“跨文化歷史語境”與當(dāng)今中國文化言說者的基本立場

1、“跨文化歷史語境與當(dāng)今中國文化言說者的根本立場摘要：自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國文化開展一直搖擺于“中體西用論和“全盤西化論之間，其間精神上的痛苦和迷失難以言表。如何才能擺脫這種困境呢？只有徹底清理出鴉片戰(zhàn)爭之后中國文化開展所置身其中的話語場所以及該話語場所的根本面，方能從根底上指出中國文化開展的歸路。本文通過20世紀(jì)中國文化開展中的三個個案分析，提醒出中國現(xiàn)代文化開展的話語場所就是“跨文化歷史語境。因此，擺脫“軸心話語而走向“跨文化語境，承受“跨文化歷史語境的重新解釋、重新編碼和重新配置的構(gòu)造力量，才能對傳統(tǒng)和將來命運作出有效規(guī)定。關(guān)鍵詞：跨文化歷史語境軸心話語話語事件討論中國文化的開展，已呈現(xiàn)不同

2、的出發(fā)點。但這些出發(fā)點都沒有使我們擺脫杜維明先生所說的現(xiàn)代中國知識分子的困境：“他們在情感上執(zhí)著于自家的歷史，在理智上卻又獻身于外來的價值。換言之，他們在情感上認(rèn)同于儒家的人文主義，是對過去一種徒勞的、鄉(xiāng)愁式的祈向而已；他們在理智上認(rèn)同西方的科學(xué)價值，只是理解到其為當(dāng)今的必然之勢。他們對過去的認(rèn)同，缺乏理性的理據(jù)，而他們對當(dāng)今的認(rèn)同，那么缺乏情感的強度。于是情感在彷徨莫知所之中郁積，對自家的歷史或由愛走向溺愛，走向“中國文化本位論，或由愛及恨，走向“全盤西化論，不過兩者都用情感的強度遮蔽了理性的批判。那么，如何才能擺脫和超越這種格局呢？本文想提出一個不同的視角，一個需要大家理性考量才能確定其意

3、義的視角，這就是：過去150年以來，中國文化開展跨入到了一個什么樣的文化歷史語境？假設(shè)歷史語境對于置身其中的任何因素具有規(guī)定其意義、配置其空間、塑形其開展形式、施加左右其開展方向的力的功能的話，那么弄清楚中國文化卷入其中的這個文化歷史語境，就具有根底性的意義。“跨文化歷史語境與中國意識的危機那么，1840年迄今，中國文化陷入了一個什么樣的文化歷史語境呢？為了不在外表上兜圈子，讓我們從20世紀(jì)中國文化開展所遇到的三個“話語事件的個案分析開始，以便昭示出這個歷史語境及其意義。第一“話語事件個案涉及到研究過去150年中國文化開展的過程中被廣泛征引的一個經(jīng)歷形式。這個經(jīng)歷形式認(rèn)為：中國文化與外來文化的

4、撞擊，佛教的傳入是第一次，“五四前后遭遇西方文化是第二次。第一次佛教對中國文化的撞擊曾經(jīng)引起了中國文化的變化，經(jīng)過漫長的磨合，佛教才在外鄉(xiāng)被交融，成為中國文化的有機局部?！拔逅那昂笾袊庥鑫鞣轿幕?，也應(yīng)該如同佛教進入中國一樣，有一個緩慢的中國化的過程。例如，王元化先生在一次談話中就說，“佛學(xué)傳入是我國第一次大規(guī)模吸收外來文化，而五四時期介紹西方近代文化思潮是我國第二次大規(guī)模吸收外來文化。前者歷時千年，而后者倘從晚清算起僅百余年。“五四是中國歷史上第二次大規(guī)模承受外來文化沖擊的時代，假設(shè)參照第一次的經(jīng)歷，可以少走一些彎路“外來思想假設(shè)不和中國傳統(tǒng)文化思想資源結(jié)合起來，就很難在中國文化土壤上扎根。

