墨家社會(huì)政治思想的現(xiàn)代意義

1、墨家社會(huì)政治思想的現(xiàn)代意義朱傳內(nèi)容提示墨子學(xué)說，從當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)出發(fā)，為了平民百姓的切身利益和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展，提出的一套系統(tǒng)的政治理論思想和政治革新的主張，不僅在歷史上具有不可磨滅的進(jìn)步性，而且對(duì)當(dāng)今的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和進(jìn)步，也具有積極的借鑒意義。為此，在“中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”問題研討中，應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)墨家文化傳統(tǒng)的研究，深刻發(fā)掘其合理思想，并予以積極汲取和弘揚(yáng)。近年來，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究，而忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒家文化的影響，這不能

2、不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈糯鷤ゴ蟮乃枷爰?、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的平民圣人，而且還因?yàn)樗岢隽酥两襁€有現(xiàn)實(shí)意義的、一系列進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治主張。尚賢、尚同：進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治革新的主張尚賢、尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參預(yù)管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，“雖在農(nóng)

3、與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（尚賢上）。墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之”（尚賢中）。在他看來，賢良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲?。墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度

4、，以利萬民的；儒家則主張維護(hù)世襲貴族的政治制度，反對(duì)平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主張，是有其歷史進(jìn)步性的。我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢(shì)上去探索，而且還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是與何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措。有的學(xué)者把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，

5、這不是全面的見解。因?yàn)椋訌?qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛利百姓”。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。兼相愛、交相利：進(jìn)步的社會(huì)政治學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)兼相愛、交相利是墨子政治學(xué)說的核心思想，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑

6、戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”、“尊尊”宗法觀念服務(wù)的，儒家之愛是將平民百姓置于被使的地位?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（論語·陽貨），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，在以后的歷代農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是愛的主體對(duì)象，而不是儒家主張的愛的主體對(duì)象是貴族、王公和君子。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原則，并要求天子君王都要做到。兼相愛與交相

7、利是緊密結(jié)合著的。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛。他把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。在中國哲學(xué)中，義利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辨始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)烈重義而輕利，他們只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空洞道德說教。只是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利觀，卻被排斥在被輕視的次要地位。從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的

8、主要傾向。但是，墨子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，利民之利不是單向的，而是互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以說，墨子的這種義利并重的功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。天為法則，相愛相利：法與道德相輔相需的法治思想在中國傳統(tǒng)文化中，等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。墨子是主張建立法治社會(huì)的。他竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。從墨子法儀、天志、貴義等篇中，可以直接得知墨子是傾向法治的。其中雖有其不明

9、確性，甚至帶有神秘性色彩，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家的特點(diǎn)，即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相需的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為，法、義是以相愛相利為價(jià)值取向的，因此，只能以“天為法則”，而不能是其它。他說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”?！疤毂赜酥鄲巯嗬?，而不欲人之相惡相賤也”（法儀）。這里深刻表明墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”（同上）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有

10、益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。非攻非樂，節(jié)用節(jié)葬：和平安定和廉潔從政的政治主張墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，是積極的進(jìn)步主張。墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭(zhēng)本身還是殘酷的，殘殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭(zhēng)，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他國得不償失。需要指出的是，墨子主張“非攻”而不廢除”征誅”。他明確地把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)和為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來，前者是

11、非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)觀點(diǎn)，完全是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂活動(dòng)。在他看來，專門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂乎萬民”，為了演奏眾多樂器而征集大批青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢(shì)必更加重了人民的負(fù)擔(dān)。墨子提出的“節(jié)用”和“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代

12、“圣王”的生活方式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。墨子提出的節(jié)用并不是消極地縮衣節(jié)食，而是同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的積極主張。他注重“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)。墨子主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪的惡俗所做的批判。他明確指出，統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是愚蠢之舉，會(huì)帶來“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（非葬下）的惡果。因此，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要旨的，這在當(dāng)時(shí)是具有進(jìn)步意義和革新精神的。近年來，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果

13、。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究，而忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒家文化的影響，這不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈糯鷤ゴ蟮乃枷爰摇⒔逃?、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的平民圣人，而且還因?yàn)樗岢隽酥两襁€有現(xiàn)實(shí)意義的、一系列進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治主張。尚賢、尚同：進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治革新的主張尚賢、尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要

14、部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參預(yù)管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（尚賢上）。墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之”（尚賢中）。在他看來，賢良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲?。墨家尚賢使能的用人原則

