文化人類學(xué)復(fù)習(xí)資料

1、文化人類學(xué)復(fù)習(xí)概念：文化普同論：所謂普同性是指地球上全人類的一致性與共同性。各個地理區(qū)域的人民，無論膚色是否相同，還是民族是否相同，都屬于同一物種，因此人人都是平等的同類。進一步說，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共同性特征就是人類學(xué)關(guān)注的普同性內(nèi)涵。整體論：又稱整體論，是指在人類學(xué)科的研究進程中，歷代人類學(xué)家以不同理論為出發(fā)點，積累關(guān)于人類整體性認識論的不斷完善過程。當(dāng)代人類學(xué)家至今仍需要不斷把人類社會的過去、現(xiàn)在和將來視為一個動態(tài)的整體，關(guān)注對其共時性和歷是性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區(qū)域社會與更大的人類社會的總體。文化相對論：也稱文化相對主

2、義。該理論主張每一種文化都有其獨創(chuàng)性和充分的價值，而且一切文化的價值都是相對的、平等的，但這種“平等”并不意味著放棄批評而贊成或接受某一人群的所思所為，而是指將文化行為放入其具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估和對待。認同參與觀察：是指人類學(xué)者長時段參與研究對象的日常和非日常的活動，以獲取第一手資料的方法。參與觀察者以當(dāng)事人的角度觀察并理解諸文化事項及其行動的意義，梳理其整個的文化脈絡(luò)，并加以詮釋。結(jié)構(gòu)性和非結(jié)構(gòu)性訪談：非結(jié)構(gòu)性訪談指沒有提綱的訪談，主要由被訪談對象自由闡述。結(jié)構(gòu)性訪談指人類學(xué)者根據(jù)研究主題事先設(shè)計好具體問題，系統(tǒng)地訪談研究對象。文化震撼：人類學(xué)家在一個異文化的環(huán)境下做調(diào)查時，除了

3、生存和生活方面的困難之外，其身體、心理和情緒上也會出現(xiàn)種種不適應(yīng)的現(xiàn)象。人類學(xué)把這種為了適應(yīng)不同的文化而導(dǎo)致的精神壓力稱為文化震撼。民族志亂倫禁忌：限制血緣親屬之間不能發(fā)生性關(guān)系的禁忌。內(nèi)婚制和外婚制交表婚：即一個男子可以娶舅父之女或娶姑母之女為妻。平表婚：是指一個男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚。核心家庭：也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭。主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關(guān)系簡單，夫妻關(guān)系和系嗣容易傾向平等。宗族親屬稱謂繼嗣：是指兩代以上的親子關(guān)系

4、，而且這種聯(lián)系為該社會所認可。所謂繼嗣群，通常是指根據(jù)繼嗣原則組成的一群由共同的祖先遺傳下來的血親。族群泛靈論性別：稱之為“自然性別”或“生理性別”，是指與生殖直接有關(guān)的解剖、生理、行為特征，也是我們通常所說的有不同生理結(jié)構(gòu)的“男人”或“女人”?；橐觯菏桥懦穗s亂的性交狀態(tài)而建立起來的一種文化制度。宗教：一個象征體系；其目的是確立人類強有力的、普遍的、恒久的情緒與動機；其建立方式是系統(tǒng)闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念；給這些觀念披上實在性的外衣；使得這些情緒和動機仿佛具有獨特的真實性。巫術(shù)：指的是企圖借助神秘的超自然力量，通過一定的儀式對人、事物施加影響或給予控制的活動。儀式：是指手段與目的并非直接

5、相關(guān)的一套標(biāo)準(zhǔn)化的行為，它表達的是象征的而非實用意義。圖騰崇拜接觸巫術(shù)模擬巫術(shù)濡化：表示在特定文化中個體或群體繼承和延續(xù)傳統(tǒng)的過程。這一概念首先由赫斯科維茨提出,他認為濡化是把人類和其他生物加以區(qū)別的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，能使一個人在生命的開始和延續(xù)中，借此種經(jīng)驗以獲得在該文化中生存的能力。286涵化：是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應(yīng)過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。薩皮爾-沃夫假說機械的組合與有機的組合集體意識社會事實跨文化研究主位與客位：人類學(xué)中的主位

