亞里士多德實踐哲學(xué)的內(nèi)在背反及其現(xiàn)代效應(yīng)

1、亞里士多德理論哲學(xué)的內(nèi)在背反及其現(xiàn)代效應(yīng)亞里士多德理論哲學(xué)的內(nèi)在背反及其現(xiàn)代效應(yīng)理論哲學(xué)與形而上學(xué)的糾結(jié)，似乎并非西方傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，而是一個完全現(xiàn)代的問題。在西方哲學(xué)整個復(fù)雜的知識體系中，最為重要的一個環(huán)節(jié)莫過于形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)。且不說20世紀(jì)形而上學(xué)與倫理學(xué)各自的窘迫場面，就連現(xiàn)代諸多懸而未決的問題如事實與價值、實然與應(yīng)然的分裂，多少都是與這最初的知識體系劃分的理據(jù)相關(guān)。何以有形而上學(xué)？又何以有倫理學(xué)？這兩個問題其實一體兩面，因為，決定形而上學(xué)與倫理學(xué)的各自位置與界限的準(zhǔn)那么，是同一個知識體系內(nèi)部的同一個理據(jù)。在我們的這個現(xiàn)代世界，形而上學(xué)的無著無落、倫理學(xué)的無根無據(jù)，也同是因為這個

2、最初的理據(jù)而湮沒不本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理聞或者說，我們已背離了這個最初的理據(jù)考察支撐這個最初的理據(jù)的觀念。因此，我們應(yīng)該回到這個概念的源頭去考慮形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，而不是天真地想象從所謂的形而上學(xué)批判或所謂的非形而上學(xué)之思開出一條倫理學(xué)或政治哲學(xué)的道路。在古希臘哲學(xué)中，形而上學(xué)與知識體系的劃分密不可分，形而上學(xué)之為形而上學(xué)，取決于這個知識體系所分配的真理。因此假如要在西方思想中尋找先于形而上學(xué)的根源，只能回溯到這個知識體系將分未分之時，去考慮這樣的問題：什么主導(dǎo)了知識體系的劃分？決定這個知識體系的秩序終究是知識的等級還是善的等級？本文正是以此為契機，在?尼各馬可倫理學(xué)?中探尋這

3、一理據(jù)，并分析這一劃分所具有的內(nèi)在背反及其對后世哲學(xué)與生活所造成的影響。一、理論概念的澄清從亞里士多德在?形而上學(xué)?第二卷中的哲學(xué)分類來看，形而上學(xué)作為第一哲學(xué)屬于理論哲學(xué)。而理論哲學(xué)作為好生活的學(xué)問，那么包含倫理學(xué)和政治學(xué)。他說：把哲學(xué)稱作求真的學(xué)問，也是正確的，因為理論哲學(xué)的目的是真理，理論哲學(xué)的目的是行為，盡管理論哲學(xué)也要探究事物的性質(zhì)如何，但它考察的不是永久和自在的、而是相對的和時間性的對象。由此奠定了形而上學(xué)即理論哲學(xué)的歷史，整個古典希臘傳統(tǒng)都遵循亞里士多德所謂的形而上學(xué)的求知傳統(tǒng)，究問理性所能表述和呈現(xiàn)存在是/真理的可能。隨著亞里士多德首次對理論哲學(xué)與理論哲學(xué)做出區(qū)分，后人根本上在

4、與理論對立的意義上議論理論，即理論是科學(xué)的知識，關(guān)于不動不變的、普遍的、必然領(lǐng)域的知識；而理論的知識是關(guān)于變化的偶爾性領(lǐng)域的知識，可變化的事物中包括被制作的事物和理論的事物。近現(xiàn)代以來進(jìn)一步把這種劃分簡單地理解為理論是理論的反題，或理論的應(yīng)用，是外部世界中人的感性活動和消費理論。這樣的一種區(qū)分外表上看來是對理論地位的肯定，本質(zhì)上卻是向主客二元對立認(rèn)識方式的倒退。即一方面把自然、世界直觀地看作亙古不變的存在，看作與人的理論和歷史性存在無關(guān)的自在存在，并進(jìn)而追究這種存在的本質(zhì)和規(guī)律，從而用自然本體論取代理性形而上學(xué)；另一方面把哲學(xué)認(rèn)識主體從歷史的理論的詳細(xì)立場推向代表人類理性的客觀觀察者的位置，實