15、，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；儒家則主張維護(hù)世襲貴族的政治制度，反對(duì)平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主張，是有其歷史進(jìn)步性的。我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢(shì)上去探索，而且還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是與何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從

16、其事，各盡其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措。有的學(xué)者把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這不是全面的見解。因?yàn)椋訌?qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛利百姓”。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。兼相愛、交相利：進(jìn)步的社會(huì)政治

17、學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)兼相愛、交相利是墨子政治學(xué)說的核心思想，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”、“尊尊”宗法觀念服務(wù)的，儒家之愛是將平民百姓置于被使的地位?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（論語·陽貨），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，在以后的歷代農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是愛的主體對(duì)象，

18、而不是儒家主張的愛的主體對(duì)象是貴族、王公和君子。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原則，并要求天子君王都要做到。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛。他把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。在中國哲學(xué)中，義利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辨始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)烈重義而輕利，他們只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空洞道德說教。只是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)

19、中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利觀，卻被排斥在被輕視的次要地位。從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要傾向。但是，墨子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，利民之利不是單向的，而是互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以說，墨子的這種義利并重的功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。天為法則，相愛相利：法與道德相輔相需的法治思想在中國傳統(tǒng)文化中，等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。墨子是主張建立法治社會(huì)的。

20、他竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。從墨子法儀、天志、貴義等篇中，可以直接得知墨子是傾向法治的。其中雖有其不明確性，甚至帶有神秘性色彩，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家的特點(diǎn)，即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相需的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為，法、義是以相愛相利為價(jià)值取向的，因此，只能以“天為法則”，而不能是其它。他說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”?！疤毂赜酥鄲巯嗬?，而不欲人之相惡相賤也”（法儀）。這里深刻表明墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有為

21、，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”（同上）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。非攻非樂，節(jié)用節(jié)葬：和平安定和廉潔從政的政治主張墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，是積極的進(jìn)步主張。墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭(zhēng)本身還是殘酷的，殘殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭(zhēng)，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他

22、國得不償失。需要指出的是，墨子主張“非攻”而不廢除”征誅”。他明確地把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)和為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來，前者是非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)觀點(diǎn)，完全是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂活動(dòng)。在他看來，專門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂乎萬民”，為了演奏眾多樂器而征集大批青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢(shì)必更加重了人民的負(fù)擔(dān)。墨子提出的“節(jié)用”和

23、“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。墨子提出的節(jié)用并不是消極地縮衣節(jié)食，而是同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的積極主張。他注重“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)。墨子主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪的惡俗所做的批判。他明確指出，統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是愚蠢之舉，會(huì)帶來“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（非葬下）的惡果。因此，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要旨的，這在當(dāng)

24、時(shí)是具有進(jìn)步意義和革新精神的。近年來，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究，而忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒家文化的影響，這不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈糯鷤ゴ蟮乃枷爰?、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的平民圣人，而且還因?yàn)樗岢隽酥两襁€有現(xiàn)實(shí)意義的、一系列

25、進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治主張。尚賢、尚同：進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治革新的主張尚賢、尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參預(yù)管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（尚賢上）。墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之”（尚賢中）。在他看來，賢良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有學(xué)識(shí)能善

26、辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲?。墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；儒家則主張維護(hù)世襲貴族的政治制度，反對(duì)平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主張，是有其歷史進(jìn)步性的。我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢(shì)上去探索，而且還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是與何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕

27、織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措。有的學(xué)者把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這不是全面的見解。因?yàn)椋訌?qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛利百姓”。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚

28、同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。兼相愛、交相利：進(jìn)步的社會(huì)政治學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)兼相愛、交相利是墨子政治學(xué)說的核心思想，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”、“尊尊”宗法觀念服務(wù)的，儒家之愛是將平民百姓置于被使的地位?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（論語·陽貨），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，在以

29、后的歷代農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是愛的主體對(duì)象，而不是儒家主張的愛的主體對(duì)象是貴族、王公和君子。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原則，并要求天子君王都要做到。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛。他把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。在中國哲學(xué)中，義利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辨始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)烈重義而輕利，

30、他們只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空洞道德說教。只是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利觀，卻被排斥在被輕視的次要地位。從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要傾向。但是，墨子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，利民之利不是單向的，而是互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以說，墨子的這種義利并重的功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。天為法則，相愛相利：法與道德相輔相需的法治思想在中國傳統(tǒng)文

31、化中，等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。墨子是主張建立法治社會(huì)的。他竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。從墨子法儀、天志、貴義等篇中，可以直接得知墨子是傾向法治的。其中雖有其不明確性，甚至帶有神秘性色彩，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家的特點(diǎn)，即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相需的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為，法、義是以相愛相利為價(jià)值取向的，因此，只能以“天為法則”，而不能是其它。他說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相愛相利

