后殖民主義整理

1、后殖民主義一、 后殖民主義理論概述后殖民主義、后殖民主義理論一般來講，殖民主義的歷史大體可以劃分為三個時期：前（舊）殖民主義階段、新殖民主義階段、后殖民主義階段。前殖民主義：指歐洲殖民者侵略、瓜分、掠奪殖民地的歷史，在這個階段，亞、非、拉的許多國家和地區(qū)成為西方列強(qiáng)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事上直接控制的對象。新殖民主義：指二戰(zhàn)之后，隨著亞非拉各個前殖民地國家的紛紛獨(dú)立，它們開始在政治、軍事上擺脫帝國主義的直接操縱，取得國家主權(quán)。但由于歷史原因，這些國家和地區(qū)在經(jīng)濟(jì)、文化上受到帝國主義和前殖民地國家直接或間接的控制，成為美蘇等超級大國爭奪的第三世界。它們與發(fā)達(dá)資本主義國家間存在明顯的依附與不平等關(guān)

2、系。后殖民主義（post-colonialism ） ：與前兩個時期既有聯(lián)系，又有區(qū)別, 是多種文化政治理論和批評方法的集合性話語。后殖民主義之“后”（ post ） ，與其他后學(xué)一樣，既有時間上的意義，也有價(jià)值取向和批評策略上的“反”之意。簡言之，后殖民主義就是反思批判殖民主義之后的全球文化狀態(tài)。與前殖民主義理論側(cè)重政治、軍事， 新殖民主義側(cè)重經(jīng)濟(jì)都不同， 后殖民主義理論的重點(diǎn)是文化及其全球的生產(chǎn)和消費(fèi)，以及生產(chǎn)和操縱文化的知識分子。后殖民主義與后現(xiàn)代主義相呼應(yīng)，在后現(xiàn)代主義消解中心、消解權(quán)威、倡導(dǎo)多元文化的潮流中嶄露頭角，并以其意識形態(tài)性和文化政治批評性糾正了本世紀(jì)上半葉的純文本 形式研究

3、的偏頗，而具有更廣闊的文化視閾和研究策略。后殖民理論（post-colonial theory ） : 是興起于20 世紀(jì)后半葉，興盛于20 世界末的一種重要的文化批評思潮，它主要研究殖民時期之“后”，宗主國與殖民地之間的文化話語權(quán)力關(guān)系、東方主義、第三世界批評、媒體霸權(quán)與文化帝國主義擴(kuò)張、他者與文化身份書寫、民族文化與現(xiàn)代化、全球化與本土文化沖突、內(nèi)部殖民等等新問題。后殖民理論集后結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、西方馬克思主義、精神分析、少數(shù)話語、膚色理論等于一身，展現(xiàn)出廣闊的文化研究視野和對歷史、社會分析的重新強(qiáng)調(diào)。后殖民主義的發(fā)展后殖民主義興起的時間一般認(rèn)為在19 世紀(jì)后半葉就已萌發(fā)，其理論自覺和成

4、熟是以賽義德的東方學(xué)（1978）出版為標(biāo)志。在他之后，出現(xiàn)了斯皮瓦克、霍米巴巴等重要理論家。斯皮瓦克將女權(quán)主義理論、德里達(dá)的解構(gòu)主義理論和西方馬克思主義理論整合為一體，并以自己的邊緣境地出發(fā)，探討“屬下”的“歷史記憶”與文化身份書寫問題、第三世界婦女命運(yùn)、 文化霸權(quán)與帝國主義批判等問題，體現(xiàn)了跨學(xué)科的廣闊視野和富有批判性的批評實(shí)踐?；裘装桶蛣t從法農(nóng)的理論出發(fā)，以拉康的精神分析理論為武器，對“第三世界”與“第一世界” 、白人與黑人之間的存在差異和文化殖民的權(quán)力運(yùn)作方式進(jìn)行深入分析，強(qiáng)調(diào)差異性、邊緣性、少數(shù)話語的文化研究方式，重視文本、他者形象、文化身份的“含混”性，對當(dāng)代文藝?yán)碚摦a(chǎn)生一定影響。其

5、后，英格蘭的約翰湯林森和其文化帝國主義，開始了對后殖民的媒體帝國主義、民族國家話語、全球資本主義和現(xiàn)代性話語的批判，從多維文化權(quán)利層面，分析揭示出文化殖民主義的內(nèi)涵和歷史走向。近年來， 一批馬克思主義者也開始關(guān)注并匯入后殖民批評思潮中，如英國的伊格爾頓，美國的弗雷德里克杰姆遜（詹明信），尤其是杰姆遜的第三世界文化研究，為后殖民批評注入了活力。此外，文化殖民、跨文化經(jīng)驗(yàn)與歷史記憶等問題，在羅伯特楊的白色神話：寫作史與西方、特里的婦女、本土、他者、莫漢蒂等編的第三世界婦女與婦女主權(quán)政治都以自己獨(dú)到的簡介使后殖民主義理論具有更全面的理論形態(tài)。同時，非洲、印度、中國、日本、韓國、新加坡，都有一大批從事

6、文化、文學(xué)、哲學(xué)研究的學(xué)者在探討后殖民主義問題和前景。后殖民主義的理論來源（ 1 ）葛蘭西的理論葛蘭西是意大利的著名思想家。他在20 世紀(jì)初，對帝國主義、資本主義的權(quán)利和控制抱有特殊的警惕性。在他看來，資本主義經(jīng)濟(jì)、政治的發(fā)展直接導(dǎo)致工人階級的苦難和現(xiàn)實(shí)社會制度的不平等，資本主義一方面通過政治經(jīng)濟(jì)的方式，剝奪其他階級、民族和群體生活的可能性，剝奪他們生活的權(quán)利和其在歷史中的合法地位，同時通過文化生活表達(dá)出對人的思想形式的控制。因此，資本主義通過對文化制度的大規(guī)模網(wǎng)絡(luò)（如學(xué)校、教會、政黨、傳媒和民間社團(tuán)）控制，而操縱整個社會，使其不斷同資產(chǎn)階級意識形態(tài)整合為一。這種資本主義文化網(wǎng)絡(luò)使得經(jīng)濟(jì)、政治

7、和文化領(lǐng)域形成資本主義的霸權(quán)局面，甚至形成一種 “總體國家”的神話。“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的概念是葛蘭西洞悉了資本主義的“統(tǒng)治”和“認(rèn)同”作為權(quán)利的兩種方式后提出的。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)通過強(qiáng)化輿論宣傳，進(jìn)行意識形態(tài)灌輸?shù)仁侄危谷藗冃纬梢环N世界觀、方法論，甚至在文化觀和價(jià)值論上達(dá)到整合，統(tǒng)一在某種意識形態(tài)中。權(quán)利不斷由軍事和政治沖突轉(zhuǎn)化為文化和意識形態(tài)的沖突，體現(xiàn)出現(xiàn)代權(quán)力關(guān)系的轉(zhuǎn)換。葛蘭西的理論正揭示了現(xiàn)代資本主義通過權(quán)力和意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)形式，對異族或其他階層、階級加以合法性控制的新形式。在論述階級斗爭時，迫于政治壓力，他用了“屬下”（ subaltern）這一詞匯來代替“無產(chǎn)階級”的概念，它泛指霸權(quán)控制下生活在

