中國(guó)哲學(xué)史試題名詞解釋

1、中國(guó)哲學(xué)史試題答案要點(diǎn)名詞解釋陰陽：本義是指日照的相背，后用以指兩種互相對(duì)立的氣或世界上兩種最基本的矛盾勢(shì)力或?qū)傩?。二五行：水火木金土五種物質(zhì)，尚書*洪范對(duì)五行的特性作了說明，周太史史伯提出了 “先王以土 與金木水火雜，以成百物的命題”。三四端：孟子的用語，他認(rèn)為人生下來就有“惻隱之心”，“羞惡之心”，“辭讓之心”，“是非之心”，是仁、義、理、智四種道德觀念的萌芽，是人的最基本的道德品質(zhì)。是孟子說明天賦道德和 論證人性本善的根據(jù)?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！闭怯捎凇八牡隆笔怯伞八亩恕卑l(fā)展而來，而“四端”是人一 生下來就有的，所以“仁義理

2、智，非由外銀我也，我固有之也”可見，孟子是一個(gè)先驗(yàn)道德 論者。四白馬非馬：公孫龍的用語，“馬者所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也，故日白馬非馬。 ”看 到了和“白馬”兩個(gè)概念的區(qū)別，但否認(rèn)了兩者的聯(lián)系。這是他多元客觀唯心主義世界觀，是形而上學(xué)邏輯思想，否認(rèn)概念之間的聯(lián)系。五參驗(yàn)韓非的用語，強(qiáng)調(diào)必須考察認(rèn)識(shí)、言論與客觀事物和規(guī)律是否符合，才能確定是非，只有比 較各種言論、判斷，才能確定哪種言論或判斷是正確的。六兼愛：兼愛學(xué)說是墨子整個(gè)思想體系的核心，兼相愛是以交相利為基礎(chǔ)的，也是以交相利為基本內(nèi)容的。墨子認(rèn)為社會(huì)一切禍亂產(chǎn)生的根源在于人們之間不能相愛。墨子將他的兼愛也稱仁義，注重效果以利

3、人作為具體內(nèi)容的，體現(xiàn)其功利主義原則， 反對(duì)孔子以恢復(fù)周禮為仁，以注重主觀動(dòng)機(jī)的忠怒為仁。君子小人都可以通過兼愛大道仁。“兼”是“天下之大利”所產(chǎn)生的根源，墨子主張“為彼猶為己也” ，沖破了舊的宗法關(guān)系， 認(rèn)為愛人不應(yīng)有親疏遠(yuǎn)近之“別”。兼愛思想代表小生產(chǎn)者的要求，具有進(jìn)步作用但所謂兼 愛實(shí)際上也是主張所謂人類之愛的一種抽象形態(tài)，其根本出發(fā)點(diǎn)仍舊是從觀念出發(fā)是不能實(shí)現(xiàn)的。七三表法：墨子的用語，“古者圣王之事”，“百姓耳目之實(shí)”，“國(guó)家百姓人民之力”，是墨子從唯物主義 認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)，提出判斷是非真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。1、有本之者，即以過去的間接經(jīng)驗(yàn)作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，2、有原之者，即以直接經(jīng)驗(yàn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，

4、3、有用之者，即以社會(huì)政治的效果方面檢驗(yàn)知識(shí)的真假和言論的好壞。八坐忘：莊子認(rèn)為：“墮肢體，黜聰明，離行去知，同于大通，此謂坐忘”。即徹底忘掉自己，從而消除物我對(duì)立， 使自己與大自然完全融為一體。 坐忘是莊子內(nèi)向的修養(yǎng)方法， 即使內(nèi)心保持虛靜，去掉一切情欲，消除物我對(duì)立，順應(yīng)自然，安于命運(yùn)，這樣就可以從一切煩惱苦悶中解脫出來，從而獲得精神自由。九 征知：荀子認(rèn)為要認(rèn)識(shí)“道” ，那就要靠“心”進(jìn)行思維。 “心”對(duì)于感官起著統(tǒng)帥和支配的作用。這種統(tǒng)帥和支配的作用主要表現(xiàn)為“征知” ，即對(duì)感官得來的認(rèn)識(shí)進(jìn)行分類、辨別和取舍?！靶摹钡摹罢髦边^程，也就是理性思維的過程。 “心”具有理性思維的作用，但“

5、心”的理性思維必須以感官接觸客觀對(duì)象后所得到的感覺材料為基礎(chǔ)。十 “十翼” ：易傳有十篇，傳統(tǒng)上稱為十翼。 彖傳上下篇，說明每一卦基本思想，解釋卦辭； 象傳上下篇，一部分是說明如何按照卦的基本思想去行動(dòng)，一部分是解釋爻辭的； 文言是解釋乾、坤兩卦的基本思想的； 系辭傳上下篇是總論經(jīng)的基本思想的 ; 說卦傳是總述八卦代表的各類事物及原理、 變化等； 序卦傳是對(duì)六十四卦排列次序的說明； 雜卦傳是說明各卦之間關(guān)系的。十一 一陰一陽之謂道：中國(guó)古代易學(xué)用以說明矛盾運(yùn)動(dòng)法則的命題。語出易傳* 系辭上 。即指突然的存在規(guī)律，一陰一陽即又陰又陽，有陰就有陽，陽可變陰，陰可變陽，即為道。主為天地萬物及人類生活

6、都有陰陽兩個(gè)方面、兩種力量互相作用，相反相成，相互推移，不可偏廢，構(gòu)成事物的本性及其運(yùn)動(dòng)的法則。十二 心齋：就是要空掉附著在內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)，成見，認(rèn)知，情感，欲望與價(jià)值判斷，自虛其心，恢復(fù)靈臺(tái)明覺的工夫。十三 三才之道：易傳中用來描述自然和社會(huì)法則的， 自然現(xiàn)象的變化過程和法則稱為天道和地道， 人類活動(dòng)的規(guī)則稱為人道，天道指陰陽，地道指柔剛，人道指仁義。十四 虛一而靜：是荀子的認(rèn)識(shí)論思想，不是虛無和絕對(duì)的靜。 虛， “不以所己臧害所將受” ，即不要為已有的認(rèn)識(shí)妨礙將要接受的認(rèn)識(shí)；一， “心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知。同時(shí)兼知之兩也,然而有所謂之一,不以夫一害此一”， 即人可能同時(shí)有兩種不