32、，而不欲人之相惡相賤也”（法儀）。這里深刻表明墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”（同上）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。非攻非樂，節(jié)用節(jié)葬：和平安定和廉潔從政的政治主張墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，是積極的進(jìn)步主張。墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭(zhēng)本身還是殘酷的，殘殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成

33、難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭(zhēng)，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他國得不償失。需要指出的是，墨子主張“非攻”而不廢除”征誅”。他明確地把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)和為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來，前者是非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)觀點(diǎn)，完全是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂活動(dòng)。在他看來，專門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂乎萬民”，為了演

34、奏眾多樂器而征集大批青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢(shì)必更加重了人民的負(fù)擔(dān)。墨子提出的“節(jié)用”和“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。墨子提出的節(jié)用并不是消極地縮衣節(jié)食，而是同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的積極主張。他注重“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)。墨子主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪的惡俗所做的批判。他明確指出，統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是

35、愚蠢之舉，會(huì)帶來“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（非葬下）的惡果。因此，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要旨的，這在當(dāng)時(shí)是具有進(jìn)步意義和革新精神的。近年來，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究，而忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒家文化的影響，這不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈糯鷤ゴ?/p>

36、的思想家、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的平民圣人，而且還因?yàn)樗岢隽酥两襁€有現(xiàn)實(shí)意義的、一系列進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治主張。尚賢、尚同：進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治革新的主張尚賢、尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參預(yù)管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（尚賢上）。墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他

37、說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之”（尚賢中）。在他看來，賢良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲?。墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；儒家則主張維護(hù)世襲貴族的政治制度，反對(duì)平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主張，是有其歷史進(jìn)步性的。我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢(shì)上去探索，而且還要

38、聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是與何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措。有的學(xué)者把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這不是全面的見解。因?yàn)?，墨子?qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神

39、秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛利百姓”。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。兼相愛、交相利：進(jìn)步的社會(huì)政治學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)兼相愛、交相利是墨子政治學(xué)說的核心思想，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說是為世襲貴族制度、為“親親”、“尊尊”宗法觀念服務(wù)的，儒家之愛是將平民百姓置于被使的地位?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也

40、”（論語·陽貨），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，在以后的歷代農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是愛的主體對(duì)象，而不是儒家主張的愛的主體對(duì)象是貴族、王公和君子。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原則，并要求天子君王都要做到。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛。他把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理上升到治理國家、佐治社稷的高度，作為他奔走救世的政治理論和政治綱領(lǐng)，這是有積極意義的。在中國哲學(xué)中，義利之辨

41、占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法這三大學(xué)派都倡導(dǎo)義利原則。從孔孟談?wù)摿x利之辨始，主張見利思義，至漢代董仲舒也是片面強(qiáng)烈重義而輕利，他們只看到了義的價(jià)值，而忽視了利的價(jià)值。到宋朝之際，后期儒家的義利之辨，則走向超功利的空洞道德說教。只是，這種義利觀卻是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的主要方面，而墨家主張的義利統(tǒng)一的義利觀，卻被排斥在被輕視的次要地位。從中國文化傳統(tǒng)的總體上說，重義輕利、以義代利是傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要傾向。但是，墨子所言之利不是利己主義之利，而是利民之利，即興天下之公利。另一方面，利民之利不是單向的，而是互愛互利的雙向關(guān)系。他認(rèn)為“愛人者必先愛之”，“利人者必先利之”。所以說，墨子的這種義利并重的

42、功利主義思想，要比儒家的義利分離的功利主義思想更為貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。天為法則，相愛相利：法與道德相輔相需的法治思想在中國傳統(tǒng)文化中，等級(jí)觀念、君王治國的思想意識(shí)是比較頑固的，這在歷史上和現(xiàn)實(shí)上，對(duì)于建立法治社會(huì)都是嚴(yán)重的障礙和阻力。墨子是主張建立法治社會(huì)的。他竭力倡導(dǎo)尚賢尚同的平民民主政治，這本身就萌發(fā)著法治思想。從墨子法儀、天志、貴義等篇中，可以直接得知墨子是傾向法治的。其中雖有其不明確性，甚至帶有神秘性色彩，但其中對(duì)法、義的具體說明有著優(yōu)于儒、法兩家的特點(diǎn)，即把法與道德結(jié)合起來，視二者為相輔相需的關(guān)系，不是像儒家和法家那樣各執(zhí)一端，把二者對(duì)立起來。墨子認(rèn)為，法、義是以相愛相利為價(jià)值取

