中西方文化比較第五講

1、第五講 西方民主傳統(tǒng)與民主精神1 一、古希臘城邦民主制 1. 城邦自治 城邦是“獨(dú)立主權(quán)國家”，但“參加”在“某帝國”內(nèi)的城邦，只要有自己的法律，自己的議事會、執(zhí)政官和法庭，仍是一個(gè)城邦。 “雅典帝國”、“斯巴達(dá)帝國”秦漢后郡縣制的大帝國齊桓晉文之“霸業(yè)”。2 但仍有較大區(qū)別： 盟主沒有周“天子”那樣神授的最高權(quán)威； 至少在形式上和理論上盟主不能委派加盟城邦的執(zhí)政者。 因此，不要和我國春秋前小國林立相混。3 2.主權(quán)在民與直接民主 希臘城邦制度的另一特點(diǎn)，是主權(quán)在民與直接民主。 亞里士多德說：“凡享有政治權(quán)利的公民的多數(shù)決議，無論在寡頭、貴族或平民政體中，總是最后的裁斷，具有最高的權(quán)威?！?

2、以雅典（公元前443429）為例 全體公民都出席“公民大會”24次/月，解決一切重大事件： 宣戰(zhàn)與媾和、城邦糧食問題、聽取負(fù)責(zé)任的報(bào)告、最高監(jiān)督權(quán)、審查終審法庭的訴訟等； 每個(gè)公民都有選舉權(quán)和被選舉權(quán)； 每個(gè)公民都要輪流參加陪審法庭，陪審員多達(dá)6000人。5 3.公民與公民權(quán) 公民：從字源上說，“公民”（Polite）原意為屬于城邦的人。 亞里士多德說：“波里斯（Polis）這個(gè)字在荷馬史詩中都指堡壘（城堡）或衛(wèi)城，同鄉(xiāng)郊相對。雅典的山顛衛(wèi)城阿科波里斯（Acropolis），雅典人常常簡稱為波里斯。堡壘周圍的市區(qū)稱為阿斯托（Asty）。后世把衛(wèi)城、市區(qū)、鄉(xiāng)郊統(tǒng)稱為一個(gè)波里斯，綜合土地、人民及其

3、政治生活而賦有了邦或國的意義”6 不過在古希臘任何時(shí)代任何城邦，公民決不是指全體成年居民而言。婦女不是公民，奴隸不是公民，農(nóng)奴不是公民。 但在我國古代從未見過“公民”“公民權(quán)”這類的字眼。當(dāng)然也不見于埃及、兩河流域及其他東方諸國。7 那么什么是公民？ 亞里士多德說：“（一）凡有權(quán)參加議事或?qū)徟新毮艿娜?，我們就可以說它是哪一城邦的公民；（二）城邦的一般含義，就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)?！?8 就權(quán)利和義務(wù)兩方面來說，可構(gòu)成這樣的概念： 公民市城邦的主人，他們有“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”的義務(wù)，同時(shí)有權(quán)參加城邦內(nèi)議事或?qū)徟械穆毮堋?9 主權(quán)在民直接民主 公民是自己的主人公民輪番為治

4、10 4.兵制公民軍 希臘城邦的軍隊(duì)是公民軍，戰(zhàn)時(shí)征集，平時(shí)離營的民兵。 甲胄、武器、馬匹，由士兵自己出資購買，而非國家供給； 戰(zhàn)時(shí)在營時(shí)，給養(yǎng)通常也有戰(zhàn)士自備； 公民軍非常備軍，統(tǒng)帥有公選產(chǎn)生。11 5.官制 亞里士多德：“（一）將軍或統(tǒng)帥；（二）市場監(jiān)理；（三）城市建湖；（四）公共水源管理；（五）鄉(xiāng)區(qū)監(jiān)護(hù)；（六）司庫；（七）登記民間器樂或法庭判決的注冊司；（八）執(zhí)行法庭判決的執(zhí)罰官及典獄官”等。12 特點(diǎn)： 行政官員都為義務(wù)職，不支薪水； 全部行政官員并不組成為某個(gè)行政首腦統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的“政府”； 各行政長官任期不一，全部由公民大會或相應(yīng)機(jī)構(gòu)直接選出，各自獨(dú)立對公民大會或相應(yīng)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)。13

