蒙大中國哲學(xué)史講義03魏晉南北朝哲學(xué)

1、PAGE PAGE 8第三編 魏晉南北朝哲學(xué)第一章 概 觀第一節(jié) 社會特點(diǎn)封建國家長期分裂，使政治、經(jīng)濟(jì)局勢不穩(wěn)定政治權(quán)力中心多極化，使意識形態(tài)復(fù)雜多樣化中華各民族的大融合時期，使文化形態(tài)相交融第二節(jié) 思想文化特點(diǎn)總體看思想文化呈多元發(fā)展趨勢： 魏晉玄學(xué)思潮為主 南北朝道教流行 南北朝佛教傳播第二章 魏晉玄學(xué)玄之又玄，眾妙之門老子萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也老子注第一節(jié) 關(guān)于玄學(xué)的概述一、特 點(diǎn)玄學(xué)是魏晉時代（220420年）的主要哲學(xué)思潮。具體表現(xiàn)為：基本問題 探討本末有無的關(guān)系思維方式 是思辯式的，重在領(lǐng)會精神實(shí)質(zhì)學(xué)術(shù)特點(diǎn) 體現(xiàn)為援道入儒，儒道兼綜現(xiàn)實(shí)生活 受老莊逍遙思想影響，放縱

2、不羈二、玄學(xué)的產(chǎn)生1、魏晉面臨的時代問題： 統(tǒng)一國家的分裂、 士人生活的動蕩、 多元觀念的碰撞、 意識層面的整合。2、玄學(xué)產(chǎn)生的原因：現(xiàn)實(shí)因素：漢末豪強(qiáng)混戰(zhàn)、三國分立，證明“獨(dú)尊儒術(shù)” 的不可??；魏晉政治斗爭激烈，士人得失生死變化無常“名士少有全者” ；學(xué)術(shù)上追求玄遠(yuǎn)以求自保于是棄實(shí)尚虛，追求玄遠(yuǎn)。理論因素：漢代儒學(xué)在“獨(dú)尊”需要驅(qū)使下的經(jīng)學(xué)化、神學(xué)化，反使其理論空疏無務(wù)，迫使理論轉(zhuǎn)型，用抽象的義理辨析取代神學(xué)的虛構(gòu)。三、經(jīng) 典三玄： 周易 老子 莊子 周易注 老子注 莊子注四、主 題玄學(xué)的哲學(xué)主題是本末有無的關(guān)系問題，但實(shí)質(zhì)卻是圍繞著儒學(xué)的本質(zhì)展開的，是關(guān)于名教與自然、綱常禮法與自然無為的關(guān)

3、系問題。玄學(xué)家通過倡導(dǎo)崇本息末以證明“名教”與“自然”的同一性。是為“名教自然”之辯。名教：指正統(tǒng)儒學(xué)所確立的社會規(guī)范，引申為 一般的社會秩序和行為準(zhǔn)則。泛指有為。自然：指宇宙的普遍本體，又指與人為相對的 天道自然。泛指無為。五、漢魏哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)化主線： 神學(xué)目的論 玄學(xué)本體論特點(diǎn)：將先秦學(xué)說神學(xué)化、政治 玄理化、自然化結(jié)果：為儒學(xué)尋求天命依據(jù) 重建儒家道德本體 六、意義中國哲學(xué)由宇宙論轉(zhuǎn)向本體論。在中國哲學(xué)史上第一次將儒家與道家的基本價值系統(tǒng)整合為“名教即自然”的同一哲學(xué)命題之中。七、魏晉哲學(xué)派別與代表人物1、主流派與非主流派：王弼、嵇康、阮籍、郭象。 楊泉、裴頠、歐陽建。 2、玄學(xué)三派：玄

4、理派：何晏、王、裴、歐、郭。 狂放派：嵇康、阮籍等竹林七賢。 清談派：王衍3、三階段：正始時期魏齊王曹芳240-249 （何、王） 竹林時期正始后十余年（嵇、阮） 元康時期西晉惠帝司馬衷（裴、向秀、郭）生平與著作：王 弼： 226249 周易注老子注何 晏： 約190249論語集解嵇 康： 223262 嵇康集阮 籍： 210263 阮籍集楊 泉：三國人 物理論裴頠：267300崇有論亡佚歐陽建： 270300 言盡意論收入全晉文郭 象： 252312 莊子注上述傳見晉書各卷.第二節(jié)、王弼的“名教本于自然”觀一、對漢代“名教”得失的分析： “仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也。

