梁漱溟的文化哲學(xué)思想課件

1、第三章 梁漱溟的文化哲學(xué)思想 胡 軍 教授北京大學(xué) 哲學(xué)系9/19/20221本講提綱：第一節(jié)：梁漱溟由佛入儒、儒佛并重的 思想歷程 第二節(jié)：文化三路向說 第三節(jié)：儒家直覺主義精神 第四節(jié)：儒家的理性至上主義第五節(jié) ：對(duì)未來世界文化的展望 9/19/20222第一節(jié)：由佛入儒、儒佛并重的思想歷程 梁漱溟（18931988）祖先與元朝皇帝同宗室，姓“也先帖木耳”，蒙古族。元亡，末代皇帝順帝攜皇室親屬逃回北方，即現(xiàn)在的蒙古，而梁家沒有走，留在河南汝陽，改漢姓梁取自“孟子見梁惠王”一語。梁族至十九代梁 由河南遷廣西桂林居住，梁 的兒子即梁漱溟的曾祖父梁寶書，應(yīng)鄉(xiāng)試中舉人后，又進(jìn)京會(huì)試中進(jìn)士，此后全家

2、便在北京住下，沒有再回桂林。 9/19/20223梁父濟(jì)，字巨川，在清王朝內(nèi)閣任職，官銜從七品做到四品，民國(guó)七年（1918年），舊歷十月十日，在其六十壽辰前三天的凌晨，一人出門，在積水潭投水，殉清而死，臨死前撰文敬告世人書。梁父殉清而死在社會(huì)上引起了很大的反響。新青年雜志曾專門就此事展開討論。陳獨(dú)秀、陶孟和、李大釗、胡適等都寫過文章討論此事。社會(huì)上也有一種看法，認(rèn)為殉清不足道，但以身殉道的精神，不應(yīng)全盤否定。梁漱溟從小受過傳統(tǒng)教育，也進(jìn)過新式學(xué)堂，終其一生未進(jìn)過大學(xué)，也未出洋留學(xué)，只是個(gè)中學(xué)教育程度。梁十四歲進(jìn)入中學(xué)之后，便有一股向上之心驅(qū)使他在兩個(gè)問題上追求不已：一是人生問題，即人活著為了什

3、么；二是社會(huì)問題，亦即是中國(guó)問題，中國(guó)向何處去，這兩個(gè)問題是互相關(guān)聯(lián)的。他的一生八十余年的主要精力心思可以說，都用在這兩個(gè)問題上。9/19/20224梁的個(gè)性極強(qiáng)，思想行為極其認(rèn)真，他總想在思想上、在個(gè)人的生命上要有個(gè)安頓之處，乃能生活下去，不似一般人的糊涂隨順。早年由于受功利主義的影響，梁漱溟認(rèn)為，欲望就是人生的一切，人生就是在欲望的滿足與不滿足的過程中度過的。于是問題也就在究竟什么是苦，什么是樂呢？他反復(fù)思索后得出的看法是，認(rèn)為人生的苦樂不在外界，而在自身，即在主觀欲望的滿足與不滿足。欲望滿足則樂，不滿足則苦。而人生的這種欲望是無窮盡的，有限的人生根本不可能滿足此無限的欲望。這樣的思考引導(dǎo)

4、他得出如下的看法：人生基本是苦的。既然生命的苦與樂都出在人類生命本身而不在外面，所以根本的解決辦法就是否定人生。當(dāng)時(shí)的梁漱溟指出，其余的思想流派紛紛向外追逐以求解決人生問題的想法都是錯(cuò)誤的，只有佛家是正確的。因此其思想自然折向佛家一路。他是經(jīng)過自己的百般計(jì)較、苦苦思索才尋到了這一看法，然后再去尋覓佛典印證。9/19/202251917年梁年僅二十四歲，受蔡元培邀請(qǐng)，在北大哲學(xué)門教印度哲學(xué)。蔡邀梁是因?yàn)?916年冬蔡從歐洲回國(guó)接任北大校長(zhǎng)時(shí)，梁的一篇文章究元決疑論，正在上海商務(wù)印書館辦的東方雜志上連載。文章的中心內(nèi)容是批評(píng)古今中外的各家各派學(xué)說，唯獨(dú)推崇佛學(xué)。蔡抵京后，梁經(jīng)當(dāng)時(shí)的教育總長(zhǎng)范源濂的