5、希臘城邦制，不許由單個(gè)政府首腦統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的無所不能的行政權(quán)力，以避免公民大會或議事會成為陪襯。不僅如此，法庭也是由公民大會選任的，它對公民大會及議事會負(fù)責(zé)，重大案件的上訴和終審機(jī)構(gòu)是公民大會本身。14 二、政教分離與中世紀(jì)的民主 （一）中世紀(jì)概說 中世紀(jì)（ Middle Ages 約3951500） 西歐歷史上從5世紀(jì)羅馬文明瓦解到人文主義者正在參與的文明生活和知識復(fù)興的時(shí)期。15世紀(jì)后期人文主義者首次使用“中世紀(jì)”一詞。 “黑暗的中世紀(jì)”，既是文化上的，也是政治上的。 15 一般認(rèn)為，中世紀(jì)的歐洲，文化落后，思想愚昧，是歷史上所謂的“黑暗時(shí)代”。 嚴(yán)格地說中世紀(jì)是由好幾個(gè)階段所組成的。歐洲大

6、陸在9世紀(jì)后半葉至11世紀(jì)中葉，生存是當(dāng)時(shí)的頭等大事，這一階段被冠以黑暗之名，也是無可厚非的。但是如果認(rèn)為在其之后的若干階段也同樣如此的話，就大錯(cuò)特錯(cuò)了。16 （二）中世紀(jì)對后世的饋贈 中世紀(jì)，尤其是其后期，為文藝復(fù)興準(zhǔn)備了4件饋贈： 1.城市 中世紀(jì)城市中有三個(gè)建筑中心，代表著三種權(quán)力，即教會、政府和市場。17 巴黎圣母院 1163-1250年，法蘭西 早期哥特建筑的典型實(shí)例，位于巴黎城中。入口西向，前面廣場是市民的市集與節(jié)日活動中心。教堂平面寬約47米，深約125米，可容近萬人。18 意大利的比薩主教堂它是為紀(jì)念1062年打敗 阿拉伯人，攻占巴勒摩而造的。主教堂是拉丁十字式的，全長95米，

7、有四排柱子。中廳用木桁架，側(cè)廊用十字拱。正面高約32米，有四層空券廊作裝飾，形體和光影都有豐富的變化。19 威尼斯的總督府 威尼斯當(dāng)時(shí)是海上 強(qiáng)國，地中海貿(mào)易之王?？偠礁峭崴勾驍艛碂崮莵喓屯炼涞闹卮髣倮募o(jì)念之物。建于1309年1424年，是歐洲中世紀(jì)最美麗的建筑物之一。20克拉科（Krakow）的中央廣場號稱是全歐州最大的中世紀(jì)廣 場，廣場中央的紡織會館，現(xiàn)在已改為商場和博物館，里頭的攤位售賣琥珀、木盤餐具、波蘭娃娃等各種波蘭民俗手工藝品。 21 2.大學(xué) 公元12世紀(jì)的歐洲，隨著封建制度的確立與生產(chǎn)力的發(fā)展，封建王權(quán)穩(wěn)固，社會趨于穩(wěn)定，農(nóng)業(yè)緩步上升，手工業(yè)和商業(yè)進(jìn)一步發(fā)展。這就為大

8、學(xué)的產(chǎn)生提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。 經(jīng)過戰(zhàn)爭，新興的城市獲得了自治權(quán)，一些富裕的市民成為最初的富有者新興資產(chǎn)階級。這使大學(xué)的創(chuàng)辦有了社會基礎(chǔ)。22 1158年，意大利的北部創(chuàng)立了波隆那大學(xué)。這里地處歐亞交通要沖，商旅不絕，商務(wù)糾紛、訴訟案件較多，需要研究民法，所以這所大學(xué)以研究法學(xué)為主。 23中世紀(jì)的巴黎大學(xué) 它始創(chuàng)于1108年，是所神學(xué)院。24英國于1168年設(shè)立牛津大學(xué)25 這些最早的中世紀(jì)大學(xué)，具有如下一些明顯的特點(diǎn)： 其一，大學(xué)是師生們，首先是學(xué)生倡議創(chuàng)辦的。它實(shí)際上是來自各方的學(xué)者自由聯(lián)合的研究中心，不是教會和市政當(dāng)局設(shè)立的； 26 其二，它保持有很大的自主權(quán)。初期的大學(xué)可自選校長，自定學(xué)習(xí)制