6、概念是指研究對象自己對事情的解釋，客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對事情的解釋。主位研究強調(diào)的是從文化內(nèi)在的角度分析、理解事件，客位研究則強調(diào)文化外部的立場和解釋。深描地方性知識閾限功能主義結(jié)構(gòu)主義文化與人格學(xué)派闡釋人類學(xué)象征人類學(xué)本尼迪克特的文化模式論述：1、 你所知道的人類學(xué)理論流派。2、 列維斯特勞斯及結(jié)構(gòu)人類學(xué)3、 象征人類學(xué)。4、 功能主義或馬林諾斯基的貢獻。5、 聯(lián)系實際說明田野調(diào)查的步驟和方法。6、 中國的民族學(xué)發(fā)展。7、 實驗民族志的基本特點。8、 儀式研究。9、 比較研究的意義。10、 進化論學(xué)派。古典進化論學(xué)派巴斯蒂安:人類心理一致說：指人類具有相同的心智過程，對相同的刺激會

7、產(chǎn)生相同的反應(yīng)。巴霍芬：母權(quán)論弗雷澤：金枝相似律：同樣的“因”產(chǎn)生同樣的“果”。彼此相似的事物可以產(chǎn)生同樣的效果。接觸律：物體一經(jīng)接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續(xù)遠距離地互相作用。模擬巫術(shù)：從相似律出發(fā)，人們相信通過模擬便能實現(xiàn)他想做的事，這種模擬活動就模擬巫術(shù)。接觸巫術(shù)：從接觸律出發(fā)，人們相信通過曾經(jīng)與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。交感巫術(shù)：以上兩種統(tǒng)稱為交感巫術(shù)，因為兩者都認為物體通過某種神秘的感應(yīng)可以超時間、超距離地相互作用，把一個物體的推動力傳輸給另一個物體。巫術(shù)：泰勒：原始社會文化或文明：就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一個復(fù)合的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法

8、律、習(xí)俗以及作為一個社會成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣。萬物有靈論（泛靈論）：一是相信所有生物的靈魂在肉體死亡或消失之后能夠繼續(xù)存在；二是相信各種神靈可以影響和控制物質(zhì)世界和人的今生來世，同時神靈和人是相通的，人的行為會引起神靈的高興和不悅。萬物有靈論是宗教的最初形式，并據(jù)此構(gòu)建了其進化圖式的宗教發(fā)展史。先民們開始是對人的靈魂的信仰，后來延伸到動物、植物以及大河、高山等，形成泛靈信仰。泛靈信仰發(fā)展為祖先崇拜，到精靈崇拜，再到多神崇拜，最后到一神崇拜。比較法、殘存法、統(tǒng)計法摩爾根:古代社會蒙昧?xí)r代低級蒙昧：野果中級蒙昧：使用火高級蒙昧：使用弓箭野蠻時代低級野蠻：陶器的制作中級野蠻：種植、馴養(yǎng)

9、動物、建造房屋高級野蠻：鐵器使用文明時代文字的發(fā)明和使用觀點：1.用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性，所謂人類本質(zhì)的一致性就是人類的心理的同一性，即人類無論什么種族，在心理和精神方面都是一樣的；人們的行動都是人的心理活動的產(chǎn)物，所以，同樣的心理和精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律。2.各族文化都循同一路線向前進化，目前各個社會發(fā)展的不同程度，實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，但在時間上并不一致，有快慢的差別，但是，總會循序漸進，不會超越某個階段，要一個階段一個階段的進化。3.整個世界是依自然法則運行的，用生物進化論的觀點來說明文化的進行法則。評價：1.“搖椅上的人