5、細(xì)致考察的話，這個廣被征引的解釋形式存在三個方面的問題，其一，它把佛教與中國文化的相遇和“五四前后中國文化與西方近代文化的這次相遇當(dāng)作是同質(zhì)的，仿佛不存在根本的差異，所以前者完全可以挪用來理解和指導(dǎo)后者。其二，由于佛教傳入中國雖然給中國文化造成了一定的沖擊，但是卻并沒有從根本上動搖中國外鄉(xiāng)文化的構(gòu)造，中國外鄉(xiāng)文化完全是以一個主位文化的身份，來消化、修改和融化佛教這個異文化“他者。甚至在中國傳統(tǒng)文化感到佛教的異己性質(zhì)過大時，還可以主動地進展“回吐，因此，這第一次遭遇的經(jīng)歷是一個隱蔽的“中體西用經(jīng)典形式。這樣，將前一種經(jīng)歷形式無差異地挪用來解釋第二次經(jīng)歷，其實就是將“五四前后與西方近代文化的遭遇歷

6、史隱蔽地置于“中體西用的形式之下。其三，在這一解釋形式的挪用中，還潛藏著另外一個設(shè)定，這就是“五四前后西方近代文化的涌入，仍然和佛教傳入中國一樣，最終異文化的東西只是具有詞匯的意義，只能豐富中國文化的詞匯，而不會徹底改變中國傳統(tǒng)文化的語法，因此，對異文化的東西進展收編、規(guī)劃和做出闡釋的最終權(quán)能仍是中國文化自身的構(gòu)造。但是，真實的情況卻并非如此。顯然，將佛教傳入中國的經(jīng)歷與“五四前后中國文化與西方文化遭遇的歷史對等對待，是一種簡單地“史鑒形式的挪用。這兩次經(jīng)歷是完全不同的。這里我沒有必要重述1840年以后中國和西方近代文化相遇所產(chǎn)生的中國傳統(tǒng)文化的震蕩、崩解和普遍的“中國意識的危機，這已是普遍地

7、看法。那么，在與西方近代文化的遭遇中，傳統(tǒng)中國文化還能保持本位地位、把西方文化的沖擊控制在詞匯的程度并最終加以交融嗎？這里，我認(rèn)為列文森的觀點是深化的。按照列文森在?儒教中國及其現(xiàn)代命運?中的觀點，“只是通過思想上的浸透彼此才互相影響的歐洲和前近代中國，僅僅擴大了它們各自的文化詞匯，只是到了19和20世紀(jì)，當(dāng)西方對中國進展社會顛覆，而不是思想浸透時，中國的文化語言才發(fā)生變化。列文森認(rèn)為，自1550年到1840年，基督教的傳入和傳教士帶來的西方近代科學(xué)知識，都是在利馬竇所主張的“合儒、補儒和超儒的形式下進展的，因此進入中國傳統(tǒng)文化的東西并沒有使中國文化的整體構(gòu)造改變，卻豐富了中國外鄉(xiāng)的詞匯，也就

8、是基督教和西方近代的局部科學(xué)知識被中國外鄉(xiāng)的傳統(tǒng)文化融解進了自身語法標(biāo)準(zhǔn)之中。但是到了19世紀(jì)末期，這種場面改變了，中國外鄉(xiāng)的傳統(tǒng)文化開始被離析，被離析的中國傳統(tǒng)文化的碎片成了詞匯，而外來的異文化卻成了進展意義闡釋和作出規(guī)定的語法。以前是用自己外鄉(xiāng)的語法和語言的構(gòu)造來消化外來的文化，如今，自己變成了詞匯，外來的文化卻變成了語法和構(gòu)造，言說的合法性和理據(jù)是異文化的東西。這一深化的變化，其實我們可以在過去100年中國人文學(xué)科和社會科學(xué)的各領(lǐng)域不斷地從西方文化中尋求方法論和認(rèn)識論的支持這一典型的方面，看得更為清楚。據(jù)此，我們可以得出結(jié)論，自19世紀(jì)末開始，傳統(tǒng)中國外鄉(xiāng)文化作為一種言說世界的話語體系的