5、介紹，帶著這篇文章，慕名去見蔡先生。當(dāng)梁拿出文章時(shí)，蔡即說他經(jīng)過上海時(shí)就看過了，并說了要請(qǐng)梁到北大教書的話。由于梁當(dāng)時(shí)是司法總長(zhǎng)的秘書，分不開身就讓別人代課，所以，當(dāng)年的暑假后才到校接替。就這樣，從1917年至1924年，梁在北大前后共七年。9/19/20227北大的這七年對(duì)梁的影響是很大的。一是增長(zhǎng)了梁內(nèi)在的爭(zhēng)名好勝之心，當(dāng)時(shí)的北大名流云集，所以對(duì)梁的壓力當(dāng)然是很大的。改變了梁篤信佛學(xué)，一心想過出家生活的道路。二是一面教書，一面自學(xué)、研究，在學(xué)識(shí)上成熟了，開始具備了自己獨(dú)有的見解。三是由于與陳獨(dú)秀、蔡元培、李大釗、胡適等人的交往，有助于感受到當(dāng)時(shí)思想界一流學(xué)者的影響。9/19/20228從思

6、想上講，梁初信佛，后由佛入儒。此種思想的轉(zhuǎn)變明顯地發(fā)生于梁漱溟在北大任教期間。如上所說，梁漱溟來北大之前是篤信佛學(xué)的，他之在當(dāng)時(shí)社會(huì)上的影響及其被蔡元培邀請(qǐng)來北大任教也是由于其在佛學(xué)方面的見識(shí)。但在蔡元培約其來北大的當(dāng)時(shí)梁漱溟本人的思想應(yīng)該說已有了較大的轉(zhuǎn)變，即其時(shí)梁漱溟并不僅僅站住佛學(xué)的立場(chǎng)上，而是自覺到有向社會(huì)講明孔子思想的“責(zé)任”，認(rèn)為佛學(xué)和儒家思想是自己思想的趨向。我們知道他是一位極其認(rèn)真的人，是一個(gè)愛有自己的思想和見解的人，不似一般人的隨和應(yīng)順。因此他之來北大當(dāng)然是他人生中的一件大事，因此必須考慮作為北大老師的他應(yīng)該具有的職責(zé)。9/19/202210蔡元培之請(qǐng)梁漱溟來北大是因?yàn)樗x過

7、梁氏的究元決疑論，認(rèn)為梁氏對(duì)佛學(xué)有較為深入的研究且有自己獨(dú)到的見解，所以約他來北京大學(xué)講授印度哲學(xué)。但梁認(rèn)為自己在學(xué)術(shù)上的職責(zé)不僅僅在于講明佛學(xué)，同時(shí)也得向社會(huì)傳播儒家孔子的思想。此一想法是由于當(dāng)時(shí)社會(huì)上及北大校園內(nèi)盛行著崇尚西洋思想、反對(duì)東方文化的思潮。那時(shí)北大的教授如陳獨(dú)秀、胡適、李大釗、高一涵、陶孟和等都是新文化運(yùn)動(dòng)的干將，梁漱溟“日夕與之相處，無時(shí)不感覺壓迫之嚴(yán)重問題之不可忽略，非求出一解決的道路不可。”1 1 梁漱溟：自述，梁漱溟全集，第二卷，山東人民出版社，1989年，第12頁。9/19/202211這是梁漱溟來北大之前和之后所感覺到的思想上的壓力。在此嚴(yán)重壓力之下，他產(chǎn)生了一種愿