8、社會底層的農(nóng)民、 工人等被壓迫的民眾?；趯Α拔幕I(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的注重， “屬下”更傾向于從歷史和意識等方面來探討這一概念。除了在經(jīng)濟(jì)和政治上沒有權(quán)力以外，屬下階層在文化上具有順從性和依附性，他們是不能自立、缺乏歷史整體性和自我主體性的群體。他們被排斥在主流社會文化之外，無法真實(shí)的再現(xiàn)自我。葛蘭西為現(xiàn)代殖民主義及其“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（霸權(quán)） ”、 “屬下階層”的分析，確定了一種分析的模式和基本的思維向度。（2）法農(nóng)的思想弗朗茨法農(nóng)，法國馬提尼克作家，散文家，心理分析學(xué)家，革命家。他是 20 世紀(jì)研究非殖民化和殖民主義的精神病理學(xué)的其中一個具影響力的思想家，其研究多從社會學(xué)，哲學(xué)， 精神病學(xué)等角度著手。法農(nóng)

9、也是近代最重要的黑人文化批評家之一，他以黑人的角度探索黑色非洲，并使得非洲研究真正受到西方學(xué)界重視。在法國完成醫(yī)學(xué)學(xué)位后，他在法國及阿爾及利亞兩地行醫(yī)。在法期間，法農(nóng)完成了黑皮膚、白面具，書中道盡身為黑人知識份子在法國的境遇。在阿爾及利亞則完成了地球上受苦受難的人們，深度探討阿爾及利亞人被法國殖民的痛苦。由于身患白血病，法農(nóng)36 歲即英年早逝。法農(nóng)明確地意識到殖民主義是在種族和文化的優(yōu)越感與文化霸權(quán)掠奪的掩蓋下出現(xiàn)的，為現(xiàn)代帝國主義和資本主義經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的文化心理壓迫模式。 法農(nóng)在其重要著作黑皮膚，白面具中認(rèn)為： “歐洲的 無意識 的最深處制造著極其卑劣雜交，其中潛伏著最不道德的沖動、 最不可

10、公開承認(rèn)的欲望。當(dāng)歐洲文明同黑人世界、這些野蠻人民族接觸時，大家都同意：這些黑人是邪惡的根源, 在西方人的集體無意識中，黑人或如果愿意， 稱作黑膚色象征邪惡、罪孽、貧困、死亡、戰(zhàn)爭、饑荒 , 集體無意識并不取決于大腦的遺傳：它是我稱為輕率的文化強(qiáng)制 的結(jié)果。 ”黑人的可憐之處在于，他們無緣無故的就在 文明緣起 的時間里被指認(rèn)為異類，被看做是白人低級要求的替罪羊。在這種殖民主義的經(jīng)濟(jì)、政治和文化侵略的方式下，黑人變成劣等民族，變成了自我羞辱和靈魂痛苦掙扎的一群，他們?yōu)楂@得白人的另眼相看，抹去自己與生俱來的黑色身份的恥辱，就在無意中對自己的膚色面貌產(chǎn)生憎恨，從而在靈與肉上都處于一種自卑和自毀的可悲

11、處境。更大的悖謬在于，當(dāng)黑人覺醒并企圖反抗這一切的時候，他們發(fā)現(xiàn)，他們用以反對西方文化強(qiáng)勢主義的話語資源仍來自西方。在另一著作地球上受苦的人中，他對非洲民族資本階級剝削非洲無產(chǎn)階級和農(nóng)民而成為西方的寄生階級，加以尖銳批判，他們剛開始是愛國的進(jìn)步力量，但很快蛻變?yōu)楹谌速F族行使領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的工具。因此，在反殖民主義的斗爭中，革命主體是第三世界的貧苦農(nóng)民，革命應(yīng)依靠農(nóng)民的主體力量，通過暴力的手段為自己斗爭。只有這樣才能使非洲黑人擺脫自卑情結(jié)，從而獲得某種民族自豪感，治療自我的精神創(chuàng)傷。法農(nóng)關(guān)注的核心問題是爭取民族解放，尤其是對“民族文化”的強(qiáng)調(diào)，使其對殖民主義的文化和種族主義的文化具有相當(dāng)?shù)木琛５詻]

12、說清在民族解放后，文化將如何獲得自己的自主地位和獨(dú)立精神，以及在反西方傳統(tǒng)的斗爭中獲得自己真正力量的方法。但不妨說，法農(nóng)的意義在于提出了這些現(xiàn)代問題。（ 3）?？碌臋?quán)力話語米歇爾?？?，法國哲學(xué)家和“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”。他對文學(xué)評論及其理論、哲學(xué)、批評理論、歷史學(xué)、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）、批評教育學(xué)和知識社會學(xué)有很大的影響。代表作品有瘋癲與文明、 性史 、 規(guī)訓(xùn)與懲罰、 臨床醫(yī)學(xué)的誕生等。?？碌闹饕ぷ骺偸菄@幾個共同的組成部分和題目，他最主要的題目是權(quán)力和它與知識的關(guān)系（知識的社會學(xué)），以及這個關(guān)系在不同的歷史環(huán)境中的表現(xiàn)。在?？驴磥?，權(quán)力總是與知識攜手并進(jìn)的，利用知識來擴(kuò)張社會控制，故而知識

13、并不是中立客觀的，它是以 “真理” 作為外衣包裹起統(tǒng)治階級意識形態(tài)的東西。福柯以知識和權(quán)力為一對共生體，其表象是知識， 實(shí)質(zhì)是權(quán)力。所謂令人崇敬而制約人的真理權(quán)力是不存在的，存在的僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的話語權(quán)力。對?？聛碚f，權(quán)力不是一種固定不變的，可以掌握的位置，而是一種貫穿整個社會的“能量流”。他認(rèn)為，能夠表現(xiàn)出來“有知識”是權(quán)力的一種來源，因?yàn)檫@樣的話你可以有權(quán)威說出別人是什么樣的和他們?yōu)槭裁词沁@樣的。?？虏粚?quán)力看做一種形式，而將它看做使用社會機(jī)構(gòu)來表現(xiàn)一種真理，從而將自己的目的施加于社會的不同的方式。?？吕碚撌巩?dāng)代后殖民主義文化問題研究獲得一個更廣闊的知識框架：他的權(quán)力話語分析的方法，是當(dāng)代

14、文化和文論研究總是要力求透過國際社會秩序去看文化權(quán)力的運(yùn)作，他對后殖民主義理論提出的關(guān)于“凝視”、 “看與被看”、微型權(quán)力分析模式、文化身份問題的見解， 同樣引人深思。?？聦?quán)力分析的模式和對后殖民主義文化的關(guān)注無疑提供了重要的語境。除了上述幾位思想家的觀點(diǎn)外，后殖民主義同后現(xiàn)代相呼應(yīng)，肇始于 20 世紀(jì) 60 年代整個西方的文化造反，后殖民主義與后現(xiàn)代主義一道，成為西方知識界內(nèi)部反思現(xiàn)代性的重要思潮。后現(xiàn)代主義張揚(yáng)的“文化批評”精神，力圖打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的中心性、整體性觀念而倡導(dǎo)綜合性、無主導(dǎo)性的文化哲學(xué)，與后殖民對西方中心主義及其文化霸權(quán)的批判與反思，共同構(gòu)成了對西方現(xiàn)代性及其全球性擴(kuò)張的