9、完好構(gòu)造已經(jīng)不復(fù)存在，它已經(jīng)被打碎，成了碎片，就像傾頹的建筑物所留下的斷磚殘瓦，建筑物已經(jīng)不在，這些斷磚殘瓦已經(jīng)不再按照建筑物的原有構(gòu)造而具有意義。假設(shè)這些斷磚殘瓦不能在新的語言中獲得重新規(guī)定，它們將真正地死亡；假設(shè)它們有復(fù)活的時機，那就得讓新語法來重新配置它們。正是在此意義上，佛教東傳的經(jīng)歷形式不能用來解釋近代中國與異文化的遭遇，因為這次傳統(tǒng)文化的整體構(gòu)造被裂解成了詞匯，而進展詞匯解釋和配置的是一個新的歷史語境?？吹竭@幅圖景，許多人或許要對中國傳統(tǒng)文化抱一種悲觀的看法了。但問題在于，假設(shè)傳統(tǒng)文化不裂解成詞匯，中國文化開展的重新整合就沒有時機。假設(shè)傳統(tǒng)文化的裂解是開展的時機而不是死亡，那就要看

10、如何進展整合了。那么，被裂解成詞匯的傳統(tǒng)中國外鄉(xiāng)文化，其被重新闡釋、重新整合的新的語法，真是如列文森所說的西方文化嗎？讓我們來考慮另一個案。第二個“話語事件涉及到20世紀(jì)中國現(xiàn)代文化在與西方近代文化遭遇中不斷被問及的一系列問題。20世紀(jì)中國在與西方文化的遭遇中，不斷地從自身內(nèi)部產(chǎn)生一系列根本性的自我質(zhì)詢：“中國有沒有哲學(xué)？“中國有沒有美學(xué)？“中國有沒有科學(xué)？“中國有沒有知識分子？“中國有沒有思想家？“中國有沒有真正的邏輯學(xué)？“中國有沒有開展出市民社會？等等。面對這些問題，有些人企圖通過提醒這些問題背后的“西方標(biāo)準(zhǔn)和“西方話語霸權(quán)，來解構(gòu)這些問題；有些人那么企圖從邏輯上證明這些問題為虛假問題而使

11、其消失。我們先不管如何答復(fù)這些問題，我們先來分析這些問題是如何提出來的？這些自我質(zhì)詢的問題有一個共同特點：相對于某種“標(biāo)準(zhǔn)，中國外鄉(xiāng)文化在這些問題所涉及的方面有所虧欠或缺乏。這是中國外鄉(xiāng)文化在進入新的語境系統(tǒng)時在自身內(nèi)部所產(chǎn)生的“文化懸欠。假設(shè)不是用新語言來言說傳統(tǒng)中國，那在傳統(tǒng)的外鄉(xiāng)文化封閉的系統(tǒng)內(nèi)中就不會產(chǎn)生這些問題。但是，為什么會出現(xiàn)“文化懸欠呢？原因在于，當(dāng)外鄉(xiāng)的言說者用新的話語構(gòu)造和語法來言說的時候，新的語法構(gòu)造所闡釋出的“意義空間在外鄉(xiāng)的文化資源中尋找不到恰當(dāng)?shù)呐渲茫瑢ふ也坏匠渥愕膶?yīng)語義，這樣，就會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：雖然在外鄉(xiāng)的文化資源中能找到相對應(yīng)的某些詞匯或事實，但外鄉(xiāng)文化資源

12、的這些詞匯和事實相對于新語法所闡釋的“意義空間卻過于狹窄，當(dāng)把這個狹隘的“意義填到新的文化構(gòu)造所闡釋的“意義空間中的時候，就會出現(xiàn)“填充缺乏的現(xiàn)象。這就像給小孩穿上大人的衣服一樣。假設(shè)我們把異文化“他者的文化構(gòu)造所闡釋出的“意義空間作為“能指的話，那么這個能指在外鄉(xiāng)資源中獲得明確的意義匹配就是“所指。當(dāng)外鄉(xiāng)的文化資源所提供的意義匹配不能滿足新的語境所提供的能指時，就會出現(xiàn)嚴(yán)重的“所指虧欠，或叫做“文化懸欠。從上面列舉的的問題所涉及的面和問題的重要性來看，中國文化開展目前所面臨的“文化懸欠是驚人的。我們應(yīng)該如何對待這些驚人的“文化懸欠呢？不可否認(rèn)，在這種“文化懸欠產(chǎn)生背后有一個異文化“他者標(biāo)準(zhǔn)，