5、”（區(qū)分了“仁”與“用仁”） “本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生。”（認(rèn)為漢代“用仁” “用義”實(shí)是“棄本舍母”，所以“偽亦必生”）“故崇本以息末，守母以存子”。二、以無為本： 王弼是中哲史上第一個將“本末”作為哲學(xué)范疇看待的 辨析本質(zhì)與現(xiàn)象：本質(zhì)指事物的根本性,是構(gòu)成事物普遍的、必然的、相對穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系. 現(xiàn)象是本質(zhì)的外在表現(xiàn).本體與作用：本體指現(xiàn)象背后的實(shí)在,是相對于屬性、現(xiàn)象作用而言更本質(zhì)的.作用指一定條件下產(chǎn)生的表現(xiàn)、現(xiàn)象或變化的功能.論據(jù)之一：萬物以無為本 “夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！闭摀?jù)

6、之二：萬物以自然為性 “萬物以自然為性（本性），故可因（依循）而不可為（妄為），可通（順從）而不可執(zhí)（偏執(zhí)）”三、在“自然”的名義說明“名教”：由“一”與“眾”的關(guān)系說明君權(quán)的合理性 “萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。” “夫眾不能治眾，治眾者，至寡也” 由自然無為倡導(dǎo)“無為”的政治原則 “得道莫若守樸” “以無為為君，以不言為教”由“萬物以自然為性”得出“名教本于自然” “圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情， 故因而不為，順而不失” 王弼將“無”、“自然”與“人性”聯(lián)系起來，肯定達(dá)性、暢情是儒家人性觀的本質(zhì)內(nèi)容。小 結(jié)： 王弼理論借助自然，肯定了個體的存在價值，要求將人的情性作為人的本質(zhì)加以

7、關(guān)注。這無疑是對儒家群體主義價值取向的改變，是對儒家思想的變革和發(fā)展。第三節(jié)、 嵇康、阮藉的“越名教任自然”觀一、批評王弼的“名教本于自然”說 “仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)； 廉讓生于爭奪，非自然之所出”二、對“人性”的界定： “人性以從欲為歡從欲則得自然” “世之難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳。意足者，雖耦耕圳畝，被褐啜菽，莫不自得；不足者，雖養(yǎng)以天下，委以萬物，猶未愜然。 ” “越名教而任自然”小 結(jié)：嵇阮將王弼完善名教的愿望發(fā)展為反名教性質(zhì)的觀點(diǎn)，因?yàn)椤霸矫潭巫匀弧钡暮诵氖且浴皬挠钡淖晕艺J(rèn)同為原則的，是對個人要求和存在價值的肯定。與儒家的群體原則形成鮮明對立。第四節(jié) 郭象的“

8、名教即是自然”觀說明：郭象面臨的理論問題及其解決： 針對“名教”與“自然”背離的現(xiàn)實(shí)和理論原因，郭象力圖從“獨(dú)化論”和“玄同觀”兩個角度，論證了個體性與群體性的一致，自然與名教的統(tǒng)一。一、獨(dú)化論的宇宙觀個體原則的確認(rèn) 萬物自生：“生物者無物，而物自生” 萬物獨(dú)化：（無主宰者） “凡得之者，外不資于道， 內(nèi)不由于己。掘然自得而獨(dú)化也” “生死出入，皆歘然自爾” 萬物自生、獨(dú)化的根源： “物各有性（本性），性各有極（終極根源）”理論旨意及分析： 肯定每一事物都有其存在的合理性和正當(dāng)性。將這一觀點(diǎn)運(yùn)用于社會領(lǐng)域，要求對個體的主體地位加以確認(rèn)。郭象指出“天下之大患，失我也”。（所謂“失我”： 在儒家那