15、批判。二、賽義德的后殖民理論1、生平愛德華賽義德（ Edward Said， 1935-） ，美國當(dāng)代重要的批評理論家，后殖民批評理論代表人物。生于巴勒斯坦的耶路撒冷，早年曾在英國占領(lǐng)期間就讀于耶路撒冷和埃及開羅的西方學(xué)校，接受英式教育。中學(xué)畢業(yè)后來到美國繼續(xù)深造，先后于1957 年獲得普林斯頓大學(xué)學(xué)士，哈佛大學(xué)碩士學(xué)位和博士學(xué)位，現(xiàn)任哥倫比亞大學(xué)的英文和比較文學(xué)的大學(xué)教授，并擔(dān)任批評探索（Critical Inquiry） 、 疆界2等刊物的編委或顧問。賽義德的著作頗豐，主要有康拉德與自傳小說（ 1966） 、 開始：意圖與方法（ 1975） 、 東方學(xué)：西方對于東方的觀念（1978） 、

16、巴勒斯坦問題（1979） 、 巴勒斯坦問題與美國語境（ 1979） 、報(bào)道伊斯蘭：媒體與專家如何決定我們看待世界其他地方（1981） 、 世界文本批評家 （ 1983） 、 認(rèn)同權(quán)威自由：君主與旅人 （ 1991） 、 文化與帝國主義（ 1993） 、 流離失所的政治：巴勒斯坦自決的奮斗，1969-1994 （ 1949-1994.1994） 、 知識分子論（1994） 、 和 平 及 其 不 滿 ： 中 東 和 平 過 程 中 的 巴 勒 斯 坦 （ 1995） 等 。 其 中 ， 以 東 方 學(xué) （ Orientalism:Western Conceptions of the Orient

17、）的影響最大，對后殖民理論的建立與發(fā)展起到了決定性作用。賽義德還以知識分子的身份投入到巴勒斯坦的政治運(yùn)動，在學(xué)術(shù)研究和政治參與之間都扮演重要角色。2、東方學(xué)解讀東方學(xué)是賽義德的成名作，也是后殖民理論的經(jīng)典之一。賽義德在書中闡釋的 “東方主義”觸及到當(dāng)今世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化和意識形態(tài)沖突的諸多問題，使“東方主義”成為討論殖民時代以后全球狀態(tài)的關(guān)鍵詞。（ 1）何謂東方主義東方主義（Orientalism ）一詞，也被譯為東方學(xué)、東方話語、東方志述等，賽義德在其書緒論中總結(jié)了這一詞的三層含義。第一層面，是指對東方進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的學(xué)科，對其歷史、演變、特性和流播的思考是該書的主題之一。賽義德說到： “東

18、方學(xué)是一種關(guān)于東方的知識，這一知識將東方的事物放在課堂、法庭、監(jiān)獄或教科書中，以供人們仔細(xì)觀察、研究、判斷、約束或管制。” 他認(rèn)為“將東方學(xué)理解為一套具有限制或控制作用的觀念比將其簡單的理解為一種確實(shí)的學(xué)說要好”。由此可見，東方學(xué)這詞一開始使用就隱含著明確的意識形態(tài)性，賽義德的東方學(xué)論述也主要集中在伊斯蘭學(xué)和埃及學(xué)、印度學(xué)領(lǐng)域。同時， 他從?？乱饬x上強(qiáng)調(diào)了東方學(xué)作為知識與殖民意識形態(tài)、文化霸權(quán)之間的互動。第二層，指一種思維方式，一種建立在東西二元對立基礎(chǔ)上的有關(guān)東方的思維方式，并以此來構(gòu)建與東方、東方的人民、習(xí)俗、心性和命運(yùn)等有關(guān)的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說。從這個意義上，東方學(xué)是西

19、方人進(jìn)行文化研究和社會實(shí)踐的基本思維和出發(fā)點(diǎn)，賽義德強(qiáng)調(diào)了其意識形態(tài)性與權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，指出它不僅是學(xué)者的創(chuàng)造物，東方學(xué)還可以被視為一種規(guī)范化（或東方化）的寫作方式、想象方式和研究方式，受適用于東方的各種要求、視角和意識形態(tài)偏見的支配。因此， 東方學(xué)可以理解為一套權(quán)力話語規(guī)則， 賽義德認(rèn)為 “東方學(xué)是 地域政治意識向美學(xué)、 經(jīng)濟(jì)學(xué)、 社會學(xué)、 歷史學(xué)和哲學(xué)文本的一種分配最首要的，它是一種話語 ， 這一話語與粗俗的政治權(quán)力沒有直接的對應(yīng)關(guān)系，而是在與不同形式的權(quán)利進(jìn)行不均衡交換的過程中被創(chuàng)造出來并且存在于這一交換過程中，它的發(fā)展與演變在某種程度上也受制于其政治權(quán)力（殖民機(jī)構(gòu)或帝國政府機(jī)構(gòu)）、學(xué)術(shù)權(quán)

20、力（比較語言學(xué)或任何形式的現(xiàn)代政治學(xué)這類起支配作用的學(xué)科）、文化權(quán)力（處于正統(tǒng)和經(jīng)典地位的趣味、文本和價(jià)值） 、道德權(quán)力（我們能做什么，他們不能做什么這類觀點(diǎn)）之間的交換。 ”很顯然，賽義德的批判矛頭是普遍意義上的一種文化霸權(quán)表述，包括在學(xué)術(shù)上、觀念上、思維上有關(guān)東西方支配關(guān)系與霸權(quán)關(guān)系的話語模式。第三層，是在前兩種含義的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步限定，時間是18 世紀(jì)晚期以來，西方（主要是英美法的東方學(xué)界）怎樣表達(dá)東方（主要是中東伊斯蘭世界），以及這種表述語帝國殖民擴(kuò)張間的關(guān)系。全書集中探討這套話語的基本模式、結(jié)構(gòu)與歷史，尤其是它至今依然存在的持久影響力?？傊?賽義德的東方主義探討了18 世紀(jì)以來至2

21、0 世紀(jì)中英法美知識界是怎樣構(gòu)建、生產(chǎn)有關(guān)“東方”的形象、觀念、習(xí)俗的種種話語（通過歷史、語言學(xué)、文學(xué)、人類學(xué)、政治報(bào)告、探險(xiǎn)游記等），并對這套話語的意識形態(tài)性質(zhì)、結(jié)構(gòu)模式、生產(chǎn)機(jī)制、修辭策略等，進(jìn)行解構(gòu)和批判。（ 2）知識權(quán)力與異文化表述賽義德的認(rèn)識論基礎(chǔ)是歷史主義的，他承襲了 “歷史是由人創(chuàng)造”的觀點(diǎn)。 在方法論上，他采用福柯的知識權(quán)力話語理論和葛蘭西的文化霸權(quán)理論。 他創(chuàng)造性的將前人的理論框架置入西方對異文化的表達(dá)領(lǐng)域，以圖刺痛整個西方以自我為中心的知識界，進(jìn)而達(dá)到對整個人文學(xué)科，對知識的全面反省。賽義德在東方學(xué)的扉頁標(biāo)列了馬克思在路易波拿巴的霧月十八日中一句著名的話： “他們無法表述自