8、望，就是“為孔子為釋迦說個(gè)明白，出一口氣?！?由于當(dāng)時(shí)他并未對(duì)東西文化的問題形成系統(tǒng)的想法，所以來北大當(dāng)初只是向蔡元培表達(dá)自己的此番抱負(fù)。于是，他對(duì)蔡元培說：“我的意思，不到大學(xué)則已，如果要到大學(xué)作學(xué)術(shù)一方的事情，就不能隨便做個(gè)教員了，一定要對(duì)于釋迦孔子兩家的學(xué)術(shù)至少負(fù)一個(gè)講明的責(zé)任?！?1 同上。9/19/202212梁漱溟是一個(gè)極有主見的人，且持守自己思想的一貫性，并不是一個(gè)輕易改變自己思想的人，他所以在進(jìn)北大的前后思想有如上的變化，是既有主觀方面的原因，也有客觀方面的原因。1920春，梁漱溟應(yīng)“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”之約準(zhǔn)備有關(guān)宗教問題的演講。他原以為此事于他是輕而易舉的。但提起筆來，思緒紊亂，

9、卻不知從何寫起，隨寫隨改，滿紙涂改。當(dāng)此時(shí)他深感自己思路閉塞，頭腦一片空白。他自己不覺驚訝萬狀，莫名其妙，遂擲筆嘆息。待靜下心之后，他隨手取來明儒學(xué)案一書翻閱。梁漱溟平素較為留意陽明心學(xué)一派的思想，對(duì)于王心齋一派尤為在意。當(dāng)時(shí)他“于東崖語錄中忽然看到百慮交錮，血?dú)饷覍幇藗€(gè)字，驀地心驚；這不是恰在對(duì)我說的話嗎？這不是恰在指斥現(xiàn)時(shí)的我嗎？頓時(shí)頭皮冒汗默然自省，遂由此決然放棄出家之念?！? 1 梁漱溟：我的自學(xué)小史，梁漱溟全集，第二卷，第699頁。9/19/202214梁漱溟認(rèn)為，是王心齋將他引入儒學(xué)之門，給予他極大啟發(fā)，他極其欣賞王心齋稱頌自然的思想。但我們必須在此注意的是，他這里所說的“放棄出家

10、之念”，并不是意味著他從佛家的立場(chǎng)而完全地轉(zhuǎn)變到儒家的立場(chǎng)?？梢哉f，他的思想仍然是佛學(xué)的，但其生活態(tài)度卻發(fā)生了很大的變化。這就是，原來他極想出家為僧，不事婚娶，脫離俗世，完全過出家人的生活。然王心齋的東崖語錄卻使他“默然有省”，從此打消了出家的念頭，并于當(dāng)年末結(jié)婚成家。此時(shí)誠(chéng)如他本人所說的那樣，他對(duì)儒學(xué)剛?cè)腴T，只有極粗淺的領(lǐng)悟，思想的根本還在佛學(xué)。對(duì)于自己從佛入儒這一轉(zhuǎn)變，梁漱溟后來有這樣的解釋。他說：“我是在生活上做一個(gè)人的生活，我思想上還是傾向佛家。思想上傾向佛家，人還是做一個(gè)人的生活。做一個(gè)人的生活應(yīng)當(dāng)是走儒家的路。”11 梁漱溟：這個(gè)世界會(huì)好嗎，東方出版社，2006年，第125頁。9/

11、19/202215梁漱溟早年未曾在儒家經(jīng)典上下過工夫。由于受其父親的影響，在開蒙讀書時(shí)念完了三字經(jīng)、百家姓后徑直讀地球韻言一類的書，而不是如其他兒童一樣接讀“四書五經(jīng)”。上中學(xué)后，他也不喜讀古書。既受王心齋思想的啟蒙，他于是有意于儒家思想，遂自覺地念誦儒家經(jīng)典。他從論語、孟子念起。特別使他對(duì)儒家思想有新的感受的是，他發(fā)現(xiàn)儒家的人生態(tài)度與佛家的截然不同。佛家認(rèn)定，人生是苦的。儒家則不一樣，他們對(duì)人生抱定一種樂觀向上的精神?！叭空撜Z通體不見一苦字。相反地，劈頭就出現(xiàn)了悅樂字樣。其后，樂之一字隨在而見，語氣自然，神情和易，樂字難計(jì)其數(shù)，不能不引起我的思尋研究。卒之，糾正了過去對(duì)于人生某些錯(cuò)誤看法，

