《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言馬克思

1、馬克思：黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。謬誤在天國為神祗所作的雄辯oratioproarisetfocis一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人，如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方，只去尋找他自身的映象，只去尋找非人了。反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居干世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生

2、了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題pointdhonneur】，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據(jù)。宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境

3、的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世宗教是它的神圣光環(huán)的批判的胚芽。這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動。宗教只是虛幻的太陽，當(dāng)人沒有圍繞自身轉(zhuǎn)動的時候，它總是圍繞著人轉(zhuǎn)動。因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世

4、的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。隨導(dǎo)言之后將要作的探討2這是為這項工作盡的一份力首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進行的。其所以如此，正是因為這一探討是聯(lián)系德國進行的。如果想從德國的現(xiàn)狀statusquo本身出發(fā)，即使采取唯一適當(dāng)?shù)姆绞?，就是說采取否定的方式，結(jié)果依然是時代錯亂。即使對我國當(dāng)代政治狀況的否定，也已經(jīng)是現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發(fā)辮，我還是要同沒有敷粉的發(fā)辮打交道。即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當(dāng)代的焦點。不錯，德國歷史自夸

5、有過一個運動，在歷史的長空中，沒有一個國家曾經(jīng)是這個運動的先行者，將來也不會是這個運動的模仿者。我們沒有同現(xiàn)代各國一起經(jīng)歷革命，卻同它們一起經(jīng)歷復(fù)辟。我們經(jīng)歷了復(fù)辟，首先是因為其他國家敢于進行革命，其次是因為其他國家受到反革命的危害；在第一種情形下，是因為我們的統(tǒng)治者們害怕了，在第二種情形下，是因為我們的統(tǒng)治者們并沒有害怕。我們，在我們的那些牧羊人帶領(lǐng)下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天。有個學(xué)派以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的，有個學(xué)派把農(nóng)奴反抗鞭子只要鞭子是陳舊的、祖?zhèn)鞯?、歷史的鞭子的每一聲吶喊都宣布為叛亂；正像以色列上帝對他的奴仆摩西一樣，歷史對這一學(xué)派也只

6、是顯示了自己的后背aposteriori，因此，這個歷史法學(xué)派3本身如果不是德國歷史的杜撰，那就是它杜撰了德國歷史。這個夏洛克，卻是奴才夏洛克，他發(fā)誓要憑他所持的借據(jù)，即歷史的借據(jù)、基督教日耳曼的借據(jù)來索取從人民胸口割下的每一磅肉。相反，那些好心的狂熱者，那些具有德意志狂血統(tǒng)并有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史。但是，如果我們的自由歷史只能到森林中去找，那么我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什么，森林就發(fā)出什么口聲。還是讓條頓原始森林保持寧靜吧！向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對

7、象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行的斗爭中，批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦。它不是解剖刀，它是武器。它的對象是自己的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人，因為這種制度的精神已經(jīng)被駁倒。這種制度本身不是值得重視的對象，而是既應(yīng)當(dāng)受到鄙視同時又已經(jīng)受到鄙視的存在狀態(tài)。對于這一對象，批判本身不用自己表明什么了，因為它對這一對象已經(jīng)清清楚楚。批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露。這是指描述各個社會領(lǐng)域相互施加的無形壓力，描述普遍無所事事的沉悶情緒，描述既表現(xiàn)為自大又表現(xiàn)為自卑的狹隘性，而且要在政府制度的范圍

8、內(nèi)加以描述，政府制度是靠維護一切卑劣事物為生的，它本身無非是以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物。這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律雖然形式有所不同視為特予恩準的存在物。甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價與他們的人數(shù)則成反比！涉及這個內(nèi)容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中，問題不在于敵人是否高尚，是否旗鼓相當(dāng)，是否有趣，問題在于給敵人以打擊。問題在于不讓德國人有一時片刻去自欺欺人和俯首聽命。應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實

9、壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱。應(yīng)當(dāng)把德國社會的每個領(lǐng)域作為德國社會的羞恥部分partiehonteuse加以描述，應(yīng)當(dāng)對這些僵化了的關(guān)系唱一唱它們自己的曲調(diào)，迫使它們跳起舞來！為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。這樣才能實現(xiàn)德國人民的不可抗拒的要求，而各國人民的要求本身則是能使這些要求得到滿足的決定性原因。甚至對現(xiàn)代各國來說，這種反對德國現(xiàn)狀的狹隘內(nèi)容的斗爭，也不會是沒有意義的，因為德國現(xiàn)狀是舊制度ancienrSgime的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷。對當(dāng)代德國政治狀況作斗爭就是對現(xiàn)代各國的過去作斗爭，而且對過去的回憶