22、己，他們必須被別人表述”，在他看來，東方學(xué)涉及到的最核心問題就是 異文化再現(xiàn)和表述(representation) 問題。尼采的“真理體系”曾指出， 語言 的真理性不過是一組靈活變換的隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人簡言之， 一個人類關(guān)系的集合，這些關(guān)系以詩性的方式和修辭的方式得以加強(qiáng)美飾，并且在長期使用后，對某一民族而言成了牢不可破、不可或缺之物：真理本質(zhì)上是幻象，不過人們常忘記它這一幻象的本質(zhì)。?？碌脑捳Z分析加強(qiáng)了尼采的觀點(diǎn)。?？掳l(fā)現(xiàn)由語言建構(gòu)的知識學(xué)科，構(gòu)成了對世界與人的一種規(guī)約，真理不過是語言的構(gòu)建物，反過來語言又產(chǎn)生了一套真理體制，為權(quán)力運(yùn)作提供必要的知識，形成一套知識管理技術(shù)，乃至一種知識政治。賽

23、義德吸收了前人的觀點(diǎn)用于分析異文化的表述問題。在他看來，東方學(xué)中出現(xiàn)的 “東方”是被西方“代表”的，它已被權(quán)力話語他者化了，并不能真正說話。這個“東方”是由許多表述組成的一個系統(tǒng)，這些表述受制于將東方帶進(jìn)西方學(xué)術(shù)、西方意識，以后又帶進(jìn)西方帝國之中的一整套力量。東方學(xué)不過是這套知識權(quán)力構(gòu)建起來的真理體制中的一個組成部分，正如賽義德所指出， “東方”在東方學(xué)的表述中被語言的“修辭”(虛構(gòu))所規(guī)約，在知識權(quán)力合謀中東方非本質(zhì)化、 非歷史化了，東方學(xué)不過是一個受制于權(quán)力支配的空洞能指，實(shí)質(zhì)上是一個被闡釋的“西方”，一個東方學(xué)家們自我表現(xiàn)的文本舞臺。(3)他者形象與“東方化東方”從文學(xué)的角度看，對 異文

24、化 的表述結(jié)果常常是一系列的有關(guān)他者 的形象， 這些形象是東方主義虛構(gòu)的，經(jīng)過了“東方化”的處理，成為“想象的地理和表述形式”。賽義德認(rèn)為，自我身份的構(gòu)建牽涉到與自己相反的 “他者” 身份的構(gòu)建，總會對與我們不同的特質(zhì)不斷闡釋。因此， “他者”身份絕非靜止的，而是在很大程度上是一種人為構(gòu)建的歷史、社會學(xué)術(shù)和政治過程。在后殖民理論與批評中， “他者形象”與殖民擴(kuò)張、帝國主義意識形態(tài)之間密切相關(guān)；“他者表述”作為殖民者對被殖民者、強(qiáng)勢文明對弱勢文明進(jìn)行文化塑性與身份改寫的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制；受殖民者如何改寫被他者化的“自我”，清除文化殖民帶來的身份扭曲與“鏡像迷誤” ，都是關(guān)注的重點(diǎn)問題。賽義德將以上問

25、題直接納入到東西對立的不平等關(guān)系中，關(guān)注的是與帝國敘事有關(guān)的他者形象。賽義德從這樣的對比與差異開始： “西方人理性、愛和平、 寬宏大量、合乎邏輯、有能力保持價(jià)值, ； 而東方人缺乏理性、骯臟、 貪婪、 懶惰 , ” 。這些論斷來源于西方兩位現(xiàn)代政治家對東方的表述，他們以知識權(quán)威的方式表達(dá)了殖民統(tǒng)治的政治需要與合法性，這種合法性建立在以上的“真理”基礎(chǔ)上。通過東方學(xué)的“他者”表述“東方化東方” ，東西方關(guān)系被書寫為：(l) 一種“看”與“被看”的關(guān)系。東方被小丑化、女性化，被西方人觀賞，是西方人“怪異性”取之不盡的源泉。西方人是看客，居高臨下地審視( gaze) 自我強(qiáng)大神話的虛弱陪襯 “東方”

26、 。 (2) 東西方成為闡釋與被闡釋的關(guān)系， 西方人有權(quán)隨心所欲地對東方人的歷史、文化、 性格、 傳統(tǒng)進(jìn)行 “自我關(guān)涉”的闡釋，作為自我行為實(shí)踐(支配，占有東方)的合法化依據(jù)。(3) 東方被他者化的過程也就是西方強(qiáng)行賦予東方以形式、身份和定義的過程，西方人有權(quán)對東方人進(jìn)行分類，他們可以從一個具體的細(xì)節(jié)上升到普遍的概括，將古蘭經(jīng)中的一首詩就足以證明穆斯林根深蒂固的縱欲本性。東方的文化身份在西方的闡釋視野中被改寫，文化形象被重塑。(4) 這樣，東方乃是為西方而存在，而且永遠(yuǎn)沉默在凝固的時空當(dāng)中，東方文化、政治和社會歷史是對西方的被動回應(yīng)， “西方是積極的行動者，東方則是消極的回應(yīng)者。 ”賽義德將這

27、些行為集中概括為 “東方化東方”， 一種對東方的徹底皈化： “東方學(xué)家都將皈化東方作為自己的工作；他做這些是為他自己，為他的文化，在某些時候自以為是為了東方。 ”更重要的是這些行為“都與西方起支配作用的文化規(guī)范和政治規(guī)范緊密聯(lián)系在一起”。19 世紀(jì)和 20 世紀(jì)的東方學(xué)對整個東方進(jìn)行了機(jī)械的圖式化處理。東方被一種他者“套話”“思想的現(xiàn)成套裝”一種加工既定文化模型的“修辭方式”與“修辭策略”囚禁起來，從而在時間和空間上被雙重壓抑。（ 4）文化霸權(quán)與現(xiàn)代性批判賽義德通過引入?？轮R權(quán)力理論， 在批判西方知識分子在東方學(xué)中表現(xiàn)出來的對異文化表述上的具有文化霸權(quán)的同時，又對現(xiàn)代性展開了批判。首先， 通

28、過對東方學(xué)知識的客觀性、真理性的質(zhì)疑，直接導(dǎo)致對現(xiàn)代人文社會科學(xué)的科學(xué)性、 合法性問題的反思，如人類學(xué)中文化描述的真實(shí)性問題，歷史學(xué)中對異民族歷史的書寫問題， 尤其是西方現(xiàn)代學(xué)科的歐洲中心主義是怎樣根深蒂固，并廣泛滲透進(jìn)各門學(xué)科的問題。 賽義德以思想史的寫作方式對此展開了全面深入的批判。賽義德的批評直接擊中了西方社會科學(xué)、人文科學(xué)在文化上的褊狹性 這一當(dāng)今日益受到關(guān)注的問題。女權(quán)主義、文化多元主義、少數(shù)話語與后殖民話語構(gòu)成了對西方形形色色居主導(dǎo)地位的“普遍價(jià)值”與“范式”的批評，因此，它們要求開放社會科學(xué)。 “這些新的分析方法要求我們借助于學(xué)識、分析和推理對我們關(guān)于差異性（種族、性別、性關(guān)系、