7、同的認(rèn)識(shí)。 但是不能讓同時(shí)接受的不同認(rèn)識(shí)互相妨礙；靜， “不以夢(mèng)劇亂知”，即不要使幻想，假象擾亂正確的認(rèn)識(shí)。十五 韓非的“法、術(shù)、勢(shì)”韓非集成了前期法家商鞅的“法” ，申不害的“術(shù)” ，慎到的“勢(shì)” ，提出了以法治為中心，法術(shù)勢(shì)結(jié)合的政治思想體系。法，是統(tǒng)治者公布的統(tǒng)一法令，制度，由官府公布，實(shí)施辦法要讓民眾都知道，遵守法令就賞，違反就罰；術(shù)，是統(tǒng)治者任免考察生殺官吏的權(quán)術(shù)；勢(shì)，是統(tǒng)治者占居的地位和掌握的權(quán)力。 a 治國(guó)要有法，法要不分貴賤，一律遵守； b 用人要有術(shù)， 用術(shù)要知人善任； c 、 行法用術(shù)， 都靠緊握權(quán)勢(shì)， 君臣不能共權(quán)； d、 靠掌握 “刑” 與“德”兩大柄權(quán)，把握“勢(shì)” 。

8、十六董仲舒的“三統(tǒng)”、“三正”三統(tǒng)：黑統(tǒng)，白統(tǒng)，赤統(tǒng) 。三正：夏以寅月為正月，商以丑月為正月，周以子月為正月， 寅月以黑色為上色，故夏代為黑統(tǒng)，如此類推，歷史的變化就是黑白赤三統(tǒng)的周而復(fù)始。“新王必改制”，一個(gè)新的時(shí)代必須改正，“三統(tǒng)”并不是歷史轉(zhuǎn)變的動(dòng)力，只是“新王受命”的 標(biāo)志。三統(tǒng)三正是歷史循環(huán)論，強(qiáng)調(diào)“治古”朝代雖更替，但不觸動(dòng)封建生產(chǎn)關(guān)系，這是復(fù) 古主義的歷史循環(huán)論，論證了封建制度的永恒性和不可侵犯。十七形神相即：是范縝論證其神滅論以及對(duì)形神關(guān)系的一元論觀點(diǎn)，意思是形和神，神和形是不能分離的， 形和神名殊而體一，是既有區(qū)別又有聯(lián)系的不可分離的統(tǒng)一體，這又被叫做形神不二或形神不得相異。

9、十八形質(zhì)神用：是范縝用來證明其無神論形神一元論的，就是說形是實(shí)體，是神的主體，而神只是形的作用，由形派生出來的一、名詞解釋天殷周人指最高的人格神， 宇宙的主宰。春秋之際社會(huì)動(dòng)蕩，天命觀發(fā)生動(dòng)搖?？鬃蛹瘸姓J(rèn)主 宰之天，以文之滅興決定于天，又指自然之天。墨子非命，卻提出“天志”以賞善罰惡。老 莊以道生天地，否定了天的至上性，認(rèn)為天即道之自然。荀子以天為自然，認(rèn)為“天行有常”， 主張“明天人之分”，“制天命而用之”，反對(duì)“錯(cuò)人而思天”。西漢董仲舒講天人感應(yīng)，又以 天為最高的神靈，萬物的主宰。東漢王充則認(rèn)為天是自然的物質(zhì)實(shí)體。唐劉禹錫提出天人不相預(yù)，反對(duì)天命論。北宋張載認(rèn)為天即太虛之氣。程潁提出“天者

10、，理也， ”否定了天的人 格意義，代之以絕對(duì)精神。王守仁則以心規(guī)定天，“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！狈从沉藢?duì)天的認(rèn)識(shí)的分歧和思維的進(jìn)步。道中國(guó)哲學(xué)的主要范疇之一。本義是人所行走的道路。 引申為規(guī)律、原理、準(zhǔn)則、本原等意義。春秋時(shí)“道”指事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律和人的行為準(zhǔn)則。孔子少言天道，注重人道。老子首先 從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的 本體。儒家后學(xué)則著重闡發(fā)了 “道”的倫理意義，所關(guān)心的仍是人道。到易傳，才提出“一陰一陽之謂道”，以“道”為天地萬物運(yùn)動(dòng)變化最根本的規(guī)律。這種理論對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生了重大的影響。韓非子把“道”說成是萬物

11、所依循的總規(guī)律。西漢董仲舒 用道來論證三綱五常的絕對(duì)性。宋明理學(xué)家在發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之時(shí)， 吸收了道家和易傳的思想，把道規(guī)定為理，作為宇宙萬物的最高本體。德道德，品德。指人的品質(zhì)或行為對(duì)他人和社會(huì)所具有的善惡價(jià)值。西周統(tǒng)治者提出“德以配天”。春秋以后，德成為人們普遍關(guān)注的品性。儒家以德為人的本性，恭寬信敏惠，仁者愛 人，主張“為政以德”，提倡德治。道家也以道為本，德為道之用，但認(rèn)為大道自然無為， 樸素?zé)o德，主張絕圣棄智，至德即是無德。禮 中國(guó)古代社會(huì)政治、倫理規(guī)范與禮儀的總和。理又稱天理。主要涵義有:事物運(yùn)動(dòng)變化的固有秩序和規(guī)律、人類社會(huì)的道德原則和規(guī)范、事物的本質(zhì)和本性、宇宙萬物的本體等。性中國(guó)古代

12、初指人的天性或本性。孟子強(qiáng)調(diào)以人的道德素質(zhì)（仁義禮智）為人性的主要特征，并認(rèn)為在性中已蘊(yùn)有這些道德素質(zhì)之萌芽。荀子則提出性作為人生來就有的本性應(yīng)是惡的，只有通過后天的改造才能產(chǎn)生善的德行（禮義） 。宋明理學(xué)中，強(qiáng)調(diào)性即是理，或同時(shí)又強(qiáng)調(diào)心即性。因而性具有聯(lián)結(jié)人的精神活動(dòng)與宇宙本體的超驗(yàn)的性質(zhì)氣本義為云煙、 云氣。 后用以指無形狀的充塞于整個(gè)宇宙的彌漫性物質(zhì)， 是構(gòu)成物質(zhì)存在的基本元素。天人之辯中國(guó)哲學(xué)關(guān)于天與人、 天道與人道、 自然與人為關(guān)系的爭(zhēng)辯， 涉及客觀必然性與主觀能動(dòng)性之間的關(guān)系。王霸之辯中國(guó)古代兩種統(tǒng)治方法和政治理想的爭(zhēng)辯。 王指王道， 即先王之正道。 孟子以王道與霸道相對(duì)，認(rèn)為施行

13、仁政， 以德服人者為王道。 霸指霸道，即憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。霸道以武力壓服別人，不能使之心悅誠(chéng)服。孟子提倡王道，反對(duì)霸道。韓非則提倡霸王之道。秦漢以后王霸并用。到宋代，王霸之辯更演為社會(huì)歷史觀的爭(zhēng)論。朱熹和陳亮進(jìn)行了數(shù)年的爭(zhēng)論，在中國(guó)思想史上，產(chǎn)生了很大的影響。天人合一中國(guó)古代關(guān)于天與人、天道與人道、 自然與人為相通、相合與統(tǒng)一的觀點(diǎn)。 天人合一不等于天人等同。 中國(guó)哲學(xué)側(cè)重強(qiáng)調(diào)天人之間的統(tǒng)一， 認(rèn)為人是自然的一部分， 與自然界有著同樣的本質(zhì)和規(guī)律， 追求天人之間的和諧， 反對(duì)把天與人相互割裂、 相互對(duì)立， 具有合理的因素。六府三事“六府三事說”先見于尚書,后見于左傳。六