12、而逐漸有其正確認(rèn)識(shí)。”1 1 梁漱溟：自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變，梁漱溟全集，第七卷，第181頁。9/19/202217儒家思想使他意識(shí)到，以前的“所欲得遂則樂，所欲不得遂則苦”的看法是片面的。此時(shí)的他徹悟到，苦、樂與欲望無關(guān)，而全視乎自己生命的活潑流暢與否?！吧鲿匙匀鐒t樂，反之，頓滯一處則苦?！痹嚳凑撜Z一書開篇即云：學(xué)而時(shí)習(xí)之不亦悅乎！“而且論語都貫穿著一種和樂的人生觀一種謹(jǐn)慎地樂觀態(tài)度。如云：仁者樂山，智者樂水；貧而樂；飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中；發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將之；如是等等。此其顯示出來的氣氛又何等不同！宜乎后儒便有尋孔顏樂處之倡導(dǎo)了?！?由于梁漱溟早年是懷著人生是苦

13、的印度式的思想，而現(xiàn)在竟然于儒家的早期經(jīng)典中不期發(fā)現(xiàn)人生中充滿著莫大的樂趣。對(duì)于他來說，儒家的樂觀人生賦予他一種強(qiáng)烈的新鮮之感。兩相對(duì)照，他自然而然地發(fā)現(xiàn)，中國(guó)儒家思想?yún)s與印度的佛學(xué)思想在人生苦樂問題竟有截然不同的態(tài)度。1 同上，第185頁。9/19/202218梁漱溟原是要做佛家的。但在新文化運(yùn)動(dòng)中期，由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)迫使他不得不放棄佛家的念頭而大力提倡儒家。這其中有三個(gè)原因：第一個(gè)原因就是當(dāng)時(shí)的那種全盤西化的浪潮。他說：“周圍種種情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房門，看見街上的情形，會(huì)到朋友，聽見各處的情形，在在觸動(dòng)了我研究文化問題的結(jié)論，讓我不能不憤然的反對(duì)佛家生活的流行，而聯(lián)想到我

14、自己。又總沒有遇到一個(gè)人同意于我的見解，即或有，也沒有如我這樣的真知灼見，所以反對(duì)佛教推行這件事，只有我自己來做?！钡诙€(gè)原因是“我又看著西洋人可憐，他們當(dāng)此物質(zhì)的疲憊，要想得精神的恢復(fù)，而他們所謂精神又不過是希伯來那點(diǎn)東西，左沖右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應(yīng)當(dāng)導(dǎo)他們于孔子這一條路來嗎？”9/19/202219第三個(gè)原因是“我又看見中國(guó)人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟，弄那不對(duì)的佛學(xué)，粗惡的同善社，以及到處流行種種怪秘的東西，東覓西求，都可見其人生無著落，我不應(yīng)當(dāng)導(dǎo)他們于至好至美的孔子路上來嗎？”正因?yàn)樯鲜龅姆N種理由，梁漱溟感嘆道：“孔子之真若非我出頭倡導(dǎo)，可有哪個(gè)出頭？”1 1 梁漱溟

15、：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第543頁-544頁。9/19/202220在此我們可以看出梁漱溟當(dāng)時(shí)的那種孤軍奮戰(zhàn)的情景。他在逆流而上，頂著全盤西化的狂瀾，竭力提倡儒家文化的真精神。他不愧為現(xiàn)代儒學(xué)思想的第一人，是現(xiàn)代新儒家的源頭活水。其實(shí)在梁漱溟思想的轉(zhuǎn)變過程中，其父親的影響是巨大的。他的父親不希望他研讀佛學(xué)、希望他結(jié)婚，希望他好好上學(xué)。梁父感傷國(guó)家的多災(zāi)多難，痛心傳統(tǒng)文化價(jià)值的墜落，因此在六十歲生日的前三日以身殉道。如果上述的思想轉(zhuǎn)變?cè)虼蠖际峭庠诘脑挘敲聪雀傅霓o世則在他內(nèi)心深處激起了深刻的變化。他自己回憶道：“在先父辭世后一二年間我即轉(zhuǎn)變。此次轉(zhuǎn)變之深刻，前后絕不相同。”1