13、比方，西方近代開展出了西方形態(tài)的“完備的哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識分子等，將此質(zhì)之于中國外鄉(xiāng)文化，才能闡釋出中國有沒有哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、知識分子等問題。這里確實存在一個西方制定標(biāo)準(zhǔn)并用以責(zé)問外鄉(xiāng)文化有沒有按照這些標(biāo)準(zhǔn)所具有的東西的“話語霸權(quán)，而且在這種“責(zé)問中，必然會得出一個杜維明先生所說的“矮人政策的邏輯。所以，用解構(gòu)的策略把對傳統(tǒng)中國的外鄉(xiāng)文化構(gòu)成參照性闡釋的異文化“他者消解掉，看來是一種選擇了。但是同樣顯然的是，在這種對異文化“他者標(biāo)準(zhǔn)的拒斥中，不僅存在著對自家外鄉(xiāng)文化的凝滯性執(zhí)著，而且把異文化“他者與外鄉(xiāng)文化納入到了“非此即彼的對立格局中。這種態(tài)度不僅是對闡釋的回絕，也扼殺了由異文化“

14、他者進展參照性闡釋時所形成的外鄉(xiāng)文化開展可能性意義拓展。我們已經(jīng)強調(diào)過，如上這些“文化懸欠只有在異文化“他者的參照下，才能被闡釋出來，在外鄉(xiāng)文化的原有構(gòu)造中不可能闡釋出這些問題。因此，中國文化與異文化“他者的這次遭遇形成了一個深具闡釋力的構(gòu)架。假設(shè)我們仔細(xì)分析這個制造“文化懸欠的構(gòu)架的話，就會發(fā)現(xiàn)，在異文化“他者的參照性闡釋下，相對于傳統(tǒng)中國的外鄉(xiāng)文化來說，由于它不能提供“完備的外鄉(xiāng)語義來填充異文化所彰顯的能指，所以出現(xiàn)了“語義填充缺乏；但是相對于中國文化的開展來說，這些“文化懸欠卻拓展出了中國文化當(dāng)今開展的“可能性意義空間。簡單表述就是，相對于外鄉(xiāng)的過去闡釋出的是“文化懸欠，相對于外鄉(xiāng)文化開

15、展闡釋出的卻是“可能性意義空間的拓展。那么，這即表示，假設(shè)外鄉(xiāng)文化仍然處于自身的封閉狀態(tài)，就既不會有“文化懸欠問題，當(dāng)然也就不會闡釋出其開展的“可能性意義空間。至此，我們的分析獲得了一個重要的結(jié)論：中國近代以來與異文化“他者的遭遇雖然摧毀了傳統(tǒng)中國外鄉(xiāng)文化的根本構(gòu)造，但同時這種相遇形成了對中國文化開展進展“可能性意義空間拓展的闡釋學(xué)歷史語境，在這種相遇的闡釋學(xué)歷史語境中形成的“文化懸欠既闡釋出了外鄉(xiāng)原有的缺乏，形成了有待跨越的間隔 ，又拓展了開展的“可能性意義空間，以便促使外鄉(xiāng)達(dá)致意義的完足。因此，在這個進展“可能性意義空間拓展的闡釋學(xué)歷史語境中，異文化“他者的到場是這個語境構(gòu)成的必要條件。那

16、么，在這個歷史語境中異文化“他者是否是“標(biāo)準(zhǔn)制定者，而它就不受這個語境的約束嗎？讓我們進入第三個“話語事件的個案分析。這個“話語事件涉及到哲學(xué)作為一門學(xué)科在現(xiàn)代中國教育和學(xué)術(shù)中的設(shè)立問題。讓我們?nèi)詮膹V被引征的一段話開始：“茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，那么其所得當(dāng)不至于此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。這是王國維1903年在?哲學(xué)辨惑?中表達(dá)的思想。1906年王國維在?奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后?中表達(dá)了同樣的思想：“今即不管西洋哲學(xué)自己之價值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日創(chuàng)造光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒可決也