5、際就是神或無人身的理性的觀察角度。如此理解的理論必然無法包容意義與價值，理論哲學(xué)的倫理學(xué)維度消弭于無形。因此我們應(yīng)該回到理論概念的源頭，即亞里士多德那里，看看他是如何理解理論的。在筆者看來，亞里士多德的理論概念具有如下特征。第一，理論是一種合目的性行為，這種合目的性行為求的是善。亞里士多德說理論哲學(xué)的目的是行為，這個行為在德語中被翻譯為erk，而不是Handlung或Aktin，說明它不是一般的行為，如動物的本能行動、人的無意識行動等。erk作為名詞用，指的是某種通過有意識的勞作而形成的東西，比方一般人的工作、學(xué)者的著作等。但是他進(jìn)一步又說：應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時是實現(xiàn)活動本身，有

6、時是活動以外的產(chǎn)品。例如醫(yī)術(shù)的目的是安康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財術(shù)的目的是財富。因此，他區(qū)分了行為的內(nèi)在目的與外在目的，所謂外在目的指行為的目的在行為的根據(jù)之外，內(nèi)在目的就是在我們的活動中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，這些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西就是最完善的。第二，理論服從邏各斯，這種服從邏各斯的行為求的是真。由于目的是多種多樣的，善也就是多種多樣的，什么樣的善才是理論哲學(xué)所追問的善呢？亞里士多德認(rèn)為對此是可以給出一個相對確定的答案的。他通過功能論證和理論智慧確立了善的客觀性。首先，理論的生命又有兩種意義，但我們把它理解為

7、實現(xiàn)活動意義上的生命，這似乎是這個詞的較為恰當(dāng)?shù)囊饬x。假如人的活動是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實現(xiàn)活動；假如一個什么人的活動同一個好的什么人的活動在根源上同類例如一個豎琴手和一個好豎琴手，所有其他例子類推，且后者的德性上的優(yōu)越總是被加在他那種活動前面的一個豎琴手的活動是演奏豎琴，一個好豎琴手的功能是出色地演奏豎琴；假如是這樣，并且我們說人的活動是靈魂的一種符合邏各斯的實現(xiàn)活動與理論，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；假如一種活動在以符合它特有的德性的方式完成時就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動。這段話說明亞里士多德雖然區(qū)分了理論哲學(xué)與理論哲學(xué)，也成認(rèn)我們不能

8、要求所有的研究同樣確定，但仍然對智者派的相對主義持拒斥態(tài)度，在每種研究中要求那種題材所容有的、合適于那種研究確實定性。這種確定性的尋求是通過麥金太爾稱之為功能性論證實現(xiàn)的，即從事物的自然功能來論證人有其特有的功能，進(jìn)而把人所固有功能的完善等同于人的德性。其次，亞里士多德通過理論智慧把詳細(xì)處境與人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼_的東西聯(lián)絡(luò)起來。要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智與真是與理論相關(guān)聯(lián)的。由此可見，這種考慮具有一種推理的邏輯構(gòu)造，它的大前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹R。通過對理論概念的澄清，我們可以看到，在亞里士多德那里，理論概

9、念可以理解為具有正當(dāng)性的合目的的行為。這證明亞里士多德在賦予美德以理智之名的同時，也借此討論了真理在各種行為方式中的分配：一種形式的真對應(yīng)于一種類型的行為，此時的行為或理論絕非是與理論相對的范疇，因為沒有理論指導(dǎo)的行為是不可能具有正當(dāng)性和合宜性的；同樣，這一意義上的理論哲學(xué)也并不是后世那種次于形而上學(xué)、從形而上學(xué)中導(dǎo)出的純粹道德哲學(xué)。理論哲學(xué)的真正主題毋寧說是：與某種形式的真相對應(yīng)的行為類型是怎樣的？就此而言，這一意義的理論哲學(xué)涉及的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是道德哲學(xué)中的理性運用問題，更為重要的是，它見證了西方知識體系的劃分，而知識體系的界限決定了西方思想可以用怎樣的方式提出與追問人的存在問題。這也正是我們今