16、1 梁漱溟：自述，梁漱溟全集，第二卷，第10頁-第11頁。9/19/202221他在思親記一文中詳細(xì)記下了此一思想轉(zhuǎn)變的原委?！颁樽栽暌詠?，謬慕釋氏。語及人生大道，必歸宗天竺；策數(shù)世間治理，則矜尚遠(yuǎn)西。于祖國(guó)風(fēng)教大原，先民德禮之化，顧不知留意；尤大傷公之心。讀公晚年筆墨，暨辭世遺言，恒覺有抑郁孤懷，一世不得同心，無可訴語者；以漱溟日夕趨侍于公，向嘗得公歡，而卒昧謬不率教，不能得公之心也。嗚呼！痛已！兒子之罪，罪彌天地也！逮后始復(fù)有寤于故土文化之微，而有志焉，又狂妄輕率言之，無有一當(dāng)，則公之見背既已三年矣。顧可贖哉！顧可贖哉！”1 1 同上，第11頁。9/19/202222由于是受王心齋的啟發(fā)

17、而折入儒家思想，并由王學(xué)而直探儒學(xué)的源頭，所以其儒家思想偏重于陸王一系，但他不是照著陸王講，而是接著陸王講。他這人好用思想，自稱是“我是先自己有一套思想再來看孔家諸經(jīng)的，看了孔經(jīng)，先有自己意見再來看宋明人書的；始終拿自己思想作主。”1他認(rèn)為，儒家的東西或孔子的那一套不是一種思想，而是一種生活。儒學(xué)就是一種生活的哲學(xué)，或生命的學(xué)問。他自己說過，“由我看去，泰洲王氏一路獨(dú)可注意”。2可見，梁不僅僅是一位思想家，也是一位嚴(yán)格的按照自己的思想生活的實(shí)踐者。而不是將儒學(xué)看作是脫離現(xiàn)實(shí)、與社會(huì)、生命毫無關(guān)系的抽象空洞的知識(shí)學(xué)理。1 同上，第540頁。2 同上。9/19/202224梁漱溟是在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期

18、第一個(gè)公開打起儒家旗幟的新儒家，而且是中國(guó)現(xiàn)代的第一個(gè)新儒家。他說：“世界未來文化就是中國(guó)文化的復(fù)興”，他所說的中國(guó)文化就是孔家文化。他說：“孔子以前，中國(guó)文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國(guó)文化又差不多都由孔子那里出來”，又說：“孔子不是與諸子并列的，而是孔子為全為主，諸子為分為賓?！?在他看來，中國(guó)文化就是孔家文化。梁漱溟的這種文化立場(chǎng)似乎是與新文化運(yùn)動(dòng)的方向背道而馳的。因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)所確立的目標(biāo)是民主與科學(xué)，她引導(dǎo)青年要確立一種新的自由、民主、平等、科學(xué)的人生觀，有著一種強(qiáng)烈的否定中國(guó)傳統(tǒng)文化。新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物激烈地否定儒家思想，認(rèn)為正是儒家思想妨礙著中國(guó)的發(fā)展與進(jìn)步。1 見梁漱

19、溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第472頁。9/19/202225在梁漱溟看來，這種全盤承受科學(xué)與民主在當(dāng)時(shí)是不可避免的，因?yàn)槿祟惷媾R第一問題時(shí)亦即在迫切要解決人的物質(zhì)生活時(shí)必須如此。舍此就斷難生存在這個(gè)充滿著激烈競(jìng)爭(zhēng)的世界上。但是在他看來，這樣的全盤承受也僅僅是權(quán)宜之計(jì)，不得已而為之。一旦人與自然之間的問題解決后，人與人間的關(guān)系問題就凸現(xiàn)出來，那時(shí)侯人類也就必然要拿起我們的孔家文化，來處理或解決人與人之間的種種關(guān)系或矛盾?？傊诹菏榭磥?，西方的科學(xué)與民主并不是人類的終極目標(biāo)，而只是當(dāng)時(shí)我們所不得不要借用的工具。9/19/202227梁漱溟的主要著作有：究元決疑論，印度哲學(xué)概論，