9、里是“個體”失落，突出群體； 在道家那里是“主體”失落，回歸自然。）為此郭象主張把自然與名教相協(xié)調(diào)，將個體與主體相統(tǒng)一，提出“名教即是自然”， “夫圣人雖在廟堂之上，其心無異于山林之間”。認(rèn)為圣人應(yīng)該首先是個體的存在，而這個個體的“身”與“心”是“廟堂”（名教）與“山林”（自然）的有機(jī)統(tǒng)一。二、玄同彼我的普遍聯(lián)系觀群體原則的定位：萬物皆有共通性：“萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也。”事物差別的相對性：“物皆自是，故無非是； 物皆非彼，故無非彼”相對主義方法：“彌貫萬物，玄同彼我，混然與天下為一”“玄同”的理論實(shí)質(zhì)： 理論上，主張人我統(tǒng)一 “夫與眾玄同，非求貴于眾，而眾不能不貴” 現(xiàn)實(shí)上，

10、主張以一人為主 “千人聚，不以一人為主，不亂則散。 故多賢不可以多君，無賢不可以無君” 原則上，突出個體的責(zé)任意識 “夫無為也，群才萬品，各任其事而各當(dāng)其責(zé)矣”結(jié) 語：玄學(xué)將自然原則空前提升，力圖通過名教的自然化重振名教。玄學(xué)對個體存在的關(guān)注，對壓抑個性的批評，為儒學(xué)體系注入了活力，加強(qiáng)了儒學(xué)的內(nèi)在張力。第三章 南北朝佛教哲學(xué)第一節(jié) 佛教傳入的社會歷史條件 最早佛教傳入的記載：東漢65年，(漢明帝永平八年).中國文化哲學(xué)與宗教聯(lián)手的主要原因,根源于專制政治的需要。佛教趁虛而入。1、南北朝民族大分裂、社會大動蕩、社會矛盾激化，準(zhǔn)備了客觀條件2、佛教理論本身的吸引和廣泛的適應(yīng)性第二節(jié) 佛教傳播特點(diǎn)

11、一、從時間上看，漢魏傳入的主要是佛教基本教義：四諦、五蘊(yùn)、十二因緣、因果報應(yīng).四諦：苦諦：指人生來即是痛苦。（有所謂“八苦”生、老、病、 死、 怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊(yùn)苦）集諦：指痛苦的原因。滅諦：指解脫人生痛苦的理想境界寂滅（涅槃）。道諦：指實(shí)現(xiàn)理想境界的途徑和方法。五蘊(yùn)：指構(gòu)成人的五種要素，色、受、想、行、識。 色（一切物質(zhì)現(xiàn)象；也指人的肉體） 受（指感官引起的苦樂喜憂的感受） 想（指理性思維活動） 行（指意志活動） 識（指統(tǒng)一前幾種活動的意識）十二因緣：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。是佛教對人生痛苦根源的揭示，也是對生命現(xiàn)象的總結(jié)。其出發(fā)點(diǎn)就是認(rèn)為，

12、一切事物都是由因果關(guān)系決定的。西晉后大量佛經(jīng)傳入，與玄學(xué)結(jié)合，利用玄學(xué)作為橋梁。南北朝時期佛教獲得迅速傳播，形成規(guī)模。二、從地域上看，北朝注重禪定，以修功德為首要 ，造像、修廟宇。南朝注重義理，佛經(jīng)多被注疏、傳說，而進(jìn)行傳播。佛理的傳播：格 義：佛玄合流時期。依玄學(xué)特征譯解佛經(jīng)。 （因玄學(xué)的“貴無”與佛教的“空無”有相通之處）會 通：佛學(xué)獨(dú)立發(fā)展時期。擺脫了玄學(xué)的限制，大量佛經(jīng)被譯介。1、佛玄合流時期主要派別及觀點(diǎn)六家七宗：本無派以道安（ 東晉時期最博學(xué)的佛理學(xué)家，致力于經(jīng)典整理）、慧遠(yuǎn)（道安弟子）為代表。觀點(diǎn)：“無在萬化之前，空為眾形之始” （偏重客觀唯心。是影響最大的派別） 心無派以支愍度