17、。前段話之所以廣為引證，是因為它以極富洞察力的方式敏銳地提醒了20世紀(jì)以后中國學(xué)術(shù)開展的根本境遇：中國文化與異文化“他者之間的互相激蕩。但是，許多引征這段話的人都沒有計較這里的思想是基于在中國設(shè)立哲學(xué)學(xué)科的問題而發(fā)的。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.王國維這兩篇文章都涉及到當(dāng)時中國新式教育所創(chuàng)辦的大學(xué)中是否設(shè)立哲學(xué)科的問題。當(dāng)時朝廷主事之人在?奏定學(xué)校章程?中，主張大學(xué)的經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科均不設(shè)哲學(xué)，而設(shè)“經(jīng)學(xué)“理學(xué)，并以“經(jīng)學(xué)當(dāng)西方的神學(xué)。王國維以為不當(dāng)，他援引的理據(jù)主要是西方和日本大學(xué)的學(xué)科設(shè)置，但在他的學(xué)理邏輯中，是明顯地認(rèn)為西洋有彼土之哲學(xué)，中國也有哲學(xué)，即諸子哲學(xué)和宋以后的理學(xué)，甚至他認(rèn)為“六經(jīng)也

18、是哲學(xué)，因此不該把經(jīng)學(xué)與西方的神學(xué)對等而設(shè)立獨立之經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)學(xué)科應(yīng)該合并在文學(xué)科名下。不過，在他所設(shè)計的課程中，卻沒有獨立的經(jīng)學(xué)和理學(xué)，而是把它們統(tǒng)在了“中國哲學(xué)史這一科目的名下。就對哲學(xué)本身的認(rèn)識而言，他不僅認(rèn)為哲學(xué)“必博稽眾說而唯真理是從，而且認(rèn)為假設(shè)必須討論人生問題，哲學(xué)就是學(xué)問中必然設(shè)立之學(xué)科。雖然王國維知道“哲學(xué)這個詞是從西方而來的，但在他的思理中，“哲學(xué)并不是西方的，而是解釋“宇宙人生上根本之問題的學(xué)問，這個學(xué)問西方有，中國也有。在1905年的?論近年之學(xué)術(shù)界?中，他談到了佛教東傳和19世紀(jì)末開始的西學(xué)東漸對中國學(xué)術(shù)的最初影響，認(rèn)為“外界之權(quán)利之影響于學(xué)術(shù)，豈不大哉同時他主張“學(xué)無

19、中西，認(rèn)為“思想上之事不能“中國自中國，西洋自西洋，“吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，一面毋以為政治之手段，才“可有興隆之日。顯然，王國維在1903年前后就超越了“彼“此的對立，把“哲學(xué)作為“自由研究、解釋“宇宙人生上根本之問題的學(xué)問來設(shè)定了?？紤]到經(jīng)學(xué)、理學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的至尊地位，王國維之在20世紀(jì)初就力主設(shè)立哲學(xué)，并把經(jīng)學(xué)、理學(xué)統(tǒng)在哲學(xué)門下，是一個意義深遠(yuǎn)的闡釋行為，它關(guān)涉的不僅是教育系統(tǒng)內(nèi)的學(xué)科設(shè)置問題，而且改變了中國傳統(tǒng)文化的構(gòu)造：經(jīng)學(xué)、理學(xué)的核心地位被降低成了哲學(xué)的局部。據(jù)馮友蘭先生在?三松堂自序?中回憶，京師大學(xué)堂這個中國最早的新式學(xué)堂就有專門的“經(jīng)科，而且每一種經(jīng)都有一個

20、學(xué)門，如“尚書門、“毛詩門等。到1915年，由京師大學(xué)堂而來的北京大學(xué)就已經(jīng)將“經(jīng)科廢了，原來經(jīng)科的課程，有些廢止了，有些分配到了文科各門課程中去了。這說明王國維關(guān)于設(shè)立哲學(xué)學(xué)科的“話語事件已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皻v史事件了。這個過程明晰地顯示了傳統(tǒng)中國的外鄉(xiāng)文化的構(gòu)造如何衰退、而新的元素如何占據(jù)核心的整合過程。那么，是什么力量使得王國維可以打破傳統(tǒng)中國文化原有構(gòu)造的凝固力，闡釋出外鄉(xiāng)本來沒有而如今被他置于核心位置的哲學(xué)學(xué)科，并把原來居于至尊地位的經(jīng)學(xué)、理學(xué)貶低為哲學(xué)的局部而使它們邊緣化呢？顯然，假設(shè)沒有西學(xué)的啟迪和創(chuàng)造，王國維不可能在外鄉(xiāng)設(shè)立哲學(xué)，更不可能在“經(jīng)學(xué)獨尊的外鄉(xiāng)文化中創(chuàng)造出哲學(xué)層面；同樣，假