14、府指的是人民生活物質(zhì)中的金、木、水、火、土、榖, 三事指的是治民政事之正德、利用、厚生。 書經(jīng) 大 禹謨則記有舜帝稱贊大禹的話 :“地平天成,六府三事允治,萬世永賴, 時(shí)乃功。 ” 六府三事九德；即是倫理上的尚德主義與功利思想；其根本目的在于用中庸之德，調(diào)和功利思想。敬德保民，以德配天相傳為西周初年周公旦提出的政治倫理思想。意為統(tǒng)治者應(yīng)崇尚道德，以保其民人固其天命。一方面為革商之命作辯護(hù)，另一方面又作為統(tǒng)治的手段。太極太即大，極指極至。語出周易 系辭上 : “易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。 ”認(rèn)為太極是天地萬物的本原，由太極產(chǎn)生陰陽，由陰陽生出四象，由四象生出八卦。近代孫中山吸收

15、西方近代科學(xué)知識(shí)，用太極翻譯西文“以太” ，仍視為宇宙的本原:“元始之時(shí)，太極（此用以譯西名以太也）動(dòng)而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球，此世界進(jìn)化之第一時(shí)期也。 ”表達(dá)了物質(zhì)進(jìn)化論觀點(diǎn)。陰陽本義為日照的向背。向日者為陽，背日者為陰。后來用以指氣和事物所包含的對(duì)立因素。五行指水、 火、 木、 金、 土五種物質(zhì)。 中國(guó)古代思想家把自然觀和人的活動(dòng)歸結(jié)為五種物質(zhì)因素，含樸素唯物主義因素。戰(zhàn)國(guó)秦漢間出現(xiàn)五行相生相克學(xué)說。五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。八卦易經(jīng)的八種基本圖形。由“一”“一一”兩爻相迭變化，每卦三

16、爻組成。它們是：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。 易經(jīng)六十四卦均由八經(jīng)卦兩兩相迭組合變化而成，并從八卦的基本性質(zhì)及其組合變化來占筮、判定吉兇臧否。 易傳以伏羲作卦，認(rèn)為卦主要代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等種自然事物，并由這種基本事物交感變化而產(chǎn)生出萬事萬物。無為道家哲學(xué)思想。老子認(rèn)為，道生萬物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”聽任自然而言，是“無為” ，而就其生長(zhǎng)萬物言，又是“無不為” ，所以“道常無為而無不為” 。人的行為也應(yīng)該效法天道，順應(yīng)自然，不要任意妄為。執(zhí)政者更應(yīng)該以“無為”治國(guó)，才能“無敗” 、 “無失” ，達(dá)到“無不為” 。老子“無為”論所含的否定人的主觀能動(dòng)性的消極

17、因素，后來被莊子所發(fā)展， 而其要求人們不要任意妄為的思想， 則為 淮南子 發(fā)展成 “因物之所為” 、“循理而舉事” ，從而有所作為的思想。自然含義相當(dāng)廣泛，主要指天然，自然而然，不依人的意志為轉(zhuǎn)移，無須人的作用來干預(yù)。神器中國(guó)春秋末期思想家老子用語。器，物。神器，神秘之物，代指國(guó)家政權(quán)。道法自然中國(guó)春秋末期思想家老子用語。 老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”道法自然， 否定了宇宙間有意志的主宰存在， 但老子由此反對(duì)人為， 否定了人的主觀能動(dòng)性。“反者，道之動(dòng)”反者道之動(dòng)是老子辯證法思想的總綱， 同時(shí)也是道的第二層含義， 意思是說， 任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定

18、轉(zhuǎn)變成它們的反面。道法自然句子出在老子第二十五章： “人法地，地法天，天法道，道法自然?！比诵Хǖ?，地效法 天，天效法道，道效法自然。在古人心眼當(dāng)中，天雖然至高無上，可是也不得不效法道。因此可以這樣認(rèn)為，道是天地宇宙間最最根本的存在。所謂“道法自然” ，其實(shí)正是說，道是無所效法的，自然而然的。物極必反中國(guó)古代哲學(xué)辯證法思想。 意為事物發(fā)展到極點(diǎn)， 必然向它的反面轉(zhuǎn)化。 是辯證否定的樸素表述。論語是孔子弟子及后人記述孔子言行的語錄體著作,寫成于戰(zhàn)國(guó)初期（公元前475 年前后 ） 。共 20篇 ,492 章 ,論語記述了孔子的社會(huì)政治思想、哲學(xué)思想、倫理思想、教育思想等各方面,甚至記載了他的生活習(xí)

19、慣和細(xì)節(jié)。正名孔子對(duì)于社會(huì)的理論。 他認(rèn)為， 為了有一個(gè)秩序良好的社會(huì)， 最重要的事情是實(shí)行他所說的正名。就是說， “實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”為它規(guī)定的含義相符合。在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都含有一定的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說的含義。仁指一種高尚的美好品德?？鬃右匀蕿樽罡叩牡赖略瓌t，以仁為核心建立起自己的思想體系。仁的核心是愛人，主張人與人之間相互親愛，提出“忠恕”之道。要求人們的行為符合宗法制度的禮制， 并把仁愛的原則推廣到政治之中。 在此基礎(chǔ)上， 孟子進(jìn)一步提出了仁政的學(xué)說。道家老莊則主張“絕仁棄義” ，認(rèn)為“大

20、道廢，有仁義” 。漢以后，仁成為五德（仁、義、禮、智、信）之首。宋代學(xué)者更以天理說仁，仁具有了萬物本原的意義。近代學(xué)者接受西方資產(chǎn)階級(jí)思想， 并以之改造仁的學(xué)說， 仁便從封建宗法血緣道德轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y產(chǎn)階級(jí)人道主義思想。中庸儒家的哲學(xué)范疇。即在處理事物的矛盾時(shí)應(yīng)當(dāng)掌握的合適的“度” 。和而不同論語 .子路里有一句名言: “君子和而不同” 。意思是說,作為君子 ,要善于調(diào)合各種矛盾要善于跟別人和諧相處;但與此同時(shí),當(dāng)自己的意見不同于別人的意見時(shí),要尊重別人的意見?？鬃犹岢隽司雍投煌乃枷搿：椭C而又不千篇一律,不同而又不相互沖突。性善論中國(guó)古代人性論的主要觀點(diǎn)之一， 戰(zhàn)國(guó)時(shí)孟子首先提出。 性善就

21、是說人的本性具有善的道德價(jià)值， 每個(gè)人生來就有向善的潛能。 性善論是孟子仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)， 對(duì)后世有重要影響，宋明學(xué)者予以改造后，成為中國(guó)古代人性論的正統(tǒng)理論。不忍人之心孟子曰 :所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心.非所以內(nèi)交於孺子之父母也,非所以要 .所以 ,所謂的不忍人之心 ,應(yīng)是在乍見任何一人之危及生命之際 ,都能有此純粹,無條件,全無感性欲求的本心。天爵戰(zhàn)國(guó)時(shí)期， 孟子提出人爵和天爵的觀念。 他在 孟子 告子上 中說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得