10、依然困擾著這些國家。這些國家如果看到，在它們那里經(jīng)歷過自己的悲劇的舊制度，現(xiàn)在又作為德國的幽靈在演自己的喜劇，那是很有教益的。當(dāng)舊制度還是有史以來就存在的世界權(quán)力，自由反而是個人突然產(chǎn)生的想法的時候，簡言之，當(dāng)舊制度本身還相信而且也應(yīng)當(dāng)相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。當(dāng)舊制度作為現(xiàn)存的世界制度同新生的世界進行斗爭的時候，舊制度犯的是世界歷史性的錯誤，而不是個人的錯誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。相反，現(xiàn)代德國制度是時代錯亂，它公然違反普遍承認的公理，它向全世界展示舊制度毫不中用；它只是想象自己有自信，并且要求世界也這樣想象。如果它真的相信自己的本質(zhì)，難道它還會用一個異己本質(zhì)的外觀

11、來掩蓋自己的本質(zhì)，并且求助于偽善和詭辯嗎？現(xiàn)代的舊制度不過是真正主角已經(jīng)死去的那種世界制度的丑角。歷史是認真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進墳?zāi)?。世界歷史形態(tài)的最后一個階段是它的喜劇。4在埃斯庫羅斯的被鎖鏈鎖住的普羅米修斯中已經(jīng)悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的對話中喜劇性地重死一次。歷史竟有這樣的進程！這是為了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。我們現(xiàn)在為德國政治力量爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結(jié)局。可是，一旦現(xiàn)代的政治社會現(xiàn)實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現(xiàn)狀，不然的話，批判就會認為自己的對象所處的水平低于這個對象的實際水平。下面就是一個例子！工業(yè)以至

12、于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問題之一。這個問題開始是以何種形式引起德國人的關(guān)注的呢？以保護關(guān)稅、貿(mào)易限制制度、國民經(jīng)濟學(xué)的形式。德意志狂從人轉(zhuǎn)到物質(zhì)，因此，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就在某個早晨一變而成愛國志士了。所以在德國，人們是通過給壟斷以對外的統(tǒng)治權(quán)，開始承認壟斷有對內(nèi)的統(tǒng)治權(quán)的?？梢?，在法國和英國行將完結(jié)的事物，在德國現(xiàn)在才剛剛開始。這些國家在理論上反叛的、而且也只是當(dāng)作鎖鏈來忍受的陳舊腐朽的制度，在德國卻被當(dāng)作美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來好不容易才敢于從狡猾的理論向最無情的實踐過渡。在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟學(xué)或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)

13、濟學(xué)或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治。因此，在法國和英國是要消滅已經(jīng)發(fā)展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷發(fā)展到終極。那里，正涉及解決問題；這里，才涉及到?jīng)_突。這個例子充分說明了德國式的現(xiàn)代問題，說明我們的歷史就像一個不諳操練的新兵一樣，到現(xiàn)在為止還認為自己的任務(wù)只是補習(xí)操練陳舊的歷史。因此，既然德國的整個發(fā)展沒有超出德國的政治發(fā)展，那么德國人能夠參與當(dāng)代問題的程度頂多也只能像俄國人一樣。但是，既然單個人不受國界的限制，那么整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學(xué)家中間有一個是西徐亞人5，但西徐亞人并沒有因此而向希臘文化邁進一步。我們德國人幸而不是西徐亞人。正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了

14、自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作oeuvresincompl違es,而來批判我們觀念歷史的遺著oeuvresposthumes哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在thatisthequestion的那些問題的中心。在先進國家，是同現(xiàn)代國家制度實際分裂，在甚至不存在這種制度的德國，卻首先是同這種制度的哲學(xué)反映批判地分裂。德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實保持在同等水平alpari上的德國歷史。因此

15、，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。他們的未來既不能局限于對他們現(xiàn)實的國家和法的制度的直接否定，也不能局限于他們觀念上的國家和法的制度的直接實現(xiàn)，因為他們觀念上的制度就具有時他們現(xiàn)實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現(xiàn)，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就經(jīng)歷過了。因此，德國的實踐政治派要求對哲學(xué)的否定是正當(dāng)?shù)?。該派的錯誤不在于提出了這個要求，而在于停留于這個要求沒有認真實現(xiàn)它，也不可能實現(xiàn)它。該派以為，只要背對著哲學(xué)，并且扭過頭去對哲學(xué)嘟嚷幾句陳腐的氣話，對哲學(xué)的否定就實現(xiàn)了。該派眼界的狹隘性就表現(xiàn)在沒