10、類學(xué)家”，不重視田野調(diào)查。2.片面強調(diào)文化的單線進化，認為必須遵循同一路線向前發(fā)展，夸躍幾個發(fā)展階段。3.忽略和不重視文化傳播的作用，忽視對文化的功能、結(jié)構(gòu)和象征的研究。4.僅僅強調(diào)理性的作用，忽視了情緒與習(xí)慣等非理性因素過程中的作用。5.不加分析地認為各個民族的習(xí)俗都是原始時代的原始殘余。而在現(xiàn)實中有的習(xí)俗是受其他民族的影響而形成的。6.成為種族主義者的工具。新進化論學(xué)派懷特：E×T=CC代表文化進化的程度，E代表每人每年消耗能量數(shù)，T代表能量消耗過程中所使用的工具的質(zhì)量或效能。衡量文化進化階段的唯一而又最合適的指標(biāo)就是每人每年能夠獲得的能量，而先進的技術(shù)能使人類取得更多的能量。人

11、類社會化分為四個階段：1.靠自己體內(nèi)能量的階段原始共產(chǎn)社會。2.人類通過種植和飼養(yǎng)方法獲取食物階段東西方古代文明3.新能源的加以利用的階段現(xiàn)代工業(yè)化國家4.核能的階段不久的未來斯圖爾德文化生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人文化與其生態(tài)環(huán)境不可分離，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索。世界上存在多種生態(tài)環(huán)境造就了與之相適應(yīng)的多種文化形態(tài)和進化途徑。主要探討當(dāng)人類在適應(yīng)自然環(huán)境時，文化是如何發(fā)揮其功能的。認為：摩爾根：單線進化論懷特：普遍進化論斯圖爾德（自己）：多線進化論薩林斯認為：摩爾根：單線進化論懷特：一般進化論斯圖爾德：特殊進化論薩林斯、塞維斯二律背反：即創(chuàng)造與保守

12、，發(fā)展與傳承。文化進化是一個雙向運動過程，一方面高級文化類型自身多樣性的不斷增長，另一方面由于不同文化類型的同化而產(chǎn)生文化同質(zhì)性的不斷增長。評價：1.引進了更多的自然科學(xué)概念和方法。2.新進化論在文化變遷的動力問題上，超越了人類心智的能力所決定的觀點，提出了更為全面的看法。3.在文化變遷的路線問題上，支技多線性和特殊性。4.在研究方法上，不再受限于抽象宏大的理論，開始重視具體民族的文化變遷，開始田野工作的調(diào)查方法。5.不少人類學(xué)家認為過去時代利用的能量難以測量，因而不可能用此方法分析過去的文化階段，也不能解釋為什么某些社會演化到高度復(fù)雜狀態(tài)，而有些則消亡的問題。傳播論學(xué)派德、奧歷史傳播學(xué)派英國

13、傳播學(xué)派（極端傳播論；泛埃信主義）文化圈：認為少數(shù)文明中心創(chuàng)造了存在至今的全部文化，文化特征的傳播是人類發(fā)展的基本動力。他們把文明中心稱為文化圈。其特點：每一個文化圈都具有一個系列的物質(zhì)文化的特征。觀點：1.每種文化現(xiàn)象都是在某個地點一次產(chǎn)生后向各他傳播。2.各民族文化都不是自己創(chuàng)造的，而是從世界傳播著的各種文化現(xiàn)象中借用了某些東西。3.在一定的地區(qū)內(nèi)，若干文化因素構(gòu)成一定的文化圈。歷史特殊論學(xué)派（美國）博厄斯文化區(qū)分析法，其基礎(chǔ)分別是文化獨立論和文化相對論。觀點：歷史特殊論認為，文化現(xiàn)象極其復(fù)雜，是人與社會各方面互相作用的結(jié)果。每一種文化的形成有其生物的、地理的、歷史的和經(jīng)濟的等諸多因素的影

14、響。各種因素對文化特性的形成都有決定性的影響，但卻沒有哪一個因素是唯一的決定因素。他們進一步提出，文化是超有機的、超個人的、超心理的、獨立的封閉系統(tǒng)，因此文化現(xiàn)象只能通過文化現(xiàn)象來解釋，文化決定了文化。他主張為了理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是重建該文化走過的獨特道路，即構(gòu)擬該文化的歷史。他你自己的方法是“歷史方法”，此方法與古典進化論的“比較方法”相對立。強調(diào)各民族特定文化史的研究，是與他反對種族主義觀點和提倡文化相對主義分不開的。文化相對論：是一種研究文化的態(tài)度，認為各民族文化的價值是平等的，不可用高低等級進行劃分。衡量文化沒有普遍絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，因為每一種文化都在其存在的價值。