22、人爵，而棄其天爵。 ”讀罷不覺感慨萬千。孟老夫子果然高見，數(shù)千年來，重“人爵”而不重“天爵” ，得“人爵”而失“天爵”的確實(shí)屢見不鮮。無怪乎孟子與孔子一道，被尊為圣人。 “天爵”是道德品質(zhì)的象征，是靠自身修煉和培養(yǎng)出來的，具有內(nèi)在性和不可剝奪性。 “人爵”是權(quán)力、地位的象征，是統(tǒng)治者或他人授予的，具有外在性和可剝奪性。自古以來，選人用人都強(qiáng)調(diào)“選賢任能” 。盡心知性孟子提出的反省內(nèi)心的認(rèn)識(shí)方法和道德修養(yǎng)方法。民貴君輕孟子提出的社會(huì)政治思想。意為從天下國(guó)家的立場(chǎng)來看， 民是基礎(chǔ)，是根本， 民比君更加重要。是孟子仁政學(xué)說的核心。具有民本主義色彩，對(duì)中國(guó)后世的思想家有極大的影響。三表墨子提出的檢驗(yàn)言

23、論與認(rèn)識(shí)是非的標(biāo)準(zhǔn)。表，指法、儀；三表即三條標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為，人們的言論與認(rèn)識(shí)是非必須有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，即 :“有事之者，有原之者，有用之者” 。以歷史經(jīng)驗(yàn)判斷言論事非； 以廣大民眾的直接感性經(jīng)驗(yàn)為是非依據(jù)； 以言論和認(rèn)識(shí)的實(shí)際效果檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性。 是中國(guó)哲學(xué)史上最早的較為完整的檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)， 帶有濃厚的經(jīng)驗(yàn)論色彩，并以之論證天志和鬼神的存在。非命中國(guó)古代戰(zhàn)國(guó)初期著名思想家墨翟的主張。反對(duì)儒家把“壽夭貧富，安危治亂”看成是先天命定的思想。 “非命論”是墨子思想中最積極合理的部分，是人類對(duì)自身力量的初步認(rèn)識(shí)，表達(dá)了古代勞動(dòng)者力圖擺脫傳統(tǒng)天命思想束縛的愿望。認(rèn)為天是有意志、 能對(duì)人的善惡進(jìn)

24、行賞罰的最天志 中國(guó)古代戰(zhàn)國(guó)初期著名思想家墨翟的天道觀。 高主宰。兼愛墨子的政治思想和道德主張。 墨家學(xué)說的核心內(nèi)容。 意指天下之人應(yīng)當(dāng)相互親愛。 強(qiáng)調(diào)人應(yīng)樹立遠(yuǎn)大的道德理想，興天下之利， 除天下之害。 反映了古代的平等觀念， 代表下層勞動(dòng)者利益。非攻 墨翟的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，是兼愛思想最集中、最突出的表現(xiàn)。認(rèn)為兼并和侵略戰(zhàn)爭(zhēng)于民危害最大。逍遙中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家莊子用語。 指一種個(gè)人精神的絕對(duì)自由狀態(tài)。 莊子認(rèn)為， 真正的自由是無待即不依賴于任何條件的，如果借助了一定的條件，則會(huì)“為物所役” 自由。、 “所累” ，從而不宇宙時(shí)間和空間的總和，天地萬物的總稱。宇，空間；宙，時(shí)間。東漢科學(xué)家張衡則認(rèn)為 :人

25、們觀測(cè)到的天地是有限的，而整個(gè)宇宙是無限的。后來的唯物論者大都肯定張衡的觀點(diǎn)。名實(shí)名，指名稱、形式，實(shí)，指內(nèi)容。最早產(chǎn)生于先秦。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，社會(huì)處于大變革時(shí)期，舊有之名已不能容納新的現(xiàn)實(shí)，于是產(chǎn)生了名實(shí)之辯。孔子主張“正名” ，用周禮固有之名去糾正已經(jīng)變化了的內(nèi)容。 墨子則強(qiáng)調(diào)不是名決定實(shí)， 而是實(shí)決定名。 后墨繼承發(fā)展了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為名是事物的概念。名的作用在于指謂、描繪內(nèi)容，名實(shí)的關(guān)系是“以名舉實(shí)” ，并從邏輯學(xué)的角度對(duì)名實(shí)關(guān)系作了深入探討，極大地促進(jìn)了名實(shí)論和形式邏輯理論的發(fā)展。后來荀子也提出 “制名以指實(shí)” （荀子 正名 ） ，認(rèn)為名是用來指謂實(shí)的、約定俗成的概念，它決定于實(shí)，一旦形

26、成也不能輕易改變。白馬非馬中國(guó)先秦名家公孫龍的命題。 它是揭示個(gè)別與一般辯證關(guān)系的命題， 觸及到了概念的同一性自身包含著差異性的思想。 另外， 這一命題也觸及到了概念的內(nèi)涵與外延的關(guān)系問題， 強(qiáng)調(diào)了概念之間的差異性和獨(dú)立性。離堅(jiān)白“堅(jiān)白石二”是堅(jiān)白論的新論題，在這一論題中，公孫龍以白石為例，闡述了他的“離堅(jiān)白” 觀點(diǎn)。 公孫龍認(rèn)為人的感覺是不能同時(shí)兼知石的堅(jiān)性和白性的。 即使人的理性心智參與進(jìn)來， 理性仍不能對(duì)各感官所獲得的諸感覺進(jìn)行綜合， 故此關(guān)于石頭的堅(jiān)性與白色的認(rèn)識(shí)是彼此分離的。他甚至認(rèn)為， “堅(jiān)”與“白”也可以離開具體的石頭而獨(dú)立自存，即獨(dú)立自藏于物外。 公孫龍以感官的局限性為由， 割

27、裂了事物屬性之間的內(nèi)在聯(lián)系， 并夸大了共性和一般的相對(duì)獨(dú)立性， 使共性脫離了個(gè)性， 一般脫離了個(gè)別，認(rèn)為它們可以獨(dú)立自存，這顯然帶有唯心論的觀點(diǎn)。性惡論中國(guó)古代人性論的重要學(xué)說之一， 認(rèn)為人的本性具有惡的道德價(jià)值， 戰(zhàn)國(guó)末荀子倡導(dǎo)這種理論。性惡論以人性本惡， 強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性， 性善論以人性本善， 注重道德修養(yǎng)的自覺性，二者既相對(duì)立，又相輔相成，對(duì)后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。法1 指法律、法令、法規(guī)等。體現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)意志，具有強(qiáng)制執(zhí)行性質(zhì)的行為規(guī)范。先秦法家強(qiáng)調(diào)法，商鞅提出，法是治理國(guó)家的根本手段。 管子明確以法為行為的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并視之為“圣君之寶用”韓非對(duì)法作了更深入、 全面的規(guī)定， 認(rèn)