16、有把哲學(xué)歸人德國的現(xiàn)實范圍，或者甚至以為哲學(xué)低于德國的實踐和為實踐服務(wù)的理論。你們要求人們必須從現(xiàn)實的生活胚芽出發(fā)，可是你們忘記了德國人民現(xiàn)實的生活胚芽一向都只是在他們的腦殼里萌生的。一句話，你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學(xué)。起源于哲學(xué)的理論政治派犯了同樣的錯誤，只不過錯誤的因素是相反的。該派認為目前的斗爭只是哲學(xué)同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。該派對敵手采取批判的態(tài)度，對自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因為它從哲學(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論，盡管

17、這些要求和結(jié)論假定是正確的相反地只有借助于對迄今為止的哲學(xué)的否定、對作為哲學(xué)的哲學(xué)的否定，才能得到。關(guān)于這一派，我們留待以后作更詳細的敘述。該派的根本缺陷可以歸結(jié)如下：它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實。6德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；7對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身。如果思辨的法哲學(xué)，這種關(guān)于現(xiàn)代國家它的現(xiàn)實仍然是彼岸世界，雖然這個彼岸世界也只在萊茵河彼岸的抽象而不切實際的思維，只是在德

18、國才有可能產(chǎn)生，那么反過來說，德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人。德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實的片面和低下保持同步。因此，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未宗成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷。對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會面對自己本身，而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題。試問：

19、德國能不能實現(xiàn)有原則高度的dahauteurdesprincipes實踐，即實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人adhominem,就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人adhominem。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國理論的徹底性從而其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說,從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令；必須推翻那些

20、使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系,一個法國人對草擬中的養(yǎng)犬稅發(fā)出的呼聲,再恰當(dāng)不過地刻畫了這種關(guān)系,他說：“可憐的狗??！人家要把你們當(dāng)人看哪！”即使從歷史的觀點來看,理論的解放對德國也有特別實際的意義。德國的革命的過去就是理論性的,這就是宗教改革8。正像當(dāng)時的革命是從們侶的頭腦開始一樣,現(xiàn)在的革命則從哲學(xué)家的頭腦開始。的確,路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制,是因為他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了對權(quán)威的信仰,是因為他恢復(fù)了信仰的權(quán)威,他把僧侶變成了世俗人,是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來,是因為他把宗教篤誠變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放

21、出來,是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。但是,新教即使沒有正確解決問題,畢竟正確地提出了問題?，F(xiàn)在問題已經(jīng)不再是世俗人同世俗人以外的僧侶進行斗爭,而是同他自己內(nèi)心的僧侶進行斗爭,同他自己的僧侶本性進行斗爭。如果說新教把德國世俗人轉(zhuǎn)變?yōu)樯畟H,就是解放了世俗教皇,王公及其一伙即特權(quán)者和庸人,那么哲學(xué)把受僧侶精神影響的德國人轉(zhuǎn)變?yōu)槿?這就是解放人民。但是,正像解放不應(yīng)停留于王公的解放,財產(chǎn)的收歸俗用9也不應(yīng)停留于剝奪教會財產(chǎn),而這種剝奪是由偽善的普魯士最先實行的。當(dāng)時,農(nóng)民戰(zhàn)爭,這個德國歷史上最徹底的事實,因碰到神學(xué)而失敗了。今天,神學(xué)本身遭到失敗,德國歷史上不自由的最尖銳的事實我們的現(xiàn)狀因碰到哲學(xué)也會

22、破滅。宗教改革之前,官方德國是羅馬最忠順的奴仆。革命之前,德國則是小于羅馬的普魯士和奧地利、土容克和庸人的忠順奴仆?？墒?徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。就是說,革命需要被動因素,需要物質(zhì)基礎(chǔ)。理論在一個國家實現(xiàn)的程度,總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度。但是,德國思想的要求和德國現(xiàn)實對這些要求的回答之間有驚人的不一致,與此相應(yīng),市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間是否會有同樣的不一致呢？理論需要是否會直接成為實踐需要呢？光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的,現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想。但是,德國不是和現(xiàn)代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯的。甚至它在理論上saltomortale就