15、因此，各族文化沒有優(yōu)劣、高低之分，一切評價標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。文化區(qū)：首先是一個人類學(xué)研究文化的單位，主張人類學(xué)研究的單位應(yīng)該是一個整體性的文化。他把文化的最小單位稱為文化特質(zhì)，如一把鋤頭等某種工具。服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)特質(zhì)就構(gòu)成了一個文化叢結(jié)，如用于畜牧的多種工具。關(guān)系緊密的叢結(jié)又構(gòu)成一個文化類型，如畜牧型文化。相同的文化叢結(jié)和文化類型會在一定的空間分布，從而形成文化帶，如畜牧文化帶。相關(guān)的文化帶又構(gòu)成文化區(qū)。評價：一是在批評已有的理論如進化論和傳播論的同時，卻沒有構(gòu)建起完善的新理論；二是其文化史觀厚古薄今，應(yīng)用性比較差。與其所在的強調(diào)現(xiàn)實關(guān)聯(lián)和實用主義的時代精神是不相符合的。法國社會學(xué)派

16、杜爾干社會分工論、自殺論、宗教生活的初級形式觀點：1.社會事實自成其類，只能用其他社會事實來解釋，而不能化簡到心理和生物層次。2.社會先在、外在和獨立于個體并大于個體之和，因而能對個體形成強制。3.社會的強制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象，而以圣俗分類為基礎(chǔ)的宗教則是社會的核心形式。4.人們對自然界的分類依據(jù)社會文化分類，社會文化則依據(jù)二元對立原理。5.上述所在社會現(xiàn)象都有現(xiàn)實功能，因而可以用科學(xué)方法進行實證研究。機械結(jié)合：原始社會是建立在親屬關(guān)系上的共同一致的社會模式，是一種機械的結(jié)合。機械結(jié)合的基礎(chǔ)是把個人同化為具有共同信仰和感情的整體，其團結(jié)的取得以犧牲個性為代價的，同時周期性的

17、宗教儀式通常與機械團結(jié)緊密聯(lián)系在一起。有機結(jié)合：工業(yè)化社會的現(xiàn)代社會中，人的結(jié)合是由于相互需要，通過分工合作彼此結(jié)合，相互補充，是一種有機的結(jié)合。有機結(jié)主張維護人的個性，個體部分的個性越鮮明，社會團結(jié)或合作越牢固，因為相互依賴的程度越高。集體意識：是指由某一特定的社會的大多數(shù)人所接受的共同信仰和感覺，是社會強加于個人的觀念，不是人從直接的經(jīng)驗中取得的。對杜爾干而說，這種集體觀念就是“社會事實”。莫斯禮物初民社會根據(jù)什么原則獲得禮物的回報？在所給予的東西里面有什么力量驅(qū)使接受者去回報呢？莫斯發(fā)現(xiàn)這種回報的神秘力量是hau。Hau常常附在森林中的獵物或有價值的東西中，從一個送到另一個人。Hau總是

18、想回到其源出地，而這只能通過用來交換原贈品的某種東西做運載的中介。如果不回贈或回報，就可能出現(xiàn)嚴重的后果，包括受贈者的死亡。Hau因此是“贈品之靈”，它驅(qū)使人們必須對贈品給予回報。在社民社會，禮物表達、聯(lián)結(jié)和創(chuàng)造了社會關(guān)系，具有超出禮物的物質(zhì)價值以外的價值。禮物所建立的關(guān)系是互惠的，包換對稱的互惠和不對稱的互惠。功能主義學(xué)派文化功能主義學(xué)派馬林諾斯基（英國人類學(xué)之父）西太平洋上的航海者、文化論、野蠻人的性生活需要和功能：人基本上有兩類需要：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。為了滿足一些基本需要，人就要用生產(chǎn)食物、縫制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在這個滿足需要的過程中