43、向的，因此，只能以“天為法則”，而不能是其它。他說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”?！疤毂赜酥鄲巯嗬?，而不欲人之相惡相賤也”（法儀）。這里深刻表明墨子的法治思想貫穿著相愛相利的倫理觀和人道觀。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”（同上）。墨家的這種法治觀的特點(diǎn)，既是儒家和法家的法治觀所不能比擬的，又是中國傳統(tǒng)文化中有益于當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的思想精華之一。非攻非樂，節(jié)用節(jié)葬：和平安定和廉潔從政的政治主張墨子提出非攻非樂、節(jié)用節(jié)葬的政治主張，無疑是為了讓平民百姓得以安居樂業(yè)、針對(duì)貴族統(tǒng)治者奢侈淫樂、攻伐殺掠的暴政所作出的批判，

44、是積極的進(jìn)步主張。墨子時(shí)代，諸侯國家間攻伐兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的興起，固然有其歷史必然性，但戰(zhàn)爭(zhēng)本身還是殘酷的，殘殺掠奪給社會(huì)發(fā)展和人民生活造成難以忍受的災(zāi)難。這是和墨子倡導(dǎo)的兼相愛、交相利的根本宗旨相背離的。所以，他提出“非攻”來反對(duì)和制止這種掠奪性的戰(zhàn)爭(zhēng)，并反復(fù)宣揚(yáng)侵略他國得不償失。需要指出的是，墨子主張“非攻”而不廢除”征誅”。他明確地把為了侵略的“攻伐”之戰(zhàn)和為民除害的“征誅”之戰(zhàn)區(qū)別開來，前者是非正義之戰(zhàn)，后者為正義之戰(zhàn)。墨子這種區(qū)分正義和非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)觀點(diǎn)，完全是和他倡導(dǎo)的“兼愛”原則相符合的。墨子提出“非樂”，并非是反對(duì)音樂本身，而是反對(duì)為滿足貴族統(tǒng)治者的淫樂享受所從事的音樂活動(dòng)。在他看來，專

45、門為滿足貴族尋歡作樂、淫蕩不羈的音樂活動(dòng)必然會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。他寫道：統(tǒng)治者為滿足奢欲而制作眾多的樂器，“將必厚措斂乎萬民”，為了演奏眾多樂器而征集大批青年男女，這不僅使他們脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，影響生產(chǎn)，還要供給他們美衣美食，勢(shì)必更加重了人民的負(fù)擔(dān)。墨子提出的“節(jié)用”和“節(jié)葬”是他倡導(dǎo)兼愛利民的一個(gè)基本內(nèi)容，是針對(duì)統(tǒng)治者驕奢淫逸、橫征暴斂的腐敗生活方式提出來的，并借“天志”的名義要求統(tǒng)治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王節(jié)用的原則，是以能否有利于人民的利益為基點(diǎn)的。墨子提出的節(jié)用并不是消極地縮衣節(jié)食，而是同增加生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的積極主張。他注重“強(qiáng)本”，就是加強(qiáng)生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體體現(xiàn)

46、。墨子主張的“節(jié)葬”，實(shí)際上是“節(jié)用”的一個(gè)重要方面，是對(duì)統(tǒng)治者奉行的厚葬久喪的惡俗所做的批判。他明確指出，統(tǒng)治者奉行厚葬久喪習(xí)俗是愚蠢之舉，會(huì)帶來“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（非葬下）的惡果。因此，墨子提出“節(jié)葬”，是以變革社會(huì)習(xí)俗和腐敗風(fēng)尚為要旨的，這在當(dāng)時(shí)是具有進(jìn)步意義和革新精神的。近年來，國內(nèi)學(xué)界對(duì)“中國傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義現(xiàn)代化”問題作了富有成效的研究，發(fā)表了許多頗有新意的研究成果。但是，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，多限于對(duì)儒家文化傳統(tǒng)及其意義的研究，而忽視研究曾與儒家并稱“顯學(xué)”的墨家文化以及它對(duì)儒家文化的影響，這不能不說是傳統(tǒng)文化研究中的一大缺欠。實(shí)際上，不論從歷史上或是從現(xiàn)實(shí)上說，借鑒