10、天仍然需要深化探究亞里士多德理論哲學(xué)的意義之所在。二、亞里士多德理論哲學(xué)的內(nèi)在背反及其理論根源前文我們梳理了在亞里士多德思想中理論的源初內(nèi)涵是具有正當(dāng)性的合目的的行為，這意味著在亞氏的理論哲學(xué)中是有形而上學(xué)目的論的追求在內(nèi)的，那么為什么以伽達(dá)默爾、阿倫特為代表的新亞里士多德主義者都將之理解為一種無形而上學(xué)的理論哲學(xué)呢？筆者認(rèn)為，亞里士多德這里確實存在著一種理論上的自身悖謬。一方面，亞里士多德是通過一種經(jīng)歷主義的辯證法而非形而上學(xué)的方法討論理論哲學(xué)問題的。所謂經(jīng)歷主義的辯證法，指的是對倫理學(xué)問題的討論不從確立原那么出發(fā)，而是從一些流傳甚廣或者具有某些道理的意見出發(fā)，先擺出各種現(xiàn)象，把各種流行的公

11、眾意見擺出來，然后面對生活世界中活生生的詳細(xì)經(jīng)歷、詳細(xì)情境以及邏輯上的推論對這些意見進(jìn)展分析辯駁，從中得出一個正確的意見真知。這一論證方法是亞里士多德在?尼各馬可倫理學(xué)?中應(yīng)用得最廣的一個方法，兒乎在每一卷每一章我們都能發(fā)現(xiàn)這一論證方法。這種方法不是從形而上學(xué)的抽象原那么出發(fā)，而是從對我們的東西出發(fā)，一個人可以對他熟悉了的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個好的判斷者。倫理學(xué)政治學(xué)不能在所有對象上要求有同樣程度的準(zhǔn)確性，而永遠(yuǎn)只能根據(jù)所與材料所允許的、與其研究相合適的尺度，同樣也不可在所有事物上用同一種方式尋求原因，而是必須理由充足地指出詳細(xì)東西的先后次序。在批評柏拉圖的善概念時，他也

12、指出善不可能是一個別離的普遍概念，困為否那么它就不可能述說所有范疇，而只能述說某一個范疇。但另一方面，在闡述至善作為一種內(nèi)在的合目的性時，他又預(yù)設(shè)了一個形而上學(xué)的前提。即內(nèi)在的目的就是善好的以及其別人和生物都是自然向善的。沒有這樣的一個形而上學(xué)預(yù)設(shè)，就無法闡釋一般的善是什么。而假如不能闡釋一般的善是什么，只能闡釋對于我而言的善是什么，就無法擺脫智者派在倫理問題上的相對主義和主觀主義傾向。只有從這種內(nèi)在目的才能邏輯上在先地評判事物各個局部活動或功能的好壞。假如我們?nèi)サ袅诉@一形而上學(xué)預(yù)設(shè)，要么只把善作為主觀欲求的目的，要么善只是為了到達(dá)特定目的而言的手段。由此可見，亞里士多德在對待理論哲學(xué)與形而上

13、學(xué)的關(guān)系上態(tài)度是曖昧不明的，即他嘗試在善的理念與個別的善不睦的前提下，確立個別善，這個個別善既然無法從善的理念中推衍而出，就只能在個別的處境中被發(fā)現(xiàn)。換言之，它的真實性，并非是理念的真實性，而只是特定處境的形式的自身顯現(xiàn)。正是這一轉(zhuǎn)變確立了西方知識體系的劃分，即為自身的個別善即為理論，為他物的個別善即技藝，非人類事物的本善那么屬于理論的智性。這一知識體系的劃分對后世影響深遠(yuǎn)，本文第三局部將詳加闡述。之所以會出現(xiàn)這種內(nèi)在悖謬，是因為亞里士多德沒有明確區(qū)分知識論的形而上學(xué)與倫理學(xué)的形而上學(xué)，更加沒有區(qū)分形而上學(xué)意義的至善與經(jīng)歷意義的詳細(xì)的善。第一，亞里士多德沒有區(qū)分知識論的形而上學(xué)與倫理學(xué)的形而上