19、，人就為自己創(chuàng)造了一個新的、衍生的環(huán)境，即所謂文化。這個用文化來滿足人的基本需要的方式，或滿足機體需要的行動，就是所謂的功能?！皫炖苯粨Q圈：西太平洋的航海者是一本關(guān)于美拉尼西亞人的民族志。作者馬林諾斯基以特羅布里恩德群島為中心，講述了當(dāng)?shù)赝林用竦纳鐣顒?，進而勾劃出了整個馬辛地區(qū)的美拉尼西亞人生活的方方面面。書的重點是圍繞著一種名為“庫拉”的活動展開的。而實際上，當(dāng)?shù)鼐用竦纳畹母鞣矫娑寂c庫拉有著緊密的聯(lián)系。簡單地說，庫拉的核心是貝殼臂鐲（mwali）和貝片項圈（soulava）的交換。而與這種交換同時，還伴隨著其它禮物的交換以及物品的貿(mào)易。庫拉的基本方式是用臂鐲交換項圈，用項圈交換臂鐲。

20、而這樣的交換僅限于庫拉伙伴之間。庫拉伙伴是具有庫拉關(guān)系的不同部落的土著。這是一種相對穩(wěn)定的關(guān)系，一旦建立就基本不會被破壞。一個人根據(jù)地位的不同，可能有一個到數(shù)十個的庫拉伙伴。一個人從上游的庫拉伙伴處得到臂鐲，再把臂鐲交換給處于下游的庫拉伙伴。與此同時，項圈按照相反的方向流動。這樣的庫拉聯(lián)系起了附近各個島嶼的土著，形成了庫拉圈。庫拉圈大致覆蓋整個馬辛地區(qū)的島嶼。在庫拉貿(mào)易中，臂鐲以逆時針的方向流動，而相應(yīng)的，項圈以順時針的方向流動。用馬林諾斯基重點研究的特羅布里恩德島來說，當(dāng)?shù)赝林皂椚粨Q西邊島民的臂鐲，再通過向南的庫拉，用臂鐲交換南方島民的項圈。處在庫拉圈不同地方的土著基本按照這樣的方式來進

21、行庫拉（在極少的地區(qū)可能會出現(xiàn)逆流）?？梢哉f，庫拉物品除了交換沒有實際的功能。它們不是被當(dāng)作個人財產(chǎn)來長期占有的，而是總處于交換之中，其價值也在交換中積累和體現(xiàn)。庫拉物品除了大小和精細程度，更被看重的是它的歷史，它曾經(jīng)的擁有者的故事和榮耀。一些古老而傳奇的庫拉物品都有自己的名字，而這些物品都是庫拉圈中每個人都希望交換到的東西。當(dāng)然，再珍貴的庫拉物品也總是處于流動之中。庫拉并非是等價交換，而這種交換在時間上也不是同時的。一般由庫拉伙伴的一方先把庫拉物品送給另一方，一段時間后另一方再把相應(yīng)的庫拉物品作為回禮送給前者。然而，回禮的價值是回禮的人自行決定的。雖然常會考慮回禮的價值與收到的庫拉物品相等價

22、，然而接受方不能有所要求，即使不滿也不能取消交易。評價：1.對共時問題的關(guān)注無法解釋沖突和變遷。2.無法解釋文化差異。換言之，如果人類具備相同的基本需求，那為什么不同的文化不是以相同的方式來滿足這些需求呢？3.其功能論的個人性無法解釋整個社會。馬林諾斯基強調(diào)文化的功能在于滿足個人需求，而這卻無法充分解釋超出個人范圍的生活層面。結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派拉德克利夫布朗安達曼島民、原始社會的結(jié)構(gòu)與功能馬林諾夫斯基將文化的功能置于社會成員的生物需求的基礎(chǔ)上不同，拉德克利夫布朗認為，社會文化的功能主要并不是用來滿足社會成員的某種需要的，而是為了維持已有的社會結(jié)構(gòu)。所謂的社會結(jié)構(gòu)，是指整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的總合。社會