23、不僅已經(jīng)超越的階梯,它在實踐上卻還沒有達到。它怎么能夠一個筋斗越過自己本身的障礙，而且同時越過現(xiàn)代各國面臨的障礙呢？后一種障礙，它實際上應(yīng)該把這看作是擺脫自己實際障礙的一種解放，而且應(yīng)該把這作為目的來爭取。徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要所應(yīng)有的前提和基礎(chǔ)，看來恰好都不具備。但是，如果說德國只是用抽象的思維活動伴隨現(xiàn)代各國的發(fā)展，而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭，那么從另一方面看，它分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦，而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應(yīng)。因此，有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。德國可以比作染上基督教

24、病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者。如果我們先看一下德國各邦政府，那么我們就會看到，由于現(xiàn)代各種關(guān)系，由于德國的形勢，由于德國教育的立足點，最后，由于自己本身的良好本能，這些政府不得不把現(xiàn)代政治領(lǐng)域它的長處我們不具備的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷這些缺陷我們卻充分享受結(jié)合在一起。因此，德國就得越來越多地分擔(dān)那些超出它的現(xiàn)狀之上的國家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。例如，世界上有沒有一個國家，像所謂立憲德國這樣，天真地分享了立憲國家制度的一切幻想，而未分享它的現(xiàn)實呢？而德國政府忽發(fā)奇想，要把書報檢查制度的折磨和以新聞出版自由為前提的法國九月法令10的折磨結(jié)合在一起，豈不是在所難免

25、！正像在羅馬的萬神廟可以看到一切民族的神一樣，在德意志神圣羅馬帝國11可以看到一切國家形式的罪惡。這個折衷主義將達到迄今沒有料到的高度，這一點特別是得到一位德國國王的政治的、審美的饕餮的保證，這個國王想扮演王權(quán)的一切角色封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的；他想，這樣做如果不是以人民的名義，便以他本人的名義，如果不是為了人民，便是為他自己本身。德國這個形成一種特殊領(lǐng)域的當(dāng)代政治的缺陷，如果不摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙。對德國來說，徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢想，確切他說，部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。部分的純政治

26、的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。在市民社會，任何一個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體并且被看作和被認為是社會的總代表；在這瞬間，這個階級的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求，它真正是社會的頭腦和社會的心臟。只有為了社會的普遍權(quán)利，特殊階級才能要求普遍統(tǒng)治。要奪取這種解放者的地位

27、，從而在政治上利用一切社會領(lǐng)域來為自己的領(lǐng)域服務(wù)，光憑革命精力和精神上的自信是不夠的。要使人民革命同市民社會特殊階級的解放完全一致，要使一個等級被承認為整個社會的等級，社會的一切缺陷就必定相反地集中于另一個階級，一定的等級就必定成為引起普遍不滿的等級，成為普遍障礙的體現(xiàn)；一種特殊的社會領(lǐng)域就必定被看作是整個社會中昭彰的罪惡，因此，從這個領(lǐng)域解放出來就表現(xiàn)為普遍的自我解放。要使一個等級真正parex-cellence成為解放者等級，另一個等級就必定相反地成為公開的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的消極普遍意義決定了同他們最接近卻又截然對立的階級即資產(chǎn)階級的積極普遍意義。但是，在德國，任何一個特殊階

28、級所缺乏的不僅是能標明自己是社會消極代表的那種堅毅、尖銳、膽識、無情。同樣，任何一個等級也還缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷，缺乏鼓舞物質(zhì)力量去實行政治暴力的天賦，缺乏革命的大無畏精神，對敵人振振有辭地宣稱：我沒有任何地位，但我必須成為一切12。德國的道德和忠誠不僅是個別人的而且也是各個階級的道德和忠誠的基礎(chǔ)，反而是有節(jié)制的利己主義；這種利己主義表現(xiàn)出自己的狹隘性，并用這種狹隘性來束縛自己。因此，德國社會各個領(lǐng)域之間的關(guān)系就不是戲劇性的，而是史詩般的。每個領(lǐng)域不是在受到壓力的時候，而是當(dāng)現(xiàn)代各種關(guān)系在沒有得到它的支持的情況下確立了一種社會基礎(chǔ)，而且它又能夠?qū)@種基礎(chǔ)施加壓力的