14、學(xué)。雖然亞里士多德是形而上學(xué)第一個自覺的奠基者和創(chuàng)始者，并把這第一哲學(xué)的職責(zé)規(guī)定為尋求事物的最高原理和原因，但如前所述，形而上學(xué)概念在他那里卻是含混不清的。這里要說明的是，亞里士多德既不是第一個，也不是最后一個混淆上述區(qū)分的人。應(yīng)該說無論是古代的神本形而上學(xué)，還是近代以來由笛卡爾創(chuàng)始的主體形而上學(xué)都妄圖論證和捕獲一個終極的、始源性的存在者。亞里士多德雖然深化地看到了柏拉圖理念論的抽象性并試圖回絕之，但由于他沒有明確做出兩種形而上學(xué)的劃分，導(dǎo)致他的形而上學(xué)與理論哲學(xué)前后充滿了矛盾?？档略谡軐W(xué)史上第一次明確區(qū)分了這兩種形而上學(xué)。在康德看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以成為無休止?fàn)幊车膽?zhàn)場，是因為形而上學(xué)追問

15、的是非對象化的超驗本體，但人的理性僅僅可以得到對可經(jīng)歷對象確實定性知識，一定要以經(jīng)歷知識的認(rèn)識方法去把握超驗的本體，結(jié)果只能導(dǎo)致一些幻相。也就是說，傳統(tǒng)的形而上學(xué)把尋求終極實在、最高實體和事物的最后本質(zhì)作為最高目的去追尋，認(rèn)為這些絕對、終極和永久的對象才是真正的知識，本質(zhì)上屬于一種知識論的形而上學(xué)。這種知識論的形而上學(xué)本質(zhì)上從來沒有超出過經(jīng)歷的界限，更談不上翻開任何通向超感性東西的通道，因此只是從已存在事物的可能性的角度設(shè)想關(guān)于上帝、至善、絕對的知識，通過這條路到達(dá)的上帝觀念的決定性，只給了我們一個觀念，而不是一種信仰，因此是注定要失敗的。但是既然形而上學(xué)作為自然傾向是人類一種徹底的、系統(tǒng)的理

16、性興趣，即理性為所有有條件者尋求無條件者的興趣，那么世界上任何時候都要有形而上學(xué)，在宣告了知識論形而上學(xué)擴展知識的任何企圖都是注定失敗的之后，康德轉(zhuǎn)而尋求一種科學(xué)的形而上學(xué)，即道德形而上學(xué)。這種道德的形而上學(xué)不再謀求知識上向本體的超越，而是在理論上對本體的超越。混淆這兩種形而上學(xué)導(dǎo)致的后果是知識論形而上學(xué)的越界使用，即相信包括意義、價值在內(nèi)的任何問題都可以找到一個確定性的解答，進(jìn)而用這一答案去統(tǒng)攝個人之善與社會之善。第二，由于混淆了兩種形而上學(xué)，亞里士多德包括整個近代哲學(xué)必然混淆對形而上學(xué)意義的至善與經(jīng)歷意義的個別的善。一方面，提出至善；另一方面，亞里士多德又認(rèn)為所有人的天性中都有共同生活的本