23、人類學(xué)研究的目的，就在于發(fā)現(xiàn)潛藏于社會表象之下的社會結(jié)構(gòu)，建立結(jié)構(gòu)的模型，再用這種模型去幫助理解社會關(guān)系，掌握社會運作的規(guī)律。正因為此，拉德克利夫布朗的理論又被稱之為“結(jié)構(gòu)功能主義”，從而與馬林諾夫斯基的結(jié)構(gòu)主義相區(qū)別。雖然在理論觀點上有著上述差別，但馬林諾夫斯基和拉德克利夫布朗一致認為，對任何一個社會或文化的研究，都必須從整體、全面的角度來予以把握，而不是孤立地考察單個的文化現(xiàn)象。自從功能學(xué)派以后，以整體聯(lián)系的方法來把握社會和文化，就成了社會人類學(xué)研究的基本特征。此外，馬林諾夫斯基也以自己的親身經(jīng)歷，開創(chuàng)了人類學(xué)社區(qū)研究的先河，他所創(chuàng)立的參與觀察法，至今仍是人類學(xué)進行田野工作的基本手段，被后

24、來者忠實地襲用著。 結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法 概括為五方面： （一） 主張用自然科學(xué)的方法來進行人類學(xué)研究 1931年，他總結(jié)了自己對心理與社會文化這兩者關(guān)系的系統(tǒng)看法：（1）在社會制度和文化現(xiàn)象中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律必定是社會學(xué)的，而不是心理學(xué)的；（2）任何根據(jù)個人心理活動過程來解釋具體社會現(xiàn)象的理論都是錯誤的；（3）但是，人類社會生活的本質(zhì)是由人的心理-生理結(jié)構(gòu)的本質(zhì)所決定的，所以，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了社會學(xué)規(guī)律時，也就是發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)律的心理-生理過程基礎(chǔ)；（4）個人心理在相當(dāng)大程度上是由文化決定的。 拉德克利夫-布朗進一步提出，應(yīng)采用歸納方法來從事人類學(xué)研究。所謂歸納方法，就是自然科學(xué)研究中經(jīng)常采用的卓有

25、成效的方法。歸納方法的前提是：世界上所有現(xiàn)象都受自然規(guī)律的支配，因此運用某種邏輯方法來發(fā)現(xiàn)和證明某些普遍規(guī)律是可能的。歸納方法的目的或本質(zhì)就是要獲得一般規(guī)律，而該規(guī)律應(yīng)能適用于其范圍內(nèi)的所有解釋和推論。采用歸納方法應(yīng)遵循其規(guī)則，這一規(guī)則就是：事實必須是觀察得來的，假設(shè)必須能夠解釋這些事實，并且要再次返回到觀察中去，以便進一步證明或驗證自己的假設(shè)，這一過程是循環(huán)往復(fù)的過程，直至最后得出比較可靠的結(jié)論。 （二） 強調(diào)共時性研究 共時性的研究是不考慮文化的歷史和起源，而是將文化看成一個整合的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，文化的每一個因素都扮演一特定的角色，都具有一種功能。因此，研究文化就是研究一種文化中各要素

26、之間的關(guān)系、這種文化的整體結(jié)構(gòu)、各文化要素在這個整體系統(tǒng)中對于外界調(diào)適和內(nèi)部整合兩方面所具有的功能，以及比較不同文化系統(tǒng)之間的異同點。 （三） 建立結(jié)構(gòu)功能主義的理論 其“社會結(jié)構(gòu)”思想可概括為三點：（1）社會結(jié)構(gòu)是指一個文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關(guān)系，這包括人與人組合的各種群體及個人在這種群體中的位置。群體有階層和類別兩種形式。（2）人與人之間的社會關(guān)系是由“制度”支配的，所謂制度是指某些原則、社會公認的規(guī)范體系或關(guān)于社會生活的行為模式；具體講，原則指的是群體形成的基礎(chǔ)。拉德克利夫-布朗認為：“通過那些用來規(guī)定處于各種關(guān)系中人的正常的或被希望的行為的制度，就一定能描述社會結(jié)構(gòu)?！保?）人與人