9、度和生活制度，市政當(dāng)局無權(quán)干涉。校內(nèi)還設(shè)有自己的特別法庭，大學(xué)教授有裁判權(quán)，大學(xué)生與外人發(fā)生訴訟，外人一律敗訴；27 其三，流動教學(xué)。遇到某城市當(dāng)局干涉大學(xué)事務(wù)時(shí)，師生們在抗議之下，便搬遷到另一所城市或別的國家去，重新建立大學(xué)； 28 其四，課程內(nèi)容不確定，以實(shí)際需要為主； 其五，重視理解能力的培養(yǎng)，開創(chuàng)了辯論的風(fēng)氣。29 中世紀(jì)大學(xué)的組織，一般分為四個(gè)學(xué)院，即文學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院。其中，神學(xué)院地位最高，文學(xué)院為預(yù)科性質(zhì)，講授“自由七藝”。 在當(dāng)時(shí)的學(xué)校都設(shè)有三藝和四藝，前者指語法學(xué)、修辭學(xué)和邏輯學(xué)，后者包括算術(shù)、幾何、音樂和天文學(xué)，兩者合在一塊即所謂的“七門自由藝術(shù)”，簡稱“七藝”

10、。 30 中世紀(jì)歐洲城市及城市學(xué)校的出現(xiàn)，中世紀(jì)大學(xué)的問世與發(fā)展，使“黑暗和愚昧”的西歐，顯現(xiàn)出前進(jìn)的曙光，釀成資本主義的因素在城市的搖籃里迅速成長，從而在市民階層中形成新興資產(chǎn)階級。于是代表新的生產(chǎn)力發(fā)展和新興資產(chǎn)階級要求的文藝復(fù)興運(yùn)動便開始了。31 3.科學(xué) 中世紀(jì)的大學(xué)是歐洲重新獲得和了解古代希臘羅馬的哲學(xué)和科學(xué)知識的重要媒介，為學(xué)者們從事學(xué)術(shù)活動提供了各方面的保證，成為當(dāng)時(shí)各方面學(xué)者活動的舞臺。32 13世紀(jì)的牛津大學(xué)是當(dāng)時(shí)歐洲的科學(xué)中心，西方近現(xiàn)代的科學(xué)在那里開始萌芽。牛津大學(xué)的第一任校長羅伯特格羅斯太斯特（11681253）和他的學(xué)生羅吉爾培根將柏拉圖對數(shù)學(xué)的強(qiáng)調(diào)和亞里士多德對實(shí)驗(yàn)

11、觀察的強(qiáng)調(diào)結(jié)合起來，奠定了現(xiàn)代科學(xué)興起的基礎(chǔ)，他們自己也成為現(xiàn)代科學(xué)的先驅(qū)。 此外，但丁、薄伽丘、哥白尼、伽利略、弗朗西斯培根、牛頓等人的思想，也都是在大學(xué)的土壤上產(chǎn)生的。33 4.宗教改革 點(diǎn)燃宗教改革運(yùn)動之火的是德國教士馬丁路德（14831546年），他的新教學(xué)說竭力擺脫教會的統(tǒng)治，主張?jiān)谛叛鲱I(lǐng)域個(gè)人的自由，表達(dá)了經(jīng)過中世紀(jì)長期宗教精神束縛的人們心中那種追求自由、平等的理想。起源于中國的印刷技術(shù)這時(shí)在歐洲得到了光大，它得以使新的思想廣泛傳播，從而促進(jìn)了宗教改革運(yùn)動的發(fā)展。自我解放伴隨著對自然的觀察和研究更加客觀和自由。34路德燒毀教皇敕令 35 馬丁路德對圣經(jīng)內(nèi)部有許多的批評。其中有：（1