17、能，因此不違背共同生活本性的常人、政治生態(tài)的良善，就是最為根本的善，這種善就是倫理學(xué)的最根本的問題。因此倫理學(xué)應(yīng)該附屬于政治學(xué)。既然我們的目的是要討論有關(guān)倫理的問題，那么，首先就必須考察道德是什么知識的局部。簡要地說，它似乎不應(yīng)是其他知識的、而是政治學(xué)的局部可見，關(guān)于道德的討論，就似乎不僅是政治學(xué)的局部，而且還是它的起點。從總體上說，在我看來，這種討論似乎應(yīng)公正地被稱為不是倫理的，而是政治學(xué)的。這種混淆會導(dǎo)致亞里士多德無法答復(fù)以下兩個問題：其一，至善要求一種普遍性，而附屬于政治學(xué)的倫理學(xué)只能得到個別的、變動的、因情境而異的善，那么這兩種善之間是什么關(guān)系呢？眾所周知，亞氏的獨特之處在于反對柏拉圖

18、把倫理學(xué)引向先驗本質(zhì)論，而是嘗試貫徹倫理學(xué)的理論哲學(xué)路向，由事物本性之善的討論轉(zhuǎn)向善的目的在日常共存世界的立法藝術(shù)及其施行和個人德性作為人之為人的卓越性的生成，從而奠立了倫理學(xué)的理論哲學(xué)的根本傾向。但同時他也說：事物的本性就是目的；每一個事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時，我們才能說出它們每一個的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。這意味著脫離了關(guān)于至善的目的論，詳細(xì)的善無法被理解。第二，至善要求一種絕對的、普遍的價值，而亞里士多德對理論智慧的分析是一種嘗試在倫理的知識中識別出某種倫理本身的存在方式的嘗試。這種倫理的存在方式本身不能解決倫理的整個詳細(xì)情況，而只能知道一種處境所要求可行的東

19、西是什么。而它知道這種可行的東西是基于把詳細(xì)處境同人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼_的東西聯(lián)絡(luò)起來，即前文論證的推理的邏輯構(gòu)造?？梢姡那疤崾窃趥惱淼滦缘母拍钪兴芟氲降年P(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹R。那么問題就是我們?nèi)绾慰梢詮闹R推出價值？維特根斯坦雄辯地證明了這是不可能的。他的論證如下：人們總喜歡討論什么是好的，假如好的意義是可以確定的，就必須相對于某個標(biāo)準(zhǔn)?？墒侨藗冇懻摵玫男袨闀r卻是在要求絕對的價值判斷，那么有沒有條件可以建立絕對的價值判斷？可以比擬兩種說法：1這是做P的正確方法；2做P是絕對好的價值判斷。1的邏輯意義是：只有采用了，P才可以做得成；假如不采用，P就做不成，這里顯然有著無法違犯的必然規(guī)律，

20、不這樣做就會吃虧；2卻不包含這樣的必然性，沒有一條倫理準(zhǔn)那么具有必然的強迫力量，在倫理意義上，沒有一條不去走就會使自己必然吃虧的絕對正確的道路。所以每一個相對的價值判斷只是事實的陳述，因此可以不用帶有任何價值判斷跡象的形式加以表述。盡管所有的相對價值判斷都可以表現(xiàn)為純粹的事實陳述，但沒有任何事實陳述可以是或包含著關(guān)于絕對價值的判斷。因此至善不可說不可知，詳細(xì)的善之善性只能來自于一種相對的價值判斷，這種相對的價值判斷本質(zhì)上不過是披著價值外衣的事實而已，只要倫理學(xué)被理解為一種普遍的知識，它就落入倫理的可疑性之中。三、亞氏理論哲學(xué)的現(xiàn)代效應(yīng)由上可知，亞里士多德一方面賦予理論一種終極關(guān)心，認(rèn)為理論是一

21、種關(guān)于完美的終極的善的實現(xiàn)活動，它不同于為個別的善的技藝，因此，從理論哲學(xué)產(chǎn)生的源頭來看，理論的本意應(yīng)包含著一種超驗之維，一種終極關(guān)心。然而，正是由于亞氏沒有可以明確進(jìn)一步在區(qū)分知識與價值、理論與理論的根底之上進(jìn)一步明確作為知識論的形而上學(xué)與道德的形而上學(xué)，導(dǎo)致近代以來理論的超驗之維逐漸被消解，以一種世俗化的理論方式進(jìn)入并影響了現(xiàn)代人類生活。雖然亞氏在?尼各馬可倫理學(xué)?和?形而上學(xué)?的詳細(xì)闡述中處處把理論同創(chuàng)制等具有知識屬性的消費活動對立起來，但卻強調(diào)最終的善可以把一切目的和行為統(tǒng)一起來，進(jìn)而用一種去統(tǒng)攝另一種。上述兩種混淆的影響極為深遠(yuǎn)。為后世哲學(xué)各執(zhí)一端提供了理論資源。知識論的形而上學(xué)經(jīng)由