28、為法是由統(tǒng)治者制定并公開頒行的法律條文， 是賞罰的依據(jù)， 必須具有兌現(xiàn)的效力，并使百姓明了、 遵守。 2 佛教名詞。 通指一切事物。又指佛、法、僧三寶之一，即佛教的經(jīng)典和教義。術(shù)2 方法、學(xué)說，1 手段、策略。法家的重要術(shù)語，實(shí)際上是君主駕馭群臣、治理國(guó)家的權(quán)術(shù)。如道術(shù)、方術(shù)。勢(shì)1 權(quán)力和地位。即權(quán)勢(shì)。法家強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)治方法之一，認(rèn)為權(quán)勢(shì)是君主實(shí)行法治的必要條件，君主之權(quán)勢(shì)，就在于握有刑德賞罰之權(quán)， 從而使群臣對(duì)君主絕對(duì)服從。 君之失勢(shì)， 如虎豹失其爪牙，必然身死國(guó)亡。2 趨勢(shì)。唐柳宗元封建論以封建制為歷史趨勢(shì)。明清之際王夫之提出理勢(shì)統(tǒng)一的學(xué)說，以勢(shì)為理即歷史規(guī)律所表現(xiàn)的必然趨勢(shì)。并以此論證社會(huì)歷

29、史的進(jìn)化發(fā)展。五德終始又稱五德轉(zhuǎn)移。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽家鄒衍的歷史觀。 “五德”即事物的水、火、木、金、土五種德性或性能。 “五德終始”即“五德”相生相克和終而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。鄒衍繼承早期的陰陽五行學(xué)說，形成了“五德終始” 、 “循環(huán)相勝”的觀點(diǎn)，試圖用當(dāng)時(shí)的天文學(xué)知識(shí)來說明自然和社會(huì)的變化問題。 “五德終始”說以“天人合一”思想為基礎(chǔ)，是為當(dāng)時(shí)新興地主階級(jí)建立新的統(tǒng)一封建王朝尋找理論根據(jù)的。一陰一陽之謂道中國(guó)古代易學(xué)用以說明矛盾運(yùn)動(dòng)法則的命題。 語出 易傳 系辭上 。 主為天地萬物及人類生活都有陰陽兩個(gè)方面、兩種力量相互作用，相反相成，相互推移，不可偏廢，構(gòu)成事物的本性及其運(yùn)動(dòng)的法則。形而上中國(guó)古

30、代哲學(xué)術(shù)語， 指無形的東西。 易傳 系辭上:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。這里的“形而上”指無形的精神本體（道） ， “形而下”指由道派生出來的具體事物（器）“形而上” 與“形而下”這一對(duì)范疇在中國(guó)哲學(xué)史上有過長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，常被各家用來表述抽象和具體、本質(zhì)和現(xiàn)象、本源和派生物等。兩儀 中國(guó)古代易學(xué)范疇。兩儀所指，說法不一，其哲學(xué)意義則指天地或陰陽 四象故稱四象。在哲學(xué)上，含有變化產(chǎn)生的各種現(xiàn)象之象征春夏秋冬四時(shí)，息。消息 中國(guó)古代哲學(xué)術(shù)語。消，消亡；息，增長(zhǎng)。指世界萬物的存在過程是一個(gè)消亡與發(fā)生相統(tǒng)一 的過程?！耙弧笔俏ㄒ?。 1 “道”的別稱。 3 星宿名或天神之別稱。元?dú)?中國(guó)古代哲學(xué)的一

31、個(gè)重要范疇。指產(chǎn)生和構(gòu)成天地萬物的原始物質(zhì)，以元?dú)鉃樘斓乇驹?。兩漢經(jīng)學(xué)漢代的儒家是以注釋詩 、 書 、 禮 、 易 、 春秋等先秦儒家經(jīng)書的形式出現(xiàn)的，故稱為經(jīng)學(xué)。 在漢代搜集到的儒家經(jīng)典中， 有一部分是儒生口授， 由當(dāng)時(shí)流行的文字記錄下來的，叫做“今文經(jīng)” 。另一部分是散在民間，藏在墻壁中偶然被發(fā)現(xiàn)的經(jīng)書。這些經(jīng)書由漢以前的文字即古籍文字成，故稱“古文經(jīng)” ，故分今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)兩大派。天人感應(yīng)中國(guó)古代關(guān)于天人關(guān)系的一種神秘學(xué)說。認(rèn)為天和人相類相通，天具有意志，能干預(yù)人事，人的行為也能感應(yīng)上天。 戰(zhàn)國(guó)時(shí)學(xué)陰陽家者有持此說。西漢董仲舒加以系統(tǒng)化、哲理化。后導(dǎo)致讖緯神學(xué)的出現(xiàn)，故受到王充的批判

32、。人副天數(shù)春秋繁露卷十三人副天數(shù) , 董仲舒提出了天人感應(yīng)論,主張“人副天數(shù)” ,及 “人副天數(shù)“為基礎(chǔ)的“三綱五?！?,所謂“王道之三綱,可求之于天”. 。他關(guān)于天的結(jié)構(gòu)與陰陽五行的關(guān)系的論述， 都是為了證明 “人副天數(shù)” 進(jìn)而闡釋其 “奉天而法古” 的政治哲學(xué)宗旨。既然“人副天數(shù)” ， “為人者天”而又“天辨在人” ，因而，人的行為必會(huì)在“天”上得到反應(yīng)， 天人譴告由此而來。 但天之譴告主要是因?yàn)槿巳》ㄓ谔烀允Я耍?導(dǎo)致國(guó)家失措的負(fù)面戒懼論道。禮記儒家經(jīng)典之一。 系中國(guó)秦漢以前各種禮儀論著的選本。西漢宣帝在位時(shí)，戴德、戴圣各自輯錄有一個(gè)選本， 分別被后人稱為 大戴禮記 和 小戴禮記 ， 后

33、者一般也簡(jiǎn)稱 禮記 。 禮記 是研究中國(guó)古代社會(huì)情況、 典章制度和儒家思想的重要著作。 它闡述的思想， 包括社會(huì)、政治、倫理、哲學(xué)、宗教等各個(gè)方面，其中大學(xué) 、 中庸 、 禮運(yùn)等篇有較豐富的哲學(xué)思想。 大戴禮記 現(xiàn)存最早的注本是北周盧辯注。 小戴禮記 的主要注本有東漢鄭玄的 禮記注 ，唐孔穎達(dá)的禮記正義 、清朱彬的禮記訓(xùn)纂和孫希旦的禮記集解等。白虎通義中國(guó)漢代講論五經(jīng)同異，統(tǒng)一今文經(jīng)義的一部重要著作。又稱白虎通 、 白虎通德論班固等人根據(jù)東漢章帝建初四年（公元79 ）白虎觀會(huì)議上進(jìn)行經(jīng)學(xué)辯論的結(jié)果纂輯而成，計(jì) 4 卷。該書以神秘化了的陰陽、五行為基礎(chǔ)， 解釋自然、社會(huì)、倫理、人生和日常生活的種