29、階級）的理論研究進(jìn)行反思。 ”毫無疑問，賽義德的東方學(xué)是這種呼聲中的代表。其次，在全球化語境中，文化急劇融會、沖突、兼并的復(fù)雜狀態(tài)幾乎使每一個文化表述者都陷入焦灼不安的境地，賽義德本人的立場也展示了這種 “無所適從感”。因此， 東方學(xué) 關(guān)于異文化表述的問題至少向我們發(fā)出了這樣的追同：作為個體敘述者，作為知識分子，如何認(rèn)識“文化”這個概念；如何處理自己的社會角色、言述方式與立場，是真理的代言人還是權(quán)力的合謀者；如何進(jìn)行跨文化、跨地域、跨語言發(fā)言等問題。在東方學(xué)中，現(xiàn)代性價(jià)值預(yù)設(shè)中的理性、真理等理念遭到踐踏，東方主義的失敗是學(xué)術(shù)的失敗，知識分子的失敗，也是人類的失敗。賽義德認(rèn)為?？滤枷胫幸粋€最重要

30、的主題是知識與權(quán)力的關(guān)系，他將這一問題延伸到東方學(xué)，目的是要揭示掩蓋在東方學(xué)表面下的真理、客觀性、合法性、科學(xué)性、真實(shí)再現(xiàn)等等欺騙性偽裝，使隱藏在東方學(xué)內(nèi)部復(fù)雜深固的權(quán)力關(guān)系暴露無遺。第三， 對歷史理性的批判。文化表述屬于歷史闡釋的范疇，對另一種文化的表述，不管出于什么目的，都意味著對它們進(jìn)行歷史闡釋與改寫，尤其是站在歐洲中心主義立場上的東方學(xué)， 在與種族中心主義和帝國殖民主義意識形態(tài)合謀關(guān)系中，抹煞了東方歷史，在西方文化霸權(quán)支配下，東方非歷史化了。因此，批判東方學(xué)的異文化表述本質(zhì)，既勾勒出了西方現(xiàn)代文化與帝國主義歷史之間緊密一致的關(guān)系，也為受殖民族重新審視自我文化與歷史提供了契機(jī)。3、東方學(xué)

31、之后的理論思想繼東方學(xué)之后，賽義德最有影響的著作是文化與帝國主義（1993） ，這部著作被看做是東方學(xué)的擴(kuò)充和發(fā)展，它圓了作者在東方學(xué)的緒論中提出的“從總體上論述帝國主義和文化之間的關(guān)系”的愿望。因此， 賽義德本人認(rèn)為這本書至少在兩個方面發(fā)展了東方學(xué): 一是在研究范圍上從中東擴(kuò)展到了整個世界；二是全書用了將近四分之一的篇幅對東方學(xué)中未曾論及的反帝國主義文化運(yùn)動進(jìn)行了歷史描述與分析。在該書中，賽義德直接將文化與帝國實(shí)踐聯(lián)系起來，文化成為 “帝國主義物質(zhì)基礎(chǔ)中與經(jīng)濟(jì)、 政治同等重要的決定性的活躍因素”，當(dāng)然，賽義德并非將文化提到“引發(fā)了”帝國主義的程度。賽義德的批評拓展了文學(xué)理論的思維空間和話語領(lǐng)

32、域，使我們不得不重新思考“文化 ”這個概念，文化不再是高于日常生活的東西，像詩歌、小說與哲學(xué)這樣的 “高雅文化”與骯臟的帝國主義暴力和殖民占有絕非毫無干系。事實(shí)上， 在高雅的審美趣味背后隱藏著更為根深蒂固的種族歧視與支配欲望，高雅文化所散布的殖民思想常常具有更強(qiáng)的滲透力，易于被廣泛接受，我們必須重新書寫歐洲文學(xué)史，包括一些系列經(jīng)典作家和經(jīng)典作品，都可以納入到帝國主義文化霸權(quán)的闡釋框架中來認(rèn)識。即便是像奧斯丁這樣一向被看做只關(guān)注英國鄉(xiāng)村紳士談情說愛、 風(fēng)度氣質(zhì)的作家，也難逃帝國主義意識形態(tài)的污染。太太男青年名譽(yù)金錢帝國海外莊園這一美妙設(shè)想在當(dāng)時人們心中如何蔓延。在賽義德所有的著作中有一個核心的主

33、題：知識分子。在文化與帝國主義中賽義德強(qiáng)調(diào)知識分子應(yīng)該 “與分裂的民族主義脫離關(guān)系， 致力于一種更有統(tǒng)一精神的人類社會觀和人類解放觀”，從狹隘的民族主義向“理論性的解放領(lǐng)域”轉(zhuǎn)變。這種充滿世界主義色彩的立場是賽義德所一貫堅(jiān)持的，也許這與他自己“流亡者”的身份體驗(yàn)有關(guān)。 知識分子論總結(jié)了賽義德的知識分子觀，賽義德對“流亡者”的心靈體味頗深： “大多數(shù)人主要知道一個文化、一個環(huán)境、一個家，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產(chǎn)生一種覺知：覺知同時并存的面向，而這種覺知借用音樂的術(shù)語來說是對位的 , 流亡者過著習(xí)以為常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的(decentered ) 、對位的。 ”正是這

34、種“流亡者”式的身份，賽義德認(rèn)為知識分子的公共角色是局外人、業(yè)余者、攪擾現(xiàn)狀的人。因此，賽義德推崇知識分子不管隸屬黨派、國家背景、效忠對象為何，都要固守有關(guān)人類苦難和迫害的真理標(biāo)準(zhǔn)。在 世界 文本 批評家中， 賽義德認(rèn)為流亡把知識分子刻畫成處于特權(quán)、權(quán)力、如歸感這種安適自在之外的邊緣人物，他以“驚奇”的體驗(yàn)來生活，做一個旅行者、過客，而不是寄生者、征服者或掠奪者。賽義德的立場是：知識分子作為民眾的口舌，公理正義及弱勢者、受迫害者的代表，即使面對艱難險(xiǎn)阻也要向大眾表明立場與見解；知識分子的言行舉止也代表、再現(xiàn)了自己的人格、學(xué)識與見地。賽義德關(guān)于知識分子“流亡”情節(jié)的闡釋對今天全球化時代知識、人種

35、急劇流動的狀況無疑具有深刻的透視價(jià)值。4、理論困境賽義德一直倡導(dǎo)文化研究，將文學(xué)與政治、社會、歷史結(jié)合起來，將文學(xué)、文化研究與文本分析融為一體，使文學(xué)研究擺脫了單純的形式趣味玩賞。在東方學(xué)中，賽義德既展示了文化研究的魅力，但同時也暴露出文化研究的困境。( 1)由于急于批判東方主義中帝國意識形態(tài)與權(quán)力話語的無處不在，陷入了簡單的因果推論，將東方話語內(nèi)部存在多種復(fù)雜的，充滿矛盾分歧的聲音，尤其是一直存在的反帝反殖民話語壓抑不彰。受福柯影響，將社會和文化過程簡化為“話語式實(shí)踐”，必然導(dǎo)致缺乏對文化、文學(xué)與社會歷史語境之間更為復(fù)雜的關(guān)系做出完整的分析與考查，從話語直接到權(quán)力，這種直線式的論證方式常常帶