27、之間的關(guān)系是變動不居的，因此，社會結(jié)構(gòu)也是一個動態(tài)的社會現(xiàn)象，但是，社會結(jié)構(gòu)的形式是相對穩(wěn)定的。人類社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)容就是組成社會的個體，其形式就是制度。 拉德克利夫-布朗將社會結(jié)構(gòu)定義為：“在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合。”強調(diào)結(jié)構(gòu)，正是他功能主義的最主要特色。 （四） 堅持社會進化論 在他看來，進化理論可概括為三個方面：（1）有機體進化和社會進化都是受制于自然規(guī)律的自然過程。（2）進化過程是一種趨異的發(fā)展。同樣，各種現(xiàn)存的或我們從歷史上得知的社會生活形式，也是趨異發(fā)展過程的結(jié)果。（3）無論是有機體進化還是社會進化，其中都存在一普遍趨勢，這就是斯賓塞所

28、講的“組織的進步”。在有機體進化中，具有更復(fù)雜結(jié)構(gòu)和功能的有機體，是從那些較簡單結(jié)構(gòu)和功能的有機體發(fā)展而來的。在社會進化中，具有更復(fù)雜結(jié)構(gòu)或組織的社會是從不太復(fù)雜的社會形式中逐步發(fā)展而來的。因此，進化既是有機體或社會生活形式多樣化的過程，又是有機體或社會“組織的進步”過程。 組織的進步既包括結(jié)構(gòu)功能的復(fù)雜化，也包括社會交往、社會關(guān)系的日益頻繁和擴大。他認為，可借鑒杜爾克姆的“物質(zhì)密度與社會密度”的概念來衡量，“物質(zhì)密度”指的是生活在一個單位區(qū)域內(nèi)的人的數(shù)字，“社會密度”指的是一個單位區(qū)域內(nèi)這些人人際交往的次數(shù)。 （五） 進化不一定是意味著進步。 進化僅僅是結(jié)構(gòu)和功能的發(fā)展和社會關(guān)系的復(fù)雜化，而

29、進步是指知識的積累和通過發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改進以及道德的發(fā)展。這樣，社會也許是向一種內(nèi)外均衡的結(jié)構(gòu)狀態(tài)邁進，也許是向更復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)發(fā)展。但這種結(jié)構(gòu)本身是更好些還是更壞些，應(yīng)當(dāng)根據(jù)另外一些標(biāo)準(zhǔn)來判定。 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義：是指那些認為形式高于內(nèi)容的理論觀點。結(jié)構(gòu)主義者認為，人們通過了解事物如何組合而獲知它們的意義，而不是孤立地去理解事物。列維斯特勞斯（法國）親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)、憂傷的熱帶、結(jié)構(gòu)人類學(xué)、神話學(xué)觀點：1. 人類皆有分類的天性。2. 分類就是創(chuàng)造秩序，就是按照二元對立的規(guī)則來尋求事物之間的區(qū)別性特征。3. 秩序需要用符號來表達，因此文化是符號體系。4. 符號體系反映人類的意識

30、結(jié)構(gòu)，意識結(jié)構(gòu)又可抽象成結(jié)構(gòu)模型。5. 結(jié)構(gòu)模型分為深淺兩個層次。與經(jīng)驗現(xiàn)象同構(gòu)的是淺層結(jié)構(gòu)；深層結(jié)構(gòu)不為意識所及，反映人類的普同心性。親屬制度的基本結(jié)構(gòu)基本結(jié)構(gòu)是婚姻允許的規(guī)則（一個人必須或應(yīng)該與一個特定階層的親族結(jié)婚，如堂表親之間），復(fù)雜結(jié)構(gòu)是婚姻不允許的規(guī)則（一個人不許或不應(yīng)該與一個特定階層的親族結(jié)婚，如近親或本族成員）?；窘Y(jié)構(gòu)包括直接交換的各種體系，也就是說，一個集團與另一個集團互換妻子。最簡單的一種形式就是一個男人與其母親的兄弟的女兒（MBD）或父親的姊妹的女兒（FZD）結(jié)婚，就像是南美和澳大利亞的一些地方那樣。基本結(jié)構(gòu)還包括延遲直接交換制度。它是指重復(fù)地與父親的姊妹的女兒通婚，如