22、現(xiàn)代思想的奠基人笛卡爾和弗朗兩斯培根發(fā)揚光大，笛卡爾許諾通過對科學(xué)的培育我們將成為自然的主宰者和擁有者，而培根那么更為有力地聲稱知識就是力量，極大地推動了現(xiàn)代自然科學(xué)和技術(shù)的開展，卻也由此認(rèn)為事物的意義和目的是由我們創(chuàng)造出來的，而不是我們所發(fā)現(xiàn)的東西，人類的理性才能越強，人與世界之間的鴻溝越難以彌合。與此相對，亞氏超驗的、自由的理論之維那么為康德、費希特、海德格爾等人所繼承并開展為一種本體/存在論的形而上學(xué)。但遺憾的是與前者和比，后者始終式微，只是扭曲地結(jié)合在一起，居于主流地位的知識論的形而上學(xué)在理論生活中同化了倫理的形而上學(xué)，取消了后者本來蘊含的終極關(guān)心和超驗維度，進(jìn)而把古老形而上學(xué)的善斷章

23、取義地理解為人對自然以及人對人的強權(quán)，成為導(dǎo)致現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的技術(shù)危機與生存危機的觀念根源。這種影響主要表如今兩個方面。一方面，知識論形而上學(xué)相信存在一個普遍的、絕對的至善，進(jìn)而用至善替代詳細(xì)的善，賦予至善以致高無上的地位，各個詳細(xì)的善相對于至善而言僅僅具有手段性意義。但由于至善在世界之外，關(guān)于它的任何本質(zhì)性的內(nèi)容必然是可疑的，所以前述用至善代替詳細(xì)的善本質(zhì)上反而是某一詳細(xì)的善上升到至善的位置冒充至善行使特權(quán)，即詳細(xì)的善的僭越。詳細(xì)的善本不具有絕對性與普遍有效性，僅僅具有知識性的特質(zhì)，其越界使用只能使詳細(xì)的善走到自身的反面，導(dǎo)致善的暴政?，F(xiàn)代社會所承諾的各種善，如自由、解放、幸福無一不是以致

24、善的名義走向了自身的背反。首先，作為手段的自由即理性主體具有自由選擇的才能走向了自身的反面。根據(jù)康德的絕對律令，道德就是我可以具有與普遍規(guī)律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成為理性的也就是成為道德的，因此，成為自由的也就類似于成為道德的。按照康德的觀點，作為一個理性的存在，我不應(yīng)贊同剝奪了我的任何一局部自由的法律，真正的自由是服從這樣的法律：這種服從，是我本人作為一個立法者的意志的結(jié)果。因此，讓自己服從普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，但凡不服從這種道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同體可以且必須強迫他成為自由的。按照這種邏輯，每個人都有才能進(jìn)展道德選擇，且有進(jìn)展道德選

25、擇的自由，但正是這種自由，使一種強迫人們?yōu)榱苏茸约?，為了自己的幸?；驗榱俗约旱睦娑猩频耐獠苛α砍蔀楸匾?。因為有理性的自由人自然選擇向善、利己，但目的雖然一致，理性程度卻不一致，因此，有一局部人以理性的名義迫使有理性的個人服從這個最理性的規(guī)定，霸權(quán)由此產(chǎn)生。齊格蒙特鮑曼將這種情況稱之為人類存在論的困境。在他看來，倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的形成遵循這樣的邏輯：無法保證個體自己會做出善的選擇，因此個體自由在道德上可以擁有肯定結(jié)果的唯一途徑就是將自由交給別人制定的標(biāo)準(zhǔn)，把決定何為善的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給由社會批準(zhǔn)的機構(gòu)，并且聽從它們的判決，這意味著用法律標(biāo)準(zhǔn)代替道德標(biāo)準(zhǔn)，在法律形式后再形成倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。道德與法律的辯證法