36、來闡釋學(xué)短路，這就是賽義德在行文中經(jīng)常使人覺得有些強(qiáng)詞奪理的原因。 最重要的是，話語分析不能代替歷史分析，不能將一切論點(diǎn)建立在純粹的思辨基礎(chǔ)之上。如何更歷史地分析話語，尋找話語背后復(fù)雜的歷史事實(shí)，是賽義德必須面對的問題。在話語分析中，也常見于文化批評中，將文學(xué)藝術(shù)這種創(chuàng)造性活動完全等同于其他人文學(xué)科和社會科學(xué)，將作家等同于學(xué)者，納入到統(tǒng)一的東方學(xué)結(jié)構(gòu)中作同質(zhì)化分析，將文學(xué)形式、科學(xué)命題、日常句子、精神分裂癥的無意義等等都視為陳述，科學(xué)和詩同樣都是知識。 這顯然沒有考慮到文學(xué)自身的規(guī)律性，文學(xué)話語的生產(chǎn)機(jī)制、表達(dá)形式以及接受過程與其他話語畢竟有很大的區(qū)別。(4)賽義德指責(zé)東方主義話語不是對“東方

37、”的真實(shí)表述或再現(xiàn)，但他的分析又始終停留在自洽的東方主義話語之內(nèi)，因而有學(xué)者指出，要證實(shí)東方主義話語的荒謬性，賽義德應(yīng)該在東方主義的圈子之外擁有某個參照系。這迫使賽義德不能夠論說，他自己對東方或伊斯蘭文化的理解要比東方主義者更符合真實(shí)情況。(5) 問題化中的問題。東方主義話語在激活了一系列問題的同時，可能掩蓋、加深了更多的問題。在東方主義話語背后，文化被激化為一種強(qiáng)烈的政治行為，第三世界文學(xué)成為一種政治文學(xué)、抗議文學(xué)甚至“怨婦”文學(xué)，東西方問題被打上濃重的意識形態(tài)色彩。這倒讓人覺得是在制造、激化新的中心與霸權(quán)，不斷升溫文化的矛盾與文明沖突。因此， 我們應(yīng)該給人們提供這樣的警示：文化霸權(quán)，不管它

38、是東方的還是西方的，第一世界的還是第三世界的，對內(nèi)的還是對外的，個人的還是群體的，歷史的還是現(xiàn)在的，乃至將來的都必須加以批判和檢審。三、斯皮瓦克的后殖民文化批評1、生平佳亞特里斯皮瓦克 (Gayatri C. Spivak ， 1942- ) ，出生于印度加爾各答的一個中產(chǎn)階級家庭，是當(dāng)今世界首屈一指的文學(xué)理論家和文化批評家，西方后殖民理論思潮的主要代表，早年師承美國解構(gòu)批評大師保羅德曼， 獲得康奈爾大學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)任美國匹茲堡大學(xué)英語與文化研究系教授。英美大多數(shù)后殖民主義批評家的關(guān)注點(diǎn)一直是非洲文學(xué)，賽義德注意到了東方，而使后殖民主義研究真正關(guān)注印度次大陸的正是斯皮瓦克。斯皮瓦克的理論始終圍

39、繞兩個中心：一方面從解構(gòu)的角度揭露和抵抗帝國主義的話語霸權(quán)以及它在今天西方大學(xué)的教學(xué)機(jī)器中的延續(xù)；另一方面從馬克思主義的角度揭示帝國主義在全球化時代的新的控制方式，貫穿其中的是對第三世界女性的關(guān)注。2、解構(gòu)的思維與后殖民批評斯皮瓦克的最重要貢獻(xiàn)之一，是對解構(gòu)主義的精到理解和解構(gòu)主義方法的成功運(yùn)用，可以說，斯皮瓦克的后殖民批評是解構(gòu)主義的文化政治實(shí)踐。斯皮瓦克的解構(gòu)思想來源于德里達(dá)的解構(gòu)主義理論，德里達(dá)的法文著作論文字學(xué)就是由斯皮瓦克于1976年第一次翻譯成英語并出版。在經(jīng)過了九年的對德里達(dá)解構(gòu)思想的整理和翻譯，斯皮瓦克對解構(gòu)主義以及其在后殖民理論中的運(yùn)用有了自己獨(dú)特的想法。保羅德曼曾經(jīng)說過：

40、“德里達(dá)的解除建構(gòu)，不管聽上去多么消極，但解構(gòu)的確暗含了重建的可能性。 ”斯皮瓦克也認(rèn)為，將德里達(dá)說的形而上學(xué)的“終結(jié)”簡單的理解為形而上學(xué)的結(jié)束點(diǎn)將會是犯歷史的錯誤。因此我們才看到了具有獨(dú)特的斯皮瓦克風(fēng)格的說法：解構(gòu)不是說沒有主體，沒有真理、沒有歷史。它只是對別人以為擁有了真理的那種身份特權(quán)表示置疑。解構(gòu)不是暴露謬誤，而是堅(jiān)持不懈地深入探尋真理是如何產(chǎn)生的。這就是為什么解構(gòu)不說邏各斯中心主義是一種病理現(xiàn)象，也不認(rèn)為形而上學(xué)的限制是某種人們可以逃脫的東西解構(gòu)就是對我們不得不寓居其中的東西進(jìn)行持續(xù)不斷的批評。如此看來，在斯皮瓦克心目中，解構(gòu)的特點(diǎn)就在于它引導(dǎo)出了一種思維方式的革命：打破傳統(tǒng)二元對

41、立思維靜態(tài)的、求穩(wěn)定的模式，代之以動態(tài)的、不斷差異和推延的模式。斯皮瓦克把解構(gòu)思維當(dāng)做一種策略意識。在這種思維模式中，傳統(tǒng)形而上學(xué)的固定中心被不斷解構(gòu)，這種“穩(wěn)定”的概念及其意義必須被不斷地被“抹擦”，因?yàn)椤安环€(wěn)定”、差異化和推延的運(yùn)動才是概念和意義最根本的特征，假如人為的切斷這一運(yùn)動鏈條，形而上學(xué)的暴力將不可避免。而事實(shí)上，正是這種力求穩(wěn)定的暴力才是解構(gòu)要面對的強(qiáng)大對手譬如“真理” 。對斯皮瓦克來說，殖民主義邏輯正是這種暴力的一種體現(xiàn)。西方對世界版圖的認(rèn)識、命名和劃分，是以西方知識為支撐形成的一套殖民話語，斯皮瓦克用“認(rèn)知暴力”這一概念來概括帝國主義殖民擴(kuò)張如何通過殖民話語使其行為合法化：殖