12、）先知常有錯(cuò)誤；（2）列王紀(jì)比歷代志可靠；（3）以斯帖記可以從圣經(jīng)中省略；（4）符類福音書不都有同樣價(jià)值；（5）希伯來書否認(rèn)有第二次悔改的可能是錯(cuò)誤的；（6）雅各書作者把圣經(jīng)弄糟了；（7）啟示錄沒有啟示什么。36 宗教改革產(chǎn)生了重大作用： 1.打破了中世紀(jì)天主教鐵板一塊的專制統(tǒng)治，導(dǎo)致南北歐洲的分化； 2.導(dǎo)致了民族國家的發(fā)展； 3.宗教改革推進(jìn)了民主政治和寬容精神； 4.它推動了資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。37 （三）中世紀(jì)對民主政治的貢獻(xiàn) 表面上，中世紀(jì)西方的宗教領(lǐng)域是羅馬教會的一統(tǒng)天下，世俗領(lǐng)域是封建專制主義。 實(shí)際上，若無中世紀(jì)基督教的政治理念和政教分離的政治實(shí)踐，很難想象會有近代的民主思想和

13、民主政治。38 上帝創(chuàng)造了人類，但并不親自管理人類。管理人類的事物的工作，上帝指派兩種人來承擔(dān)： 社會神職人員 世俗統(tǒng)治者 這種權(quán)力二分的做法，勢必導(dǎo)致對權(quán)力的爭奪。39 神權(quán)理論家抬高神權(quán)以壓制王權(quán)： 1.奧古斯?。?45430）首倡神權(quán)高于王權(quán)。 他認(rèn)為：人們不僅要服從上帝，也要服從君主，但是，“人類社會中權(quán)力有尊卑高下之序，下級服從上級，天主則凌駕于一切之上”。40 奧古斯丁上帝之城：人類分為兩種人和兩種社會。 兩種人：一為選民，一為棄民 兩種社會：一為上帝之城，一位世人之城 41 上帝之城：一是指永恒幸福的天國 二是指世上由教徒設(shè)立的 “大公教會” 世人之城：一是指末日審判時(shí)惡人所 歸

14、宿的地獄 二是指現(xiàn)實(shí)的世界42 上帝之城由選民所組成并以上帝為王，是無限完善的永恒的王國； 世人之城由棄民組成，是不完滿的并充塞著罪惡的暫時(shí)王國。人們?yōu)榱藬[脫原罪，必須信仰上帝，遵從教會。 故教權(quán)高于俗權(quán)，神權(quán)高于王權(quán)。43 2.“天使博士”阿奎那 將神權(quán)進(jìn)一步系統(tǒng)化的是“天使博士”阿奎那。 他認(rèn)為：“人天然是個(gè)社會的和政治的動物”，他們必須組成國家，服從王權(quán)。 但國家和王權(quán)從何而來呢？44 阿奎那理解為：天地間有4種法則： 一曰永恒法上帝法； 二曰自然法人性之法； 三曰人法世俗社會生活秩序； 四曰神法教會法，與永恒法一致。45 阿奎那說：“這個(gè)王國的職務(wù)不是交托給這個(gè)世界的統(tǒng)治者，而是交托給

15、神父，以便使世俗的事務(wù)仍舊和神的事務(wù)有所不同，并且，特別是，這個(gè)職務(wù)委托給祭司長，彼得的繼承者和教皇，羅馬教皇的；基督教世界的一切都應(yīng)當(dāng)受他的支配，像受耶穌基督本人的支配一樣?！?6 在中世紀(jì)歐洲，相對于王權(quán)，神權(quán)是作為一種民主的因素而體現(xiàn)其政治意義的。這不僅在于它對王權(quán)的制衡功能，而且還在于由于這種制衡，便利了其他民主力量的產(chǎn)生和壯大。 我們對這一點(diǎn)應(yīng)怎樣理解呢？47 1.教會強(qiáng)調(diào)普天之下只有上帝及其在人間的最高代理人教皇是至上的，相應(yīng)的，世俗君主便不能享有至上的地位。 既然在上帝面前人人平等，通往天國的門票也主要是根據(jù)上帝和個(gè)人的善惡來發(fā)放，那么在理論上，世俗君主在自己的政治行為中必須遵行