29、時候，它才開始意識到自己，才開始帶著自己的特殊要求同其他各種社會領(lǐng)域靠攏在一起。就連德國中間階級道德上的自信也只以自己是其他一切階級的平庸習(xí)性的總代表這種意識為依據(jù)。因此，不僅德國國王們登基不逢其時malapropos,而且市民社會每個領(lǐng)域也是未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就有了自己的障礙，未等表現(xiàn)出自己的寬宏大度的本質(zhì)，就表現(xiàn)了自己心胸狹隘的本質(zhì)，以致連扮演一個重要角色的機遇，也是未等它到手往往就失之交臂，以致一個階級剛剛開始同高于自己的階級進行斗爭，就卷入了同低于自己的階級的斗爭。因此，當(dāng)諸侯同君王斗爭，官僚同貴族斗爭，資產(chǎn)者同所有這些人斗爭的時候，無產(chǎn)者已經(jīng)開始了反對資

30、產(chǎn)者的斗爭。中間階級還不敢按自己的觀點來表達解放的思想，而社會形勢的發(fā)展以及政治理論的進步已經(jīng)說明這種觀點本身陳舊過時了，或者至少是成問題了。在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他希望成為一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位。在法國，部分解放是普遍解放的基礎(chǔ)。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件conditiosinequanon。在法國，全部自由必須由逐步解放的現(xiàn)實性產(chǎn)生。在德國，必須由這種逐步解放的不可能性產(chǎn)生。在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者，它首先并不感到自己是個特殊階級，而是整個社會需要的代表。因此，解放者的角色在戲劇性的運動中依次由法國人民的

31、各個不同階級擔(dān)任，直到最后由這樣一個階級擔(dān)任，這個階級在實現(xiàn)社會自由時，已不再以在人之外的但仍然由人類社會造成的一定條件為前提，而是從社會自由這一前提出發(fā)，創(chuàng)造人類存在的一切條件。在德國則相反，這里實際生活缺乏精神活力，精神生活也無實際內(nèi)容，市民社會任何一個階級，如果不是由于自己的直接地位、由于物質(zhì)需要、由于自己的鎖鏈的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的。那么，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威

32、脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。德國無產(chǎn)階級只是通過興起的工業(yè)運動才開始形成；因為組成無產(chǎn)階級的不是自然形成的而是人工制造的貧民，不是在社會的重擔(dān)下機械地壓出來的而是由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾，雖然

33、不言而喻，自然形成的貧民和基督教日耳曼的農(nóng)奴也正在逐漸跨入無產(chǎn)階級的行列。無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。無產(chǎn)階級要求否定私有財產(chǎn)，只不過是把社會已經(jīng)提升為無產(chǎn)階級的原則的東西，把未經(jīng)無產(chǎn)階級的協(xié)助就已作為社會的否定結(jié)果而體現(xiàn)在它身上的東西提升為社會的原則。這樣一來，無產(chǎn)者對正在生成的世界所享有的權(quán)利就同德國國王對已經(jīng)生成的世界所享有的權(quán)利一樣了。德國國王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣布人民是他的私有財產(chǎn)，只不過表明私有者就是國王。哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己

34、的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。我們可以作出如下的結(jié)論：德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身。一切內(nèi)在條件一旦成熟，德國的復(fù)活日就會由高盧雄雞13的高鳴來宣布。最早寫于1843年10月中一原文是德文12月

35、中選自馬克思恩格斯全集載于1844年德法年鑒第1卷第452467頁注釋黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言最早寫于1843年10月中12月中，1844年2月發(fā)表于德法年鑒（見注61）。馬克思于1843年3月到9月期間撰寫了黑格爾法哲學(xué)批判這部手稿（馬克思恩格斯全集第1卷第245404頁）。1843年10月，馬克思在巴黎和法國的民主主義者、社會主義者以及德國的正義者同盟盟員建立了聯(lián)系，觀察了那里的工人運動，研究了當(dāng)時先進的政治思想，寫下了黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言。他在這篇著作中第一次論述了無產(chǎn)階級的歷史作用，指出無產(chǎn)階級要完成自己的歷史使命，必須掌握革命理論同革命實踐統(tǒng)一的原理。導(dǎo)言標志著馬克思從唯心主義向唯物主義

36、、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。1850年，導(dǎo)言的法譯文以節(jié)選的形式收入海艾韋貝克的著作什么是德國現(xiàn)代哲學(xué)所謂的宗教。1887年導(dǎo)言的俄文版在日內(nèi)瓦出版。1890年12月210日，柏林人民報又重新發(fā)表了這篇導(dǎo)言。1。馬克思本來打算在德法年鑒（見注61）上發(fā)表這篇導(dǎo)言之后，接著完成在1843年已經(jīng)著手寫的黑格爾法哲學(xué)批判這部著作并把它付印。德法年鑒?？?，馬克思逐漸放棄了自己的計劃。他在1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿的序言中曾說明原因：他不滿意把針對黑格爾的思辨觀點的批判同針對各種材料本身的批判混合在一起寫成一本著作，他覺得這種形式會給人以任意制造體系的印象，鑒于這種考慮，馬克思認為最好以單獨的小冊