42、民話語通過對他者世界的命名， 對其進(jìn)行本質(zhì)主義的認(rèn)定，建立起西方和東方、文明和野蠻的對立；又通過確認(rèn) “人性” 、 “真理” 等本質(zhì)主義概念的普遍有效性，讓他者世界理所應(yīng)當(dāng)成為被征服和拯救的目標(biāo)，形成對霸權(quán)意識形態(tài)的強(qiáng)制性認(rèn)同。而另一方面，統(tǒng)形而上學(xué)穩(wěn)定的概念系統(tǒng)仍然具有它的意義。當(dāng)然要注意的是，這種 “穩(wěn)定”是暫時的，情景化的，如果我們不承認(rèn)“穩(wěn)定”的臨時性，那么，所有的語言、表達(dá)，自我身份和自我意識都將徹底失去依托，不僅使得解構(gòu)本身失去力量，并且也將使后殖民意義上的文化反抗失去可能性。斯皮瓦克文化批評話語的多元性、矛盾性以及她對自己身份的多重性、游動性的堅(jiān)持，都十分明顯的體現(xiàn)出解構(gòu)作為一種

43、策略，與形而上學(xué)截然不同的思想特征。3、屬下能說話么？在 20 世紀(jì)初，意大利共產(chǎn)主義者葛蘭西在他的獄中札記中使用“從屬”一詞，用來指歐洲社會的從屬或邊緣化了的社會群體，尤指無產(chǎn)階級或農(nóng)民。葛蘭西使用“屬下”這個詞匯一方面是迫于政治壓力，另一方面是用它來特指當(dāng)時意大利南部的農(nóng)民，他們?nèi)狈M織，沒有作為一個群體的社會、政治意識，因此在文化上依附、順從于統(tǒng)治階級的觀念、文化和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在 20 世紀(jì) 80 年代初，以印度裔的澳大利亞歷史學(xué)家拉納吉特古哈為代表的印度屬下研究小組把 “屬下”的概念應(yīng)用在南亞，尤其是印度的語境中。這些歷史學(xué)家借用“屬下性”來指 “南亞社會中存在的從屬群體的一般性特征，包括

44、階級、種姓、年齡、性別、職務(wù)和任何其他領(lǐng)域中存在的受壓制群體”。如果說，葛蘭西注重的是意大利背景、屬下研究小組注重的是印度民族獨(dú)立的歷史，那么， 斯皮瓦克在該問題上注重的則主要是后殖民背景下的屬下階層及其特殊處境。由于帝國主義認(rèn)知暴力對精英文化的沁染以及精英階層在事實(shí)上與帝國主義的同謀效果，第三世界作為被壓制者整體，其內(nèi)部并不是同質(zhì)化和均衡的，它必然進(jìn)一步的被具體差異所代替。屬下的文化意識在民族獨(dú)立歷史中被精英歷史寫作有效的擦除了。與民族獨(dú)立敘事所許諾的相反的事實(shí)是，屬下階層自身在民族獨(dú)立之后卻仍舊維持在被壓制的狀態(tài)。因此在后殖民景況中，作為真正意義上的受害者的是第三世界的屬下階層，包括農(nóng)民、

45、婦女和部落的土著人。這個部分既不是第三世界的資產(chǎn)階級精英、也不是第一世界的屬下階層。在 “屬下”階層內(nèi)部， 斯皮瓦克的重心又放在屬下女性的兩難困境上，她們無論身處何地，都在經(jīng)濟(jì)上相對處于劣勢， 在性別上處于從屬的地位，是被雙重邊緣化的群體。因此， 斯皮瓦克的 “屬下”一詞可指不具有自我決定意識，處于被決定的位置，是需要被再現(xiàn)和代表的群體?？傊?，屬下不能說話。對于經(jīng)受霸權(quán)意識形態(tài)和認(rèn)知暴力“洗禮”的屬下群體來說， “不能說語”意味著他的表述結(jié)構(gòu)和自身意識結(jié)構(gòu)之間的分離，這就導(dǎo)致他們即使因?yàn)橥瑯拥谋硎鼋Y(jié)構(gòu)而得到表達(dá)并且“被聽見”，也不能得到認(rèn)同和理解，因?yàn)檫@種表述與他們自己的價(jià)值坐標(biāo)相背離。更為重

46、要的情形是，屬下不可能對這種自我分離的情形有充分自覺的意識，相反他順從于這種表述體系和蘊(yùn)涵其中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這就使得他自己也不能“聽到”自己的聲音， 這些聲音因此被壓抑進(jìn)沉默的無意識之中。斯皮瓦克進(jìn)一步用 “薩地” ( Sati) ( 印度寡婦殉夫的習(xí)俗)的例子來證明，在父權(quán)文化傳統(tǒng)和西方殖民話語體系的雙重重壓下，女性的聲音被無情擦除。屬下階層之所以不能說話，在于各種意識形態(tài)對其主體的建構(gòu)，這種建構(gòu)已使他們 “真正的聲音”消失在了各種話語共同編制的歷史網(wǎng)絡(luò)之中，隱入了黑暗的深淵。既然屬下不能發(fā)聲，那么作為一個能夠“發(fā)聲”的批評家，斯皮瓦克同其他西方批評家和本土文化精英一樣，不屬于這個“沉默的”群

47、體。無論怎樣，屬下階層作為沉默的他者本身并不具有回應(yīng)批評主體的可能性，因此，使屬下階層“發(fā)出聲音”的過程只可能由“非屬下”來進(jìn)行，而這仍然是對屬下的再現(xiàn)和占用過程。在斯皮瓦克討論屬下問題時， 她繼續(xù)沿襲了解構(gòu)主義的批評力量。由于直接的再現(xiàn)不可避免的形成對屬下的侵占，斯皮瓦克在總體上并不把主要工作放在正面的理論建設(shè)上，而是繼續(xù)從批評的角度揭示各種再現(xiàn)的危險(xiǎn)性，揭示既有的話語方式在再現(xiàn)過程中的普遍化和這種普遍化可能造成的壓制。只有從 “破” 這個角度，我們才能較好地理解斯皮瓦克的 “立” 的方面：那就是遵從批評最重要的 “情境化”原則，即立足于具體背景挖掘歷史事實(shí)，通過敘事重新發(fā)出被壓抑的聲音,

48、服從于政治性的最終目標(biāo)，而不是力圖造就普遍性和恒久化的“真理”。4、第三世界婦女斯皮瓦克的屬下研究的一個主要特征是她對屬下婦女或第三世界婦女能否言說自身的關(guān)注。 斯皮瓦克不斷地對西方女權(quán)主義進(jìn)行批評，認(rèn)為它沒能解除存在于自身的霸權(quán)主義或殖民主義。在她看來，某些西方女權(quán)主義實(shí)際上與世界上的一些特權(quán)社會的主導(dǎo)話語存在共謀關(guān)系，給第三世界的婦女打上父權(quán)化、殖民化的標(biāo)記。斯皮瓦克以克里斯蒂瓦的關(guān)于中國婦女一書為批判對象，分析了西方女權(quán)主義者的自我中心意識?？死锼沟偻咴跁袑V場上等候的中國婦女做了下列描述: “一大群人頂著日頭坐著 : 她們無言地等待我們，極為沉默。平靜的眼睛，甚至沒有一絲好奇，但是卻