16、理性原則，而不能全憑自己的意志行事。48 2.教會為了限制王權(quán)，反對中央集權(quán)，主張君主立憲，并主張給人民革命的權(quán)力。 阿奎那認(rèn)為：“一個(gè)不是根據(jù)理智而是根據(jù)情欲行使職權(quán)的人實(shí)際上與禽獸毫無區(qū)別”，“聽任一個(gè)暴君擺布，也同聽任一只野獸擺布沒有什么區(qū)別”。 他的結(jié)論是：“暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治比民主政治有害?！?9 3.在一個(gè)國家里，即使在羅馬教廷管轄下的國家里，相對于以國王為代表的政府力量，教會始終是一種非政府力量。對王權(quán)構(gòu)成了某種限制。 相對于王權(quán)，各封建主同樣是一種非政府力量。若無教會支持和神權(quán)高于王權(quán)的思想基礎(chǔ)，很難想象會有英國自由大憲章和德國黃金詔書的頒布。50 4.由于在理論

17、上神權(quán)高于王權(quán)，所以西歐中世紀(jì)的國王們?yōu)榱藬[脫教皇對世俗政治的干預(yù)，國王借助于另一些非政府力量，如封建領(lǐng)主、城市市民等，并給予他們一定的自由和民主權(quán)利。像法國“三級會議”便是在這樣的背景下召開的。51 需強(qiáng)調(diào)的是，基督教對西方近代民主政治的影響，主要的尚不在政教分離以及促成各種民主力量的生成，而是因?yàn)槠浣塘x本身的民主精神內(nèi)核，是近代西方“自由、平等、博愛”思想的直接來源。52 上帝面前人人平等，既是上帝信仰的核心內(nèi)容，也是民主政治的人性基礎(chǔ)。 將人人平等的思想引入政治領(lǐng)域，是基督教對于人類文明的一大貢獻(xiàn)。53 摩萊里說：基督教精神使人接近自然法，并“使他們意識到所有人的自然平等”。 皮埃爾勒魯

18、說：耶穌是等級社會的摧毀人，是西方的菩薩。 他認(rèn)為，古代世界人們沒有平等意識，就連柏拉圖和亞里士多德也缺乏對平等的認(rèn)識，只是到了耶穌這里，通過神的啟示，人類的政治觀念才發(fā)生了根本變化。54 基督教的平等思想就人類全體而言，可分兩個(gè)層面來理解： 第一層面，人無等級貴賤之分，都是上帝的子民；無論是達(dá)官顯貴，還是布衣平民，在人格上都是平等的，誰也不應(yīng)享有人格上的特權(quán)；55 第二層面，上帝是全人類的上帝，在上帝面前，所有的民族都是平等的，不存在優(yōu)劣之分，其關(guān)系也應(yīng)是相互尊重和和平共處。56 三、近代民主政治的基本精神和基本原則 18世紀(jì)對人類的貢獻(xiàn)，不僅在于它通過法國革命和美國革命將世界歷史帶到一個(gè)嶄

19、新階段，為世界各民族樹立了兩座民主革命的豐碑，而且更在于資產(chǎn)階級的思想家們所構(gòu)建的政治哲學(xué)為爾后人類健康的政治生活提供了基本的原則和精神。57 1.人人平等 平等有多重含義，既可是身份和財(cái)產(chǎn)的平等，也可是人格和法權(quán)的平等。 在這里應(yīng)是人格上的平等 應(yīng)是法權(quán)的平等，即保證法律對任何人都具有同樣的效力，誰也不能享有特權(quán)。58 人權(quán)宣言：“人們生來并且始終是自由的，在權(quán)利上是平等的；社會的差別只可以基于共同的利益?！?9 獨(dú)立宣言：“人人生而平等，他們都從他們的造物主那里被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！?0 2.個(gè)體本位 近代民主制不同于古代城邦民主制的一個(gè)顯著

20、區(qū)別是： 古代一城邦共同體為本位，個(gè)體的價(jià)值消融在城邦的整體利益中，而近代社會一個(gè)體為本位，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人主義。 那么，個(gè)人本位/個(gè)人主義是不是就是利己主義呢？61 個(gè)人主義/個(gè)人本位利己主義 個(gè)人主義和集體主義是屬于政治哲學(xué)或社會哲學(xué)的范疇，是以社會組織構(gòu)成為出發(fā)點(diǎn)，而非道德動機(jī)和行為； 利己主義和利他主義純系道德范疇，與個(gè)人主義和集體主義完全不是一回事。 62 由于范疇的錯(cuò)置，故長期以來，人們對個(gè)人主義作了錯(cuò)誤的理解，以為強(qiáng)調(diào)個(gè)人，就強(qiáng)調(diào)以自我為中心，強(qiáng)調(diào)自私的合理性。 實(shí)際上，一個(gè)社會是否健全，關(guān)鍵點(diǎn)就在于是否重視個(gè)體人的價(jià)值和權(quán)利。 亞細(xì)亞社會，個(gè)人的價(jià)值幾乎等于零，全體國民處于奴仆的狀