31、果這種婚姻能夠存在于現(xiàn)實社會中的話，就創(chuàng)造了這樣一種結(jié)構(gòu)。一般性的交換制度在亞洲很普遍，比如娶舅舅的女兒為妻。復(fù)雜結(jié)構(gòu)主要存在于歐洲、日本和非洲大部分地區(qū)，人們可以自由地與任何一個人結(jié)婚，只要不是近親。烹飪?nèi)前捶椒▉碚f，烤和熏是自然過程，但煮是人為過程，因為它需要水和容器。按結(jié)果來說，烤和煮是自然的（煮是類似于腐爛的一個過程），但熏是人為的（熟的不同于生的和腐爛的）。而煮肉和烤肉的區(qū)別在于煮肉保留了所有的肉汁（所以自然是平民化的），烤肉則破壞了一部分肉（在等級社會，它是地位的象征富人才會這樣浪費）。他試圖概括平等制度和等級制度的這種嘗試，只給自己帶來了困惑和世人的嘲笑。俄狄浦斯神話試圖用一個

32、簡單的圖表來解釋俄狄浦斯神話中錯綜復(fù)雜的情節(jié)。關(guān)鍵是說神話是由“神話素”構(gòu)成的。編神話的人往往下意識地通過把它們組合、再組合，來表達新的意思。神話不只講述故事，它還表達具有象征意義的真理，有時具體到各種文化或文化領(lǐng)域，甚至具有世界性。同樣的“神話素”會出現(xiàn)不同的神話故事中，而且在不同文化的神話中被改寫。在任何故事中，“神話素”既可以歷時地“解讀”，也可以共時的“解讀”。他總是滿足于為神話而分析神話，雖然神話的分析還能為研究文化的其他方面提供線索。評價：他們質(zhì)疑結(jié)構(gòu)主義否認有意識的主體/個人在社會和文化過程中相關(guān)性，同時也質(zhì)疑結(jié)構(gòu)主義否認歷史或“事件”對結(jié)構(gòu)是否存在重大影響。田野調(diào)查1.田野調(diào)查

33、方法（1）主位與客位是由馬文·哈里斯首先運用到人類學(xué)的概念。主位：是指研究對象自己對事情的解釋。主位強調(diào)從文化內(nèi)部對事情的分析和理解。客位：指研究者從自身出發(fā)對事情的解釋?？臀粡娬{(diào)文化外部的立場和理解。在進行田野調(diào)查中要主位和客位相互結(jié)合。對當(dāng)?shù)厝说胤叫灾R體系的全面把握是進行調(diào)查時首先要具備的基本素養(yǎng)。（2）參與觀察法是指人類學(xué)家長時段的參與研究對象日常和非日常的活動，以獲取第一手材料的過程。包括對重大事件、活動、議式的觀察，還包抱隨時隨地注意觀察當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ绞?、行為、禮節(jié)，以及心理狀態(tài)、人際交網(wǎng)等細節(jié)。通過些方法才能對該文化有深刻的體驗和理解、把握。觀察點一：社區(qū)布局社區(qū)布局是指一個社區(qū)內(nèi)部生產(chǎn)、生活在空間的分布特征及其相互之間的關(guān)系，從整體上把握社區(qū)的布局特征對調(diào)查者進入該社區(qū)的文化場、進而理解當(dāng)?shù)匚幕陌l(fā)生和運行有很大幫助。二：公共空間公共空間往往是一個族群舉行重大活動、操演該族群文化的重要場所。對公共空間的結(jié)構(gòu)、功能等進行觀察和了解通常能有效地切入該族群文化的內(nèi)核。三：住宅結(jié)構(gòu)一個族群家戶內(nèi)部的社會關(guān)系、生活習(xí)俗、信仰等文化要素經(jīng)?？梢酝ㄟ^住宅的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與擺設(shè)而表現(xiàn)出來。在調(diào)查中要特別關(guān)注諸如家戶內(nèi)部的