26、以如此簡短的方式將自身表述為人類存在論的困境。這樣，通過將個體的道德責(zé)任轉(zhuǎn)換成立法者的道德責(zé)任來制定具有普遍約束力的個體道德的嘗試失敗了，在這個過程中給每個人自由的諾言也失敗了。其次，作為結(jié)果的自由即把解放視為人類追求的終極目的一同樣走到了自身的反面。這一思想在黑格爾哲學(xué)中表現(xiàn)得淋漓盡致。在黑格爾看來，人是自由的，但自由作為人的本質(zhì)，不是先天具有的權(quán)利或性質(zhì)，而是通過斗爭和克制障礙得到的，因此，人獲得自由的過程就是人認(rèn)識世界、與世界合二為一的過程，所以黑格爾得出了他著名的自由就是對必然的認(rèn)識這樣的觀點。可見，黑格爾實際上也認(rèn)為自由與理性是一回事，而認(rèn)識那么是自由的前提。只有認(rèn)識到歷史的開展規(guī)律

27、并迎合它才能獲得自由，否那么不過是絕對精神的傀儡，而自己沒有這種認(rèn)識才能的人要想獲得自由便得聽從知道的人的命令與指示。伯林深化地認(rèn)識到了這種自由觀背后潛在的壓制邏輯。伯林區(qū)分了兩種自由：積極自由與消極自由，積極自由意味著我希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動。自我引導(dǎo)及自我主宰、做自己的主人是積極自由的最根本的意義，但伯林認(rèn)為提倡積極自由容易帶來很壞的后果，因為積極自由很容易陷落到它的反面強迫或不自由。這種陷落的邏輯分為四步：1所有人都有且只有一個真的目的，那就是由理性對自我作引導(dǎo)；2所有理性的存在所具有的目的必然會集合成為一個既普遍又和諧的形式，對于這個形式有些人比

28、其別人認(rèn)識得更清楚；3沖突是由于理性程度不夠造成的，從原那么上講，這些沖突是可以防止的，對完全理性的人而言，這些沖突是不可能發(fā)生的；4所以必須把所有人都改造成那個形式，達(dá)不到的人是因為他不夠理性，需要強迫執(zhí)行，因為所有人都要求過理性生活，那些不承受的人只是不夠成熟而已。這樣，自由背叛了自己的初衷，變成了對不同聲音的壓制與獨斷。最后，最為典型的莫過于形成某種關(guān)于全人類幸福生活的終極設(shè)想，即相信存在一種使所有人普遍幸福的生活，例如所有人自由平等的資本主義社會，例如全人類解放的共產(chǎn)主義社會。既然這樣一種幸福生活是全人類都一致向往的，那么任何可以實現(xiàn)這個終極目的的行為就都具有了正當(dāng)性。因此，對于全社會而言，只要發(fā)現(xiàn)和尋找使幸福生活得以可能的終極根底，剩下的就是按圖索驥，把真理與理論結(jié)合起來，在理論中把它付諸實現(xiàn)。在納粹心里奧斯維辛銅爐里的滾滾濃煙不也是通達(dá)幸福生活的正當(dāng)手段嗎？很顯然，對幸福的向往符合邏輯地走向了自身的反面。進(jìn)一步說，不是所有人都具備認(rèn)識和掌握真理的才能，因此，只有少局部精英可以把握這一真理，其余所有人只需要聽從精英的指引即可，服從是通達(dá)幸福的必要途經(jīng)，于是，對幸福的追求同樣走上了自身的反面。另一方面，模糊個人之善與社會之善的界限，要么用社會之善取代個人之善，取消個人目的的合法性；要么回絕一切標(biāo)準(zhǔn)、重估一切價值，用相對主義和