34、種現(xiàn)象；其所列門目，對(duì)社會(huì)生活、國(guó)家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定，實(shí)際是一部以今文經(jīng)義為依據(jù)的國(guó)家法規(guī)。主要注本有清陳立撰白虎通疏證等。玄學(xué)魏晉時(shí)期由老莊思想糅合儒家經(jīng)義的一種哲學(xué)思潮。 由于儒學(xué)的神學(xué)化和趨于繁瑣， 無力解決日益尖銳的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的斗爭(zhēng)問題， 加之統(tǒng)治階級(jí)在激烈的政治斗爭(zhēng)中得失無常， 思想消沉，不得不另尋精神武器，玄學(xué)便應(yīng)運(yùn)而生。玄，即虛無玄遠(yuǎn)，高深莫測(cè)之意。玄學(xué)的經(jīng)典即所謂“三玄” （周易 、 老子 、和莊子 ）之作。玄學(xué)是用道家觀點(diǎn)去解說儒家典籍。玄學(xué)開端于魏晉之際。其創(chuàng)始者為魏正始（ 240 248）年間的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“貴無” ，認(rèn)為“天地萬物

35、皆以無為本” ，提出名教出于自然。阮、嵇則相反，主張名教與自然是對(duì)立的。提出“非湯、武而、薄周、孔” ，抨擊儒家，又指出名教是一切罪惡的根源。東晉以后，佛學(xué)思想逐漸取代玄學(xué)的地位。崇本舉末王弼提出的“崇本舉末”他主張以“崇本息本”、“崇本舉末”、“守母存子”，來處理自然與名教的關(guān)系。具體來說，一是“因道立教”，即根據(jù)自然無為之則制定名分、設(shè)置名教，亦即名教以自然為本，而不可以舍本逐末、“離道執(zhí)教”；二是“越教歸道”，即由有反無、由末歸本，復(fù)歸于自然之道，以解現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然規(guī)則，而不執(zhí)著于名教，以全名教功，達(dá)到化成天下的目的。清談?dòng)址Q清言、玄言、雅談。魏晉時(shí)

36、期的一種遠(yuǎn)離世事，崇尚虛無、空談名理的風(fēng)氣。其內(nèi)容包 括玄學(xué)、名理、評(píng)品人物等等，玄學(xué)是其中最重要的一個(gè)方面。貴無論魏晉玄學(xué)的一種主要哲學(xué)思想。創(chuàng)始人為何晏、王弼。主要觀點(diǎn)是以“無”作為宇宙的本體，認(rèn)為萬物（有）以無為存在的根據(jù)， 貴無論促進(jìn)了中國(guó)古代本體論哲學(xué)的發(fā)展，但錯(cuò)誤地以 空洞的抽象觀念為宇宙萬物的本體，故受到后來以裴傕（為代表的崇有論的批判。本末中國(guó)古代哲學(xué)用語。指根本與末節(jié)，本質(zhì)與表現(xiàn)，本體與作用。動(dòng)靜即運(yùn)動(dòng)與靜止。中國(guó)古代哲學(xué)中一對(duì)重要范疇。名教與自然魏晉玄學(xué)中的一對(duì)重要范疇。名教，指以正名分、定尊卑為主要內(nèi)容的封建禮教；自然則指天道之無為，人類無須以人力干預(yù)也不由人的意志所決定

37、的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者長(zhǎng)期有爭(zhēng)論。魏晉玄學(xué)以老莊思想釋儒，進(jìn)一步展開了名教與自然的關(guān)系，并成為玄學(xué)的重要理論問題。認(rèn)為維護(hù)社會(huì)秩序最好的途徑是順應(yīng)人的自然本性， 無為而治。主張超越名教的束縛，返歸于自然，以虛靜之心任性任情。極大地沖擊了禮教的神圣性，為門閥士族腐朽墮落的生活作辯護(hù)。宋代學(xué)者以復(fù)興儒學(xué)自命， 重振傳統(tǒng)綱常名教，以天理論證名教的絕對(duì)性和合理性，成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明李贄再次沖擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“沖決網(wǎng)羅”，抨擊封建綱常名教。以西方近代倫理原則和自然人性論反對(duì)名教，提倡個(gè)性解放與自由。崇有論魏晉玄學(xué)的重要哲學(xué)理論和派別之一。與貴無

38、論相對(duì)立，認(rèn)為宇宙萬物以有為本。指出宇宙萬物皆產(chǎn)生于有，世界的本原是實(shí)際的物質(zhì)存在，無不能生有。物各自生中國(guó)西晉玄學(xué)家郭象的一個(gè)重要觀點(diǎn)。語出莊子齊物論注意思是說，沒有造物主，萬物都是自生自長(zhǎng)的。東漢著名哲學(xué)家王充首先提出了 “萬物自生”的觀點(diǎn)，晉代裴著崇有論，反對(duì)玄學(xué)貴無論“有生于無”的觀點(diǎn)，也提出了的說法。郭象“物各自生”的觀點(diǎn)，在反對(duì)造物主這一點(diǎn)上，包含有王充、裴K講的“自生”的意義，但又有根本的不同。王充講“萬物自生”是說“天地合氣”，萬物自然而然產(chǎn)生。裴的“自生”說，也承認(rèn)物與物之間的相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。而郭象的“自生”說，則在否定無生有的同時(shí)否定有生有，片面地強(qiáng)調(diào)萬物各自無聯(lián)

39、系地、孤立地、突然地“自生” ，他稱之為“獨(dú)化” 。因此，郭象的“物各自生”說帶有嚴(yán)重的偶然論的神秘主義色彩。獨(dú)化中國(guó)西晉玄學(xué)家郭象思想體系中的一個(gè)核心概念。獨(dú)化的主要含義是:天地間任何事物的生成變化，外不依靠“道” ，內(nèi)不由于己，都是無原因無根據(jù)的。認(rèn)為天地間每一事物的生成變化， 都是各自獨(dú)立、無條件無原因的， 如果要尋求事物生化的條件和原因，那末條件之外還有條件， 原因之前還有原因， 必將推致無窮無盡，萬物雖共同生存于天地間，相互之間在表面上 “玄合” ， 但在實(shí)際上沒有任何內(nèi)在聯(lián)系， “萬物雖聚而共成乎天， 而皆歷然莫不獨(dú)見矣” 。 事物各自 “獨(dú)化” ， 相互間沒有轉(zhuǎn)化的關(guān)系， “夫死