21、態(tài)，馬克思稱之為“普遍的奴隸制”或“盡人皆是奴隸”。63 個(gè)人本位/個(gè)人主義包括： （1）每一個(gè)個(gè)體都有獨(dú)立的人格和平等的權(quán)利，理應(yīng)得到社會的尊重和保護(hù)； （2）每一個(gè)個(gè)體都有實(shí)現(xiàn)自我人生家的意義和權(quán)利，并在社會競爭中享有同等的機(jī)會； 64 （3）社會有平等的個(gè)體組成，相應(yīng)的每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)得到平等地對待； （4）每一個(gè)個(gè)體都應(yīng)對自己的行為負(fù)責(zé)，做到權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一；65 （5）社會的利益是建立于個(gè)體利益的基礎(chǔ)之上的，并且以個(gè)體利益為前提，是個(gè)體決定社會，而非社會決定個(gè)體； （6）承認(rèn)個(gè)體之間的差異，并且肯定社會競爭為合理； （7）個(gè)體本位應(yīng)該是一切政治理論的邏輯起點(diǎn)，亦是其終點(diǎn)。66 反過來說

22、，如果我們思考政治問題，不是以個(gè)體為本位，而是把集體置于個(gè)體之上，其結(jié)果必然是： 這對個(gè)體的權(quán)利和利益構(gòu)成傷害，同時(shí)也不能給集體帶來益處。因?yàn)檫^分集體主義的張揚(yáng)，必然是對個(gè)體的遺忘。而一旦個(gè)體受損，集體的張揚(yáng)非但無意義，也成為不可能之事。67 3.財(cái)產(chǎn)法權(quán) 近代民主政治的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)的私有制。西方啟蒙思想家無不主張私有財(cái)產(chǎn)的合理性，并將其作為民主政治的基本原則。 人權(quán)宣言：“財(cái)產(chǎn)權(quán)是不可侵犯的、神圣的權(quán)利，因此，除非由于合法證明的公共需要明顯地要求的時(shí)候，并且在公正的、預(yù)付賠償?shù)臈l件下，任何人的財(cái)產(chǎn)權(quán)都不受剝奪。”68 以盧梭為代表的十七、十八世紀(jì)思想家普遍認(rèn)為： 財(cái)產(chǎn)的私有權(quán)，同勞動權(quán)、生

23、存權(quán)和政治權(quán)具有同等的重要性。 他們?yōu)楹稳绱藷嶂杂谒接胸?cái)產(chǎn)的保護(hù)呢？69 財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)之所以備受啟蒙思想家重視，就在于其并非僅僅是屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問題，也不是從法律上保障人們的生活所依。 財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)直接關(guān)系到人格的有無和政權(quán)形式的選擇。70 財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是人格的保障。 只有財(cái)產(chǎn)受到保護(hù)，才會有自由、平等之可能。 一個(gè)被剝奪了財(cái)產(chǎn)的人，或者說不能擁有財(cái)產(chǎn)的人，是不可能擁有獨(dú)立人格的。 奴隸之所以為奴隸，就在于其一無所有。71 黑格爾說：“從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定位” “人唯有在所有權(quán)中才是能作為理性而存在的。”72 馬克思于1853年給恩格斯寫信說：“東方一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不存在土地私有制

24、，這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙。” 恩格斯4天后回信說：“不存在土地私有制，的確是了解東方的一把鑰匙?！?3 5年后，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿：“如果不是私有土地的所有者，而像在亞洲那樣，國家既作為土地所有者，同時(shí)又作為主權(quán)者而同直接生產(chǎn)者相對立，那么，國家就是最大的地主。在這里，主權(quán)就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)?！?“從法律上看似乎并不存在財(cái)產(chǎn)的情況下，那么，單個(gè)的人實(shí)質(zhì)上也就只能是財(cái)產(chǎn)的最高所有者，即君主的財(cái)產(chǎn)?！?4 4.思想自由 思想自由是西方近代民主政治理論的主要內(nèi)容之一，同時(shí)也是民主政治的保障。 人權(quán)宣言：“自由交流思想和意見是最珍貴的人權(quán)之一，因此，所有公民，除了在法律規(guī)定的