21、設(shè)他只是執(zhí)著于模擬西學(xué)，那他就是一個“全盤西化論者，而不是一個否認(rèn)神學(xué)、主張“學(xué)無中西論者。就他主張“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人看，他洞察到了西學(xué)東漸對中國文化的進展闡釋和拓展的力量；就他主張“學(xué)無中西看，他既不是后來的“全盤西化者，也不是一個“中體西用者。因此，可以說，王國維走入了一個既不脫離中西、又不將兩者對立起來，既不膠著于西方話語場所、又不膠著于外鄉(xiāng)話語場所，但又將外鄉(xiāng)與異文化“他者納入交互參照、互相創(chuàng)造的“間性話語場所。我們把這個“間性話語場所稱作“跨文化歷史語境。正是這個更大的歷史語境以及這個歷史語境的話語闡釋邏輯，不僅使他設(shè)置出了作為獨立學(xué)問的哲學(xué)當(dāng)然也包括美

22、學(xué)，也使他按照這個更大的歷史語境重新配置了原來處于核心位置的經(jīng)學(xué)、理學(xué)。中國外鄉(xiāng)文化的原有構(gòu)造也因此而徹底改變。王國維敏銳地洞察到19世紀(jì)以后中國文化開展所陷入其中的新的歷史語境：在與異文化“他者的互相激蕩、互相創(chuàng)造中來開展文化，是文化開展的新形式。在這個歷史語境中，既不遵從西方的話語邏輯，也不遵從外鄉(xiāng)文化原有構(gòu)造的邏輯，而是要遵從與異文化“他者所建立的關(guān)系邏輯，并在這種關(guān)系中開展獨立的、不做種族、國家、宗教之工具的自由學(xué)術(shù)。從以上三個個案分析中，我們得出了這樣的結(jié)論：在佛教東傳的形式中，中國外鄉(xiāng)文化是以本位地位吸收佛教并最終使其中國化了，佛教在東土的地位是由中國外鄉(xiāng)文化闡釋和配置的，并豐富了

23、中國文化的詞匯。因此它是一個“軸心時代的事件。但是1840年以后中國文化與異文化“他者尤其是西方的相遇，卻裂解了外鄉(xiāng)文化的完好構(gòu)造和本位地位，使其降低為詞匯并受一個比外鄉(xiāng)“軸心話語更大的歷史語境的闡釋、配置和編碼，這個更大的歷史語境就是“跨文化歷史語境。“跨文化歷史語境是以兩個或多個異文化“他者以主體而不是客位的身份同時在場為構(gòu)成條件的，因此，它對任何卷入其中的文化體進展的是跨文化的闡釋、配置和可能性意義空間拓展?！翱缥幕瘹v史語境的根本底蘊“跨文化歷史語境是在崩解“軸心話語中誕生的。在“軸心時代，不同類型的文化體各自獨立，互相隔絕，這種孤立和隔絕的狀態(tài)，不僅是地理學(xué)的，而且也是精神和心理氣質(zhì)上

24、的，為了維護自身文化的獨立性，或維護自身信仰的“神的尊嚴(yán)，一個文化體會對任何“他者保持自身的封閉，并且拒斥任何異文化“他者進入自身的世界。假設(shè)我們把每個文化體都看做是一種言說世界的方式的話，那么，“軸心時代不同文化體言說世界的主要方式是一種隔絕和封閉中的“獨白，而不是在“跨文化交流和沖突中言說世界。但是，16、17世紀(jì)歐洲的傳教士、探險家和商人踏上異文化的疆界，并在那里遭遇“他者時，“軸心時代就開始辭別，“跨文化歷史語境就拉開了歷史帷幕。到19世紀(jì)，“跨文化歷史語境可以說已經(jīng)把整個全球都卷入了其中，它徹底打破了“軸心時代的格局和每種文化體言說世界的獨立性，使得任何獨立的文化體要保持自身言說世界