40、者獨(dú)化而死耳， 非夫生者生此死也” ，“生者亦獨(dú)化而生耳” ， “獨(dú)化而足” ， “生與死各自成體” 。郭象的“獨(dú)化”說，具有否定造物主的合理因素， 但由于根本否定事物生化的條件和原因， 否定事物之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化， 鼓吹萬物的“突然而自得” ， “忽然而自爾” ， “有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也”等等，成為一種帶有偶然論的神秘主義思想。玄冥中國(guó)古代哲學(xué)的概念。語出莊子大宗師原是以寓言形式假設(shè)的一個(gè)人名，實(shí)際上指一種混沌不分、深不可測(cè)的狀態(tài)或一種無知無覺、不分是非、不分古今的精神境界。 西晉玄學(xué)家郭象在莊子注中特別重視這個(gè)概念， “玄冥”是指一種“無”的狀態(tài)，但尚未超出言表而至于無名

41、、無始。他進(jìn)一步提出了“玄冥之境”的概念，并把它作為萬物“獨(dú)化”的場(chǎng)所和境界。二諦義中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學(xué)說:認(rèn)為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級(jí)意義的道理，即“真諦”。它進(jìn)一步認(rèn)為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏（549 623 年），描述此說有如下三個(gè)層次的“二諦”：（l）普通人以萬物為實(shí)“有”，而不知“無”。（2）說萬物是“有”，這是片面的；但是說萬物是“無” ，也是片面的。我們只應(yīng)當(dāng)說，不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦。 （3）在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此

42、，這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說 :萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面。四法界（禪宗）華嚴(yán)宗四法界學(xué)說即事法界、 理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界就是個(gè)本體，本體與現(xiàn)象不可分。法界重重?zé)o盡，互相關(guān)聯(lián)，互相輝映。道統(tǒng)說儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說。 首先由唐韓愈明確提出， 他在批判佛教的過程中， 提出了儒家先圣前賢一脈相傳的“道統(tǒng)”對(duì)抗佛教傳法的“祖統(tǒng)” （法統(tǒng)） 。道統(tǒng)說的提出是為了復(fù)興儒家傳統(tǒng)。 宋儒繼承韓愈的思想。朱熹以理學(xué)為儒家正宗，并自命為傳人。 陸九淵則不承認(rèn)程朱的正統(tǒng)地位，自命為道統(tǒng)傳人。道統(tǒng)說遂成為理學(xué)程朱與陸王兩派爭(zhēng)奪儒學(xué)正宗的理論。理學(xué)又稱道學(xué)、

43、新儒學(xué)。 宋元明清時(shí)期的一種哲學(xué)思潮。是在特定歷史條件下， 吸收了道家和佛教哲學(xué)思想而產(chǎn)生的新儒學(xué)。 它以性命義理為核心， 是宇宙論、 認(rèn)識(shí)論和道德學(xué)說高度統(tǒng)一的思辨哲學(xué)。它以“理”為哲學(xué)的最高范疇和宇宙本體，取代了傳統(tǒng)儒學(xué)思想的“天”的地位。南宋以后，被統(tǒng)治者奉為官方哲學(xué)。明清之際，從理學(xué)內(nèi)部分化出王夫之、顏元、戴震等人，對(duì)理學(xué)進(jìn)行了全面的總結(jié)和批判。張載（ 1020 1078）宋理學(xué)家。字子厚，人稱橫渠先生。其學(xué)以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法。創(chuàng)立氣化論，以為宇宙起源和構(gòu)成皆為“氣” ，氣之聚散變化啊，皆源于事物內(nèi)部固有的矛盾，即對(duì)立的“二端”相蕩、相求、相糅、相兼、相制的結(jié)果。主張“理

44、在氣中” 。人們必須事天地、事君、事親，從而維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。在人性問題上，主張人性有“天地之性” 與“氣質(zhì)之性” 之別。 “天地之性” 至善， 人們 “為學(xué)” 即可返回 “天地之性” ；“氣質(zhì)之性”不善， “如果善反（即滅欲）之，則天地之性存焉” 。在認(rèn)識(shí)論方面，以為知識(shí)有 “見聞之知” （感性知識(shí)）與“德性之知”之別。 “德性之知”可“合天心” “窮神知化” ，源于道德修養(yǎng)，非一般人所能得。著有正蒙 、 橫渠易說 、 張子語錄和文集等，后人編為張子全書 。一物兩體中國(guó)北宋張載提出的命題。 正蒙 參兩中說 : “一物兩體，氣也；一故神，兩故化；此天之所以參也。 ”這里的“兩體”指陰陽兩個(gè)對(duì)立

45、面:“一”指對(duì)立面的統(tǒng)一； “神”指氣化運(yùn)動(dòng)的潛能； “化”指陰陽相互作用引起的變化。張載認(rèn)為，有對(duì)立面的統(tǒng)一，才有運(yùn)動(dòng)的性能 : 有對(duì)立面，才有運(yùn)動(dòng)變化的過程。一切事物都是矛盾統(tǒng)一體，對(duì)立和統(tǒng)一不可分割；其相互作用存在于統(tǒng)一體中。德性之知宋明儒家常將知識(shí)分成兩類:“德性之知”與 “見聞之知” 。 所謂德性之知 ,就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念,。朱熹（ 1130 1200）宋理學(xué)家，字元晦，博采周敦頤、二程（程顥、程頤）、張載諸家學(xué)說，建立龐大的客觀維新主意理學(xué)體系，為理學(xué)之 “集大成者” ，世稱“閩學(xué)” 。其哲學(xué)體系基礎(chǔ)是“理” ，理即太極， “理在氣先” ，事物之發(fā)展皆由理（即“一”

46、）按一分為二原則衍化，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，以致無窮，從而產(chǎn)生萬物，萬物總有理，但總起來說是一個(gè)理，此為其“理一分殊”論。以為窮通天理之途，有二，一曰“格物致知” ，人們今日格一物，可知一理，明日格一物，又可知一理，一旦豁然貫通，即可“窮理” ；二曰“存天理，去人欲” ，必須“居敬” ，克制私欲，始能“窮理” 。天理體現(xiàn)在人事關(guān)系上則為“三綱五常” ， 婦女必須恪守 “三從四德” ， 夫死守節(jié)。 一生著作甚多， 有易本義、 太極圖解、詩集傳 、 通書解等及后人匯編的朱子語類 、 朱文公文集等。格物致知中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說。始見于禮記大學(xué) 。原是作為誠(chéng)意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法

47、的命題。 從宋代理學(xué)家程頤開始， 把格物致知作為認(rèn)識(shí)論的重要問題。 程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理， 格物的途徑主要是讀書討論， 應(yīng)事接物之類。 格物致知的過程，就是一個(gè)體 認(rèn)人所固有的理的過程。 朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的方法。 他認(rèn)為， 格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并認(rèn)為， “致知格物只是一事” ，是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正，物為事，致為至，知為良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之際的王夫之認(rèn)為，格物就是人們對(duì)于外界事物的認(rèn)識(shí)，是以“學(xué)問為主，而思辨輔之” 。致知就是人們進(jìn)行思辨的理性活動(dòng)，以“思