47、墨家學(xué)說的意義不僅不比借鑒儒家學(xué)說的意義遜色，而且要比借鑒儒家學(xué)說更能貼近當(dāng)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的要求。這不僅僅因?yàn)槟邮俏覈糯鷤ゴ蟮乃枷爰?、教育家、科學(xué)家、軍事家、社會(huì)活動(dòng)家和學(xué)貫文理、注重實(shí)踐、百科全書式的平民圣人，而且還因?yàn)樗岢隽酥两襁€有現(xiàn)實(shí)意義的、一系列進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治主張。尚賢、尚同：進(jìn)步的社會(huì)政治理論和政治革新的主張尚賢、尚同是墨子的社會(huì)政治理論和政治革新的核心內(nèi)容和重要部分。這是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世襲貴族制度和才疏德寡的貴族官員提出來的，其目的是讓平民百姓中的賢良之士參預(yù)管理國家和治理社會(huì)。他認(rèn)為，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”（尚賢上

48、）。墨子認(rèn)為，尚賢使能是為政之本。一個(gè)國家的賢良之士的眾寡以及是否做到尚賢使能，是關(guān)系著國家的強(qiáng)弱或興衰、社會(huì)的穩(wěn)定或混亂之根本。他說：“尚賢使能為政也。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之”（尚賢中）。在他看來，賢良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有學(xué)識(shí)能善辯的“智者”，是國家之“珍寶”，是社稷之“棟梁”。墨子心目中的賢良之士，就是德行忠厚，道術(shù)淵博的德才兼?zhèn)渲?。墨家尚賢使能的用人原則，跟儒家基于血緣關(guān)系的“親親”用人原則是相對(duì)立的。這種對(duì)立反映了兩種政治理論和兩種政治制度的對(duì)立。墨家主張建立的是平民民主的政治制度，以利萬民的；儒家則主張維護(hù)世襲貴族的政治制度，反對(duì)平民民主制度。墨家提

49、出的平民民主的政治主張，是有其歷史進(jìn)步性的。我們認(rèn)為，對(duì)墨子的尚賢使能思想的研究，不僅要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治變動(dòng)的形勢(shì)上去探索，而且還要聯(lián)系墨子的整個(gè)人學(xué)觀去探索。用人之道是與何謂人的根本觀點(diǎn)相一致的。在他看來，不論是天子還是賤人，不同于禽獸的根本點(diǎn)，就在于必須從事耕織和聽政才能生活和生存。這里既觸及到了人的本質(zhì)特征在于勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)，又十分清楚地表明：全社會(huì)的人盡管從事的活動(dòng)類項(xiàng)不同，但都必須各從其事，各盡其責(zé)。為此必須實(shí)行“尚同”，即求得全社會(huì)的思想共識(shí)和輿論一致的舉措。有的學(xué)者把墨子的“尚同”主張說成是“搞思想專制主義”，這不是全面的見解。因?yàn)?，墨子?qiáng)調(diào)尚同必須以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢是實(shí)行尚同的基

50、本前提。他認(rèn)為，只有賢良之士才能實(shí)現(xiàn)“總天下之義，以尚同于天”，即以“天志”來統(tǒng)一全社會(huì)的思想輿論。他所說的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動(dòng)群眾利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含義就是“愛利百姓”。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎(chǔ)和前提，但尚賢需要以尚同來相輔。二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內(nèi)容。兼相愛、交相利：進(jìn)步的社會(huì)政治學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)兼相愛、交相利是墨子政治學(xué)說的核心思想，也是他的社會(huì)倫理學(xué)的中心內(nèi)容。墨子提出兼相愛的思想是對(duì)儒家主張的“仁愛”說的挑戰(zhàn)和突破。墨子曾“修儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但他看到儒家提倡的“仁愛”說

51、是為世襲貴族制度、為“親親”、“尊尊”宗法觀念服務(wù)的，儒家之愛是將平民百姓置于被使的地位?？鬃诱f：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（論語·陽貨），這是一種等級(jí)之愛。因此，墨子明確提出兼相愛，“兼以易別”，以“兼”來代替“別”。這是很有進(jìn)步意義的，在以后的歷代農(nóng)民革命中不斷地得以弘揚(yáng)。墨子提出的兼愛不僅是對(duì)儒家仁愛說的突破和批判，而且把愛的“主體對(duì)象”予以換位，平民是愛的主體對(duì)象，而不是儒家主張的愛的主體對(duì)象是貴族、王公和君子。所以，墨子明確提出“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚”的原則，并要求天子君王都要做到。兼相愛與交相利是緊密結(jié)合著的。他認(rèn)為，愛而必利，不利無以見愛。他把這種義利一致、愛利統(tǒng)一的兼愛相利的社會(huì)倫理