37、子形式分別對法、倫理、政治等等進行批判，再用一部批判性著作概述對唯心主義思辨哲學(xué)的批判。此外，1844年56月以后，馬克思已經(jīng)忙于其他工作，把經(jīng)濟學(xué)研究提到了首位。從1844年9月起，由于需要對青年黑格爾派進行反擊，馬克思改變了自己的想法，開始把闡述新的革命的唯物主義世界觀同批判青年黑格爾派以及德國資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級其他代表的唯心主義世界觀結(jié)合起來。馬克思和恩格斯合著的神圣家族和德意志意識形態(tài)完成了這項任務(wù)。2。歷史法學(xué)派是18世紀末在德國興起的一個法學(xué)流派。它的特征是反對古典自然法學(xué)派，強調(diào)法律應(yīng)體現(xiàn)民族精神和歷史傳統(tǒng)；反對1789年法國大革命中的資產(chǎn)階級民主主義思想；重視習(xí)慣法；反對制定

38、普遍適用的法典。該派的代表人物是古胡果、弗卡薩維尼等人，他們借口保持歷史傳統(tǒng)的穩(wěn)定性，極力維護貴族和封建制度的各種特權(quán)。1842年薩維尼被任命為修訂普魯士法律的大臣，這樣，歷史法學(xué)派的理論和方法就成了修訂普魯士法律的依據(jù)。歷史法學(xué)派的主張是同黑格爾的觀點相對立的。1841年底，馬克思開始批判黑格爾的法哲學(xué)，同時也研究歷史法哲學(xué)，對后者的批判，可見馬克思于1842年寫的歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言（馬克思恩格斯全集第1卷第97106頁）。3、494。4馬克思后來在路易波拿巴的霧月十八日中，再次作過類似的闡述：“黑格爾在某個地方說過，一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現(xiàn)兩次，他忘記補充一點：第一次是

39、作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)?！保ū揪淼?84頁）。這里是指黑格爾在歷史哲學(xué)第3部第2篇從第二次普尼克戰(zhàn)爭到皇帝當(dāng)政時期中的論述。黑格爾指出，蓋尤凱撒消滅共和國和建立個人獨裁是歷史的必然。所以他認為，布魯土斯、卡西烏斯和西塞羅把凱撒實行個人獨裁看成是他的個性所致，以及不殺凱撒便不能恢復(fù)共和國的觀點是錯誤的。黑格爾得出結(jié)論說：“如果某種國家變革重復(fù)發(fā)生，人們總會把它當(dāng)作既成的東西而認可。這樣就有了拿破侖的兩次被捕，波旁王室的兩次被驅(qū)逐。由于重復(fù)，開初只是偶然和可能的東西便成了現(xiàn)實的和得到確認的東西了”。5、584。5馬克思指的是哲學(xué)家阿那卡雪斯，西徐亞人。據(jù)第歐根尼拉爾修證明，希臘人曾把他

40、列為希臘七大哲人之一。7。6馬克思按照當(dāng)時反對德國半封建狀況的政治反對派對哲學(xué)的作用所持的態(tài)度，根據(jù)他在萊茵報從事編輯活動的一般體會，把這些政治反對派區(qū)分為“實踐政治派”和“起源于哲學(xué)的理論政治派”。這種區(qū)分并不等同于三月革命中資產(chǎn)階級反對派的各種傾向、派別或思潮所具有的同時代特征。實踐政治派大概包括一部分自由資產(chǎn)階級和知識分子以及民主派的代表。他們提出實踐政治的要求，要么是為爭取立憲君主制而奮斗，要么是為爭取民主主義共和制而奮斗。理論政治派可能帶有整個青年黑格爾運動的特征。他們從黑格爾哲學(xué)得出徹底的無神論結(jié)論，但同時又使哲學(xué)脫離現(xiàn)實，從而事實上日益脫離實際革命斗爭。8。718181819年黑格爾第一次講授法哲學(xué)（在柏林大學(xué)）。他于1817年出版的哲學(xué)全書綱要一書已經(jīng)包括了他的法哲學(xué)的基本概念。1821年，黑格爾發(fā)表了法哲學(xué)原理，該書的副標題是：自然法和國家學(xué)綱要。供授課用。自1821年至1825年