48、辨為主，而學(xué)問輔之” 。他認(rèn)為，如果沒有格物，不接觸外界事物，就會(huì)使人陷入空想；沒有致知，就會(huì)被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟(jì)。吾心即是宇宙南宋陸九淵的哲學(xué)命題。認(rèn)為主體之心即包容著宇宙萬物，把宇宙萬物統(tǒng)一于主體之心。王陽明（王守仁）（ 1472 1528）明學(xué)者，陽明學(xué)派創(chuàng)始人。字伯安。浙江余姚人。曾筑室故鄉(xiāng)陽明洞，也稱陽明先生。初師事婁諒，習(xí)程朱之學(xué)，因格竹不省，遂耽于佛老之說，繼而結(jié)識(shí)湛若水，相與授徒講學(xué)， 受到陳獻(xiàn)章思想的影響， 后繼續(xù)發(fā)展陸九淵 “心即理” 說， 創(chuàng) “致良知” 和“知行合一”理論體系。主張“心”為物理之本原，物為意之用，否認(rèn)“心”之外又理、有事、有物。認(rèn)為“

49、愚夫愚婦”同“圣人”一樣，先天都具有 “良知” “良能” ，但兩者的區(qū)別在于惟有 “圣人” 才能致其良知， 故而要求通過反求內(nèi)心， 清絕人欲的修養(yǎng)方法去私欲而 “致良知” 。由此出發(fā)，提出“知行合一”的學(xué)說。反對(duì)朱熹在心之外“格物窮理”的方法，提出在心之外求理，就會(huì)導(dǎo)致知行脫節(jié)，強(qiáng)調(diào)“知” “行”無先后內(nèi)外之別，兩者相輔相成，不可分離。治學(xué)貴有自得，提出不能以“圣人”之言或“庸常”之言作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，只能通過 “求之于心”來判明是非。其學(xué)術(shù)思想將中國(guó)古代主觀唯心主義發(fā)展到極致，在明中后期影響極大， 百余年間取代程朱理學(xué)而獨(dú)占學(xué)術(shù)界盟主地位， 對(duì)打破程朱理學(xué)桎梏起了一定作用。明末清初，因其后

50、學(xué)末流“束書不觀” ，學(xué)風(fēng)空疏而遭學(xué)者貶斥，漸至衰微。其學(xué)傳至日本后，對(duì)明治維新運(yùn)動(dòng)起到過一定的積極作用。著作有王文成公全書 38 卷，其中傳習(xí)錄和大學(xué)問為思想學(xué)術(shù)方面的代表作。知行合一明王守仁的重要哲學(xué)思想王守仁吸收前人思想， 針對(duì)程朱 “知先行后” 導(dǎo)致的知行脫節(jié)的不良風(fēng)氣， 大力提倡知行合一。 對(duì)反對(duì)知行脫離有一定積極作用， 但混淆了知與行的本質(zhì)區(qū)別，有以知取代行的傾向，故受到明清之際的王夫之的批判。致良知明王守仁提出的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)思想。 認(rèn)為良知是心之本體， 心為萬物之本， 故良知亦為萬物之本。王守仁良知實(shí)際上是對(duì)封建倫理道德綱常的概括。王夫之（16191692）中國(guó)明末清初思想家，

51、哲學(xué)家。字而農(nóng)，號(hào)演齋，學(xué)者稱船山先生。湖南衡陽人。曾積極組織抗清斗爭(zhēng)，失敗后到南明桂王的政權(quán)中任職，南明亡后，更名隱居，潛心著述。在哲學(xué)方面，認(rèn)為氣是宇宙本原，氣有聚散，但無生滅，是永恒無限的實(shí)種方法即格物和致知是互相補(bǔ)充的， 不能互相偏廢。 在知行關(guān)系問題上， 他強(qiáng)調(diào)行的主導(dǎo)作用， 認(rèn)為 “行可兼知， 而知不可兼行” 。 他還提出 “知之盡， 則實(shí)踐之” 的命題， 認(rèn)為 “知行相資以為用” 。在社會(huì)歷史方面， 他批判 “泥古薄今” 的觀點(diǎn)， 認(rèn)為人類歷史是不斷進(jìn)化的。 他反對(duì)天命觀，認(rèn)為歷史發(fā)展具有規(guī)律性，是“理勢(shì)相成” ，他還提出民心向背在歷史發(fā)展中的重要性。在倫理思想方面，他認(rèn)為人性是

52、變化的， “日生而日成” 。他根據(jù)“性者生理也”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一。要“以理節(jié)欲” 、 “以義制利” 。他還提出人既要“珍生” ，又要“貴義” ，要有“志節(jié)” ， “以身任天下” 。在美學(xué)方面，他認(rèn)為美不是一成不變的，美是經(jīng)過藝術(shù)創(chuàng)造的產(chǎn)物。他對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中許多傳統(tǒng)美學(xué)范疇都有發(fā)揮。王夫之的思想在中國(guó)思想史上具有重要地位，在中國(guó)近代產(chǎn)生了很大影響。遺著總稱為船山遺書 ，有 100 多種，主要有張子正蒙注 、 讀四書大全說 、 周易外傳 、 尚書引義 、 讀通鑒論等。習(xí)與性成王夫之“習(xí)與性成”的道德觀和道德教育思想王夫之更加提出習(xí)與性成的主張,不但指出性是可變的 ,而且是由習(xí)而成的。經(jīng)世致用中國(guó)

53、古代哲學(xué)的一種思潮。指學(xué)問必須能治國(guó)安民，有益于國(guó)計(jì)民生， 取得實(shí)際的功效。又稱經(jīng)世致用之學(xué)，與空疏無用之學(xué)相對(duì)。 最初導(dǎo)源于南宋的浙東事功學(xué)派。 到明清之際，經(jīng)世致用成為一股學(xué)術(shù)思潮。中體西用中國(guó)近代中西文化之爭(zhēng)中洋務(wù)派的主張。即“中學(xué)為體，西學(xué)為用” 。意為以中國(guó)傳統(tǒng)文化即綱常名教為立國(guó)之根本， 以西方科學(xué)技術(shù)和具體文化措施為強(qiáng)國(guó)之作用。 這一觀點(diǎn)表明西方文化對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化帶來極大的沖擊， 要使中國(guó)富強(qiáng)必須向西方學(xué)習(xí)。 但它主張維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的根本制度和綱常名教， 希企用西方的 “富強(qiáng)之術(shù)”使封建社會(huì)恢復(fù)生機(jī)。 成為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、反對(duì)維新變法的思想綱領(lǐng)。在晚清有較大的社會(huì)影響。三世說中國(guó)的一種社會(huì)歷史學(xué)說，認(rèn)為人類社會(huì)是沿著據(jù)亂世、升平世、太平世順次進(jìn)化的過程。此說源于古代， 由近代康有為系統(tǒng)化，成為社會(huì)維新的理論基礎(chǔ)。 三世說淵源于公羊?qū)W。董仲舒發(fā)揮了這一學(xué)說。 東漢