49、有些許開心或渴望: 不管怎樣，是打動人心的，而且自然是屬于與我們毫無關(guān)系的一個社團(tuán)。”這里的西方女權(quán)主義者在扮演著一個觀察者 的角色， 與處在被觀察地位的沉默的第三世界女性構(gòu)成了鮮明的對比。斯皮瓦克進(jìn)而指出: “面對這些沉默的婦女，她的問題與其說是與她們有關(guān)不如說是與她自己的身份有關(guān)。” 這樣， 通過把沉默的第三世界婦女建構(gòu)成 “他者” ，這些西方的女權(quán)主義者找到了作為第一世界女性的身份。而這毫無疑問是一種帝國主義話語 : 西方女權(quán)主義者忽略了第三世界婦女之間的差異性，把她們看做是鐵板一塊，因此把她們本質(zhì)化為一個沉默的他者，并成為第一世界婦女的拯救對象。很明顯，這里出現(xiàn)了一個新的二元對立: 第

50、一世界婦女對第三世界婦女。既然第一世界婦女享有話語權(quán)，她們就可以以拯救第三世界婦女的名義對其施加認(rèn)識論的暴力。這種認(rèn)識論的暴力使得西方女權(quán)主義者成為權(quán)威性的認(rèn)識主體，而使第三世界婦女成為認(rèn)識的對象。這樣， 西方女權(quán)主義者剝奪了后者發(fā)出自己聲音的權(quán)利。斯皮瓦克于是指出: 這位學(xué)術(shù)的 “西方” 女權(quán)主義者必須學(xué)著向“第三世界婦女”學(xué)習(xí)，與她們談話，要體察到她們走向政治的和性別的場地的通路是不僅僅由我們的優(yōu)越理論和進(jìn)步的憐憫所匡正的。毫無疑問，斯皮瓦克作為一位美籍亞裔女學(xué)者，以其獨(dú)到的理論框架、橫跨多學(xué)科的視野、富有批判性的批評實(shí)踐，對“臣屬”的歷史記憶加以清理，對殖民主義的壓抑模式加以揭露， 對文

51、化帝國主義對第三世界婦女的漠視加以質(zhì)疑，從而以富于創(chuàng)造性的、敢于打破常規(guī)的方式對殖民主義加以解構(gòu)，并重新創(chuàng)造和建構(gòu)了東方女性話語，為第三世界婦女的 “無言”狀態(tài)“發(fā)言”，為其“無名”狀態(tài)而重新“命名”。盡管在具體策略上和方法操作上，斯皮瓦克乃顯得激進(jìn)而失之于浮躁，但其理論框架和批評實(shí)踐的意向和銳氣卻是相當(dāng)難能可貴的。四、霍米巴巴的后殖民理論1、生平霍米 巴巴 ( Homi K. Bhabha) ， 于 1949年出生于印度孟買的一個印度襖教徒家庭。1970年于孟買大學(xué)獲得英語學(xué)士學(xué)位，之后赴英國牛津大學(xué)留學(xué), 并獲得雙碩士學(xué)位；1990年獲得哲學(xué)博士學(xué)位現(xiàn)任哈佛大學(xué)英美文學(xué)與語言講座教授。巴巴

52、是當(dāng)代著名的后殖民理論家，與薩義德和斯皮瓦克一起被譽(yù)為后殖民理論的 “圣三體”。 其主要批評著作有文化的定位以及他主編的民族與敘事等。印度的襖教徒，系公元7一 8世紀(jì)期間為逃避回教徒迫害而從波斯逃到印度。因此， 襖教徒對印度本土人來說是外來戶，是制度之外的弱勢民族。因此，霍米巴巴的文化身份就十分尷尬，他是被一般印度人所看不起的波斯人，但是卻成長在對西方人仰其鼻息的印度，并得以躋身子中產(chǎn)級之列。這雜糅的文化階級和經(jīng)濟(jì)的身份，使他永遠(yuǎn)難以將自已整合為一個單純而統(tǒng)一的個體，而時時處于自我身份的懷疑之中。這構(gòu)成了霍米巴巴對文化殖民、文化霸權(quán)質(zhì)疑的政經(jīng)濟(jì)和文化的前提。2、民族與敘述的混雜性民族和敘述是他

53、首次介入并批判那些試圖通過假設(shè)有趨同性和歷史連續(xù)性傳統(tǒng)之方法來界定并歸化第三世界民族性的 “本質(zhì)主義”文字 , 因?yàn)樵谒磥? 這些文字虛假地界定并保證了它們的從屬地位, 并不是可靠的。他在導(dǎo)言中開宗明義地指出:民族就如同敘述一樣,在神話的時代往往失去自己的源頭,只有在心靈的目光中才能全然意識到自己的視野。這樣一種民族或敘述的形象似乎顯得不可能地羅曼蒂克并且極具隱喻性但正是從政治思想和文學(xué)語言的那些傳統(tǒng)中,西方才出現(xiàn)了作為強(qiáng)有力的歷史觀念的民族。這就是說，民族本身就是一種敘述，它的不確定性也如同敘述的不可靠性一樣。巴巴的后殖民批評可以說始于對民族神話的解構(gòu)，正是這種對民族之本質(zhì)性的解構(gòu)從某種程

54、度上奠定了巴巴的后殖民批評理論。在這之前及其后，巴巴一直堅(jiān)持其“混雜”的策略，在自己的著述中發(fā)展了一整套具有強(qiáng)有力解構(gòu)性的“含混”或“模棱兩可”(ambivalence) 的術(shù)語。那么這種模棱兩可性究竟體現(xiàn)為何種特征呢？它在批判殖民話語時將起到什么樣的顛覆和消解作用呢？在介紹這種“模棱兩可性”的批評策略時 , 巴巴指出:這本書中所探討的就是這種現(xiàn)代社會的模棱兩可的文化表征。假如民族的模棱兩可性是其處于過渡時期的歷史、概念的不確定性和各種詞匯間的搖擺性的問題的話,那么它對意味著一種“民族性”的敘述和話語所產(chǎn)生的影響便是一種從中樞進(jìn)行的海姆利克式施壓。也即是說，如果從殖民話語的內(nèi)部對其實(shí)行壓迫，使

55、之帶有雜質(zhì)進(jìn)而變得不純，最后其防御機(jī)制徹底崩潰，對殖民主義霸權(quán)的批判和顛覆也就得以實(shí)現(xiàn)。由于語言本身所具有的含混性和不確定性, 因此對民族的敘述本身就是一種不確定的言說。對此，巴巴在指出了民族及其敘述話語所具有的雙重性后，便進(jìn)一步闡述道，既然當(dāng)今這個世界充滿了偶然性和不確定性，那么任何純真的東西都是靠不住的，內(nèi)在/ 外在之界限也絕不是涇渭分明的。倒是混雜的和多種成分交融一體的東西也許正是新的意義和變體可賴以產(chǎn)生的平臺。因此可以看出，巴巴的解構(gòu)策略僅僅是一種手段，而非最終的目的。播撒 : 時代、敘述和現(xiàn)代民族的邊緣性這篇文章所取得的直接效果就在于創(chuàng)造性地將解構(gòu)主義的播撒概念運(yùn)用于對殖民話語的批判。文章的副標(biāo)題