25、情況下對濫用自由應(yīng)負(fù)責(zé)人外，都可以自由地發(fā)表言論、寫作和出版。”75 潘恩說：“天賦權(quán)力就是人在生存方面所具有的權(quán)利。其中包括所有職能上的權(quán)利，或者思想上的權(quán)利，還包括所有那些不妨礙別人的天賦的權(quán)利而為個(gè)人自己謀求安樂的權(quán)利。” 76 數(shù)百年來，爭取思想自由，一直是人類爭取政治民主的主旋律。思想能否自由，人們是否享有言論、出版、結(jié)社的自由，既是愚昧與理性的分水嶺，也是專制與民主的分界線。 任何專制的統(tǒng)治，首先是思想文化的專制。 因?yàn)橹挥薪⑵饘Ｖ浦髁x的意識形態(tài)，才可能建立起專制主義的政權(quán)。77 我們屢屢看到這樣的歷史現(xiàn)象： 任何專制主義政府對文化人都有一種本能的敵視，對他們的防范也就格外的小心

26、，對他們的壓制也就格外的嚴(yán)酷。 為什么？ 社會良心推動力量 最先感受到思想專制的黑暗 奴性最少反叛精神78 任何一個(gè)時(shí)代，知識分子都是社會的中堅(jiān)與脊梁。社會的變革，也往往由他們發(fā)起。如意大利的文藝復(fù)興，中國的“五四”運(yùn)動。也因?yàn)橹R分子他們在社會中的地位和號召力，人們對知識分子的獨(dú)立人格和社會道義感也寄予了厚望 79 思想自由之所以重要，從人性的本體上說，就是因?yàn)槿耸抢硇缘膭游?，會思想，有自由意識。 康德說：所謂理性，就是能夠理智地運(yùn)用自己的思想。 民主政治將思想自由作為其核心內(nèi)容，實(shí)則意味著民主政治與人性和人道相吻合； 專制主義對思想自由的扼制，實(shí)為對人性人道的扼殺。80 5.人性本惡 回顧

27、西方思想文化史，除個(gè)別外，絕大多數(shù)的思想家都是人性惡論者。 霍布斯認(rèn)為：人對人就像狼一樣，時(shí)刻處在戰(zhàn)爭狀態(tài)。 盧梭雖稱頌自然狀態(tài)人類的善性，但卻格外強(qiáng)調(diào)文明人的惡端。 81 亞當(dāng)斯密認(rèn)為：人人都只在關(guān)心自己的利益，而不惜侵害他人。 康德說：“大自然的歷史是由善而開始的，因?yàn)樗巧系鄣漠a(chǎn)品；自由的歷史則是由惡而開始的，因?yàn)樗侨说漠a(chǎn)品?！?2 基督教原罪說 基督教：將洗去原罪的方法歸之于上帝的神恩和人類自身的道德實(shí)踐； 啟蒙思想家：試圖通過世俗的學(xué)說和現(xiàn)實(shí)的政治行為克服人的惡的一面。83 休謨的“無賴原則”，即假定人人都是無賴。 其思路是：只有假定人性為惡，我們才能有效地設(shè)置權(quán)力的制約機(jī)制，才能夠通過各種人為手段去限制人們社會行為中的惡端。 若假定人性為善，那么邏輯就決定了任何限制性的手段都是多余的。84 康德認(rèn)為，歷史從惡開始并非意味著人類社會的演進(jìn)是一個(gè)惡化的過程；惡的發(fā)展只是人的自私的本能，歷史的辯證法表明，恰恰是人性之惡把整個(gè)人類歷史推向了善；人類的進(jìn)步，正是以人性的惡為前提和條件的，以戰(zhàn)爭、流血為代價(jià)的，以競爭、貪婪、巧取為方式的。 “非社會的社會性”“理性社會”/“公民社會”85 這樣關(guān)鍵是設(shè)立一種合理的社會制度，因?yàn)槿魏卫硐氲纳鐣疾荒軆H靠道德來支撐。道德作為一種非強(qiáng)制性的東西，只有在制度健全的社會，才能發(fā)揮應(yīng)有的作用。 故康