25、的封閉性都已經(jīng)不可能了，歷史進入了一個“跨文化交流和沖突的歷史時期。中國正是在這個時候徹底且無法躲避地卷入到了“跨文化歷史語境。那么“跨文化歷史語境到底意味著什么呢？首先，它意味著“軸心時代各自獨立、互相隔絕的文化體在自身范圍內(nèi)言說世界的“獨白式語言的終結(jié)，在“跨文化歷史語境中，每個原來獨立的、封閉的文化體都會遇到一個或多個異文化“他者，這些“他者不再可以按照一個“軸心話語的封閉性被置于其言說世界的范圍之外，而是打破隔絕和封閉，以主體身份侵入到了本來隸屬于“你的外鄉(xiāng)領(lǐng)地，這些“他者構(gòu)成了“你生活世界的一局部，“你不僅不能擺脫它們，甚至“你還得聆聽這些“他者的言說。也就是說，在“軸心時代，異文化

26、“他者可以被置于“客位，并受“本位文化的支配，但在“跨文化語境中，任何進入此語境的異文化“他者都具有主體的身份。對異文化“他者的主體身份，中國現(xiàn)代文化的言說者直到如今還不能理智地承受，因此也就不能理智地與其交往。其次，在這個總是與“他者遭遇的過程中，文化開展的語境徹底改變了，即不同文化體之間的交互影響、互相交流成為文化開展的根本方式。“跨文化歷史語境是一個更為開放的語境，它不再追求各自封閉、互相隔絕的文化主題，而是在“你與“他者之間形成了一個公共領(lǐng)域，即歌德所說的“世界一個“間性領(lǐng)域。在“跨文化歷史語境中，每一種文化必須充分參與到對這個“世界主題或世界性道路的言說中，同時，一個民族之文化身份和

27、根基確實認(rèn)不再是根據(jù)某個單一文化或“軸心話語，而是通過參與“世界主題和道路的建構(gòu)來為自身的文化身份塑形。也就是說，“跨文化歷史語境對任何卷入其中的文化體的配置、闡釋和配置是在強行與異文化“他者主體的參照中進展的，這就使任何卷入其中的文化體要保持外鄉(xiāng)的原有形式和連續(xù)性成為不可能，一個文化體的身份確認(rèn)必須在“跨文化語境的解釋、配置和編碼中重新建構(gòu)。任何文化體假設(shè)仍然企圖通過固守外鄉(xiāng)文化的本位地位來建構(gòu)其新的文化身份，都將面臨為難的命運，因為它將自身的生存設(shè)置在了過去，并因這種活在過去而自行放棄了自身的現(xiàn)存歷史，即把自身革除在了正在進展中的歷史之外。其三，在“跨文化歷史語境中，一方面，每一種文化都會

28、感到自己的文化疆界擴大了，原來屬于“他者的東西如今卻變成了自己的傳統(tǒng)的一局部，成了“你可以隨手取用的資源；另一方面，“你自身外鄉(xiāng)文化的唯一性、神圣性和作為“中心的地位卻降低了，那些在“軸心時代所形成的外鄉(xiāng)資源面臨著在“跨文化歷史語境中被重新解釋、重新編碼和重新配置的命運。正是在這樣的情況下，中國的老子也在德國現(xiàn)代思想界獲得新的生命；而儒家在杜維明先生關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的設(shè)計中獲得了世界性的配置和闡釋。其四，假設(shè)任何文化都承擔(dān)著對歷史之可能性道路和空間的開啟“問道使命的話，那么，在“跨文化歷史語境中，這種對歷史之可能性道路和空間的開啟，就不能在封閉的、狹隘的環(huán)境中進展，而是在這個開放的、充滿競爭和沖突