13、林為代表觀點(diǎn)：“無心于萬物，萬物未嘗無” (偏向主觀唯心主義)即色派以支道林為代表觀點(diǎn)：“色非自色，因緣而成” （一切事物由因果關(guān)系決定） 2、佛學(xué)獨(dú)立發(fā)展時期的主要代表及哲學(xué)理論說明：佛學(xué)在中國的獨(dú)立發(fā)展實(shí)現(xiàn)，與西域僧人鳩摩羅什密切相關(guān)。鳩摩羅什410年抵達(dá)后秦，用十多年時間譯出大乘般若學(xué)經(jīng)典三百多卷，培養(yǎng)了一批高僧。傳見高僧傳卷二、晉書藝術(shù)傳。“四圣”：僧融、僧睿、僧肇、道生使佛教理論發(fā)展到新水平。第三節(jié) 僧肇的“般若”學(xué)一、“即萬物之自虛”的本體論 不真空論論據(jù)：“萬象雖殊，而不能自異；不能自異，故知象非真象。” “非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”結(jié)論：“即萬物之自虛，故物

14、不能累其神明”（核心命題）二、“即動而求靜”的動靜觀 物不遷論論據(jù)：“必求靜于諸動，故雖動而常靜” “求向物于向，于向未嘗無；責(zé)向物于今，于今未嘗 有。如此則物不相往來，明矣”比喻： “旋嵐堰岳而常靜，江河競注而不流 野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周?！比?、“無知，故無所不知”的認(rèn)識論般若無知論所謂“般若”（智慧）：即佛的最高本體空寂方 法：“是以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也”結(jié) 論：“知即無知，無知即知”，“無知，故無所不知”第四節(jié) 竺道生“頓悟成佛”說一、涅槃佛性說： 佛性不在現(xiàn)實(shí)世界之外，涅槃就在生死之間。提出佛性本有之說：即佛性先天地、內(nèi)在地存在于每個人的本性之中，“人人皆可成佛

15、”，“一闡提人皆得成佛”。二、頓悟成佛說：對佛性的把握不能采用一般的思維途徑和方法，必須采取獨(dú)特方式 頓悟： “夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。 以不二之悟，符不分之理，理智悉釋，謂之頓悟?！?區(qū)分了“悟”與“信”兩種不同認(rèn)識：“見解名悟，聞解名信”第四章 以范縝為代表的無神論思潮第一節(jié) 無神論思潮產(chǎn)生原因一、佛教傳播對文化傳統(tǒng)的嚴(yán)重沖擊 （政治意識、綱常禮教、儒家思想、天命觀念）二、造成僧侶貴族與中小庶族間矛盾加深 （利益上 “ 天下十分之財佛有七八”）三、魏晉以來世事多變故，對人生問題的思考以無神論方式表現(xiàn)出來 （因果無報應(yīng)）第二節(jié) 主要代表人物戴逵（？ 395年），東晉著名書畫家雕塑家。

16、 反對因果報應(yīng)何承天（370 447），南朝初著名天文學(xué)家。 反對生死輪回、因果報應(yīng) 范縝（450 515），南朝齊梁時無神論者，論述形神關(guān)系，有神滅論一文第三節(jié) 無神論的核心論題形神關(guān)系問題1、形神觀在古代是指肉體與精神的關(guān)系，認(rèn)為人死后精神可離開肉體?？鬃訉?這種觀念的態(tài)度“未能事人，焉能事鬼” 2、戰(zhàn)國以來用氣解釋形神關(guān)系，天出陽氣構(gòu)成精神，地出陰氣構(gòu)成形體。王充 提出“天下無獨(dú)燃之火，世間安得有無體獨(dú)知之精” 3、佛教“神不滅”的基本教義利用了“燭火之喻”，有所謂“傳燈”之說。 形神問題實(shí)質(zhì)上主要涉及人生態(tài)度問題第四節(jié) 范縝的形神關(guān)系說一、“形神相即” 形神不二 “形存則神存，形謝則神滅?！?形神一元論 二、“形質(zhì)神用” 形神統(tǒng)一