29、的歷史語境中進展。在“軸心時代，一個民族可以將自己封閉起來，回絕競爭，走孤立存在的道路。但在“跨文化歷史語境中，“你必然遇到異文化“他者主體，當(dāng)然異文化的“他者也必然遭遇作為異文化主體的“你，“你與異文化“他者共存在，走封閉孤立開展的道路已經(jīng)不可能?！澳闩c異文化“他者之間有交流和交融，但也有競爭和沖突。因此，“跨文化歷史語境是一個競爭的歷史語境，交流和競爭、交融和沖突是其根本主題。其五，在“跨文化歷史語境中，任何文化的開展的立足點都不能簡單地放在“傳統(tǒng)根基上，而必須放在“對問題追問的優(yōu)先性上，是對“問題的追問引導(dǎo)人們前進，引導(dǎo)人們探求一種道路，而不是用“傳統(tǒng)的神圣來限定或標(biāo)準(zhǔn)其道路。這樣，原來

30、屬于“他者的資源才能被剔除掉其“異己身份，而被整合于“對問題追問的公共領(lǐng)域；同時，外鄉(xiāng)文化資源的“地域局限也會因“對問題追問的優(yōu)先性而被打破，被提升到“世界的公共領(lǐng)域，從而獲得新的生命，并對世界發(fā)言。這樣，“對問題追問的優(yōu)先性原那么就形成了一個宏大的“間性領(lǐng)域，一個在話語層面的“邊緣結(jié)合帶，同時也造就了一批“邊緣人。生活并植根于這“間性領(lǐng)域或“邊緣結(jié)合帶，成了“跨文化歷史語境的重要經(jīng)歷。外表上看，這是以失去外鄉(xiāng)“文化根基和精神上的流放為代價的，實際上失去的不過是原有“軸心的封閉性根基的唯一性或單一性而已，而真正獲得的不僅包括自身文化疆界的無限擴大，而且使原有自身封閉性根基在新的歷史語境中得以重

31、新釋義、規(guī)定和配置。正是在這樣的“邊緣結(jié)合帶，近代德國從溫克爾曼到19世紀(jì)的荷爾德林、諾瓦利斯和尼采，都把自己的文化根基擴展到了古希臘，認(rèn)為自己是古希臘精神的“后裔，但成就的卻是一個個真正的德國現(xiàn)代思想家和詩人。同樣，被稱做“托尼學(xué)說，魏晉文章的魯迅先生，也處在這樣的“邊緣結(jié)合帶，這也不阻礙他是中國20世紀(jì)最偉大的思想家之一?？傊拜S心時代完畢之后，歷史進入了“跨文化交流和沖突的歷史語境，在這個歷史語境中，兩種或兩種以上的文化之間互相遭遇、互相影響、互相浸透，形成了普遍的、具有構(gòu)造性意義的不同文化之間的“交互參照和對話的關(guān)系。就不同文化之間“交互參照和對話的關(guān)系而言，一方面，它以歷史的詳細(xì)存

32、在確定了不同文化之間的“相關(guān)性和互相“交集；另一方面，這種“交互參照和對話關(guān)系，又折射出不同文化之間的“差異性。因此，“跨文化歷史語境是比“軸心話語更宏大的、視野更廣闊的意義闡釋的話語場所。巴赫金在描繪16世紀(jì)歐洲復(fù)雜的語言交流時曾說：“不同語言之間頻繁的互相定位、互相影響和互相澄清，便發(fā)生在這個階段。兩種語言直率地、熱烈地凝視著對方的面孔，每一種語言都通過另一種語言對自身有了更為明晰的意識，意識到它自己的可能性和局限。應(yīng)該說，自1841年林那么徐責(zé)成魏源編撰?海國圖志?開始，中國文化就卷入到了這個與異文化“他者之間“互相定位、互相影響和互相澄清、“互相凝視著對方面孔，并“通過另一種語言對自身有了更為明晰的意識，意識到它自己的可能性和局限的“跨文化歷史語境之中。結(jié)論：當(dāng)今中國文化言說者的立場假設(shè)我們成認(rèn)自?海國圖志?以后，“跨文化歷史語境構(gòu)成了中國現(xiàn)代文化開展之歷史河床的根底，中國現(xiàn)代文化受這個歷史語境的宏大牽引、標(biāo)準(zhǔn)和模塑的話，那么，我們就可以表述出當(dāng)今中國文化言