20、東西方文化及其哲學(xué)，中國(guó)文化要義，人心與人生，成名作為東西方文化及其哲學(xué)。以上著述現(xiàn)已全部收入粱漱溟全集（共八卷），由山東人民出版社于1989年出版。9/19/202228第二節(jié)：文化三路向說通過上面的介紹，我們清楚地看到，梁漱溟的思想前后有三大轉(zhuǎn)折。第一期約在二十歲前，那時(shí)他凡事皆以利害得失來說明是非善惡，認(rèn)為有用的都是對(duì)的，是善的。反之，沒用的當(dāng)然則是不對(duì)的，是惡的 。此種看法近于歐洲的功利主義。功利主義肯定人生的欲望，或者說欲望就是人生的一切。欲望滿足則樂，反之則為苦。第二期折入古印度的佛學(xué)思想，認(rèn)為人生是苦的，慨嘆人生不外是迷?？鄲赖囊换厥隆Ｈ擞袩o窮的欲望就有沒有邊際的苦，所以欲望便是

21、迷茫。第三期則是梁漱溟1920年前后轉(zhuǎn)入儒家思想，看到人生本是生趣盎然，充滿無窮的樂趣。9/19/202229思想上的這種流轉(zhuǎn)變化自然給予梁漱溟莫大的啟迪。于是，他恍然意識(shí)到各民族的文化文明各自走著不同的路向，其間似乎并無共同或一般性的東西。因此他從此反對(duì)那種將世界不同民族的文化硬塞進(jìn)一個(gè)抽象的理論框架中的不同階段的做法，堅(jiān)持認(rèn)為，文化都是特殊的具體的，抽象的普世性的文化是根本不存在的。正是基于這樣的想法，他堅(jiān)定地指出“中印兩方文化文明之為兩大派系，合起來西洋近代基督教的宗教改革下發(fā)展著現(xiàn)實(shí)幸福的社會(huì)風(fēng)尚，豈不昭然其為世界文化文明三大體系乎?！?這就是他所謂的文化三路向說。1 梁漱溟：自述早年

22、思想之再轉(zhuǎn)再變，梁漱溟全集，第七卷，第185頁。9/19/202230文化三路向說的前提當(dāng)然首先要明白什么是文化的問題。而梁漱溟討論文化問題是因?yàn)樗惺艿轿幕?、東西文化的關(guān)系問題在當(dāng)時(shí)是一個(gè)非常緊迫非常重要的問題。為什么呢？第一，他指出，當(dāng)時(shí)的世界幾乎完全是西方化的世界，在西方文化的壓力之下，只有那些主動(dòng)積極地接納西方文化的國(guó)家才能在這個(gè)世界上站得住腳，凡沒有或來不及學(xué)會(huì)西方文化的國(guó)家紛紛地成為了西方的殖民地或半殖民地國(guó)家。西方文化似乎不僅主宰了整個(gè)世界，而且滲透到了生活的每一個(gè)方面，現(xiàn)代意義上的生活，精神生活、社會(huì)生活和物質(zhì)生活，都充滿了西方的文化。整個(gè)世界的潮流是，非西方的國(guó)家只有西方化才

23、能在此世界尋找到一席之地。這種西風(fēng)壓倒東風(fēng)的一邊倒的世界現(xiàn)狀給梁漱溟非常大的刺激。 9/19/202231第二，梁漱溟認(rèn)為，從明末以來西方文化就一直壓迫著中國(guó)文化，但中國(guó)人民在這幾百年來似乎對(duì)于什么是西方文化有了逐步深刻的認(rèn)識(shí)，但是直到新文化運(yùn)動(dòng)期間對(duì)于西方文化的一本源泉還是沒有認(rèn)識(shí)清楚。情形果真如此，那么我們又怎么能夠好好地來處理中國(guó)文化與西方文化的關(guān)系呢？因此梁漱溟說道：“現(xiàn)在對(duì)于東西文化的問題，差不多是要問：西方化對(duì)于東方化，是否要連根拔掉？中國(guó)人對(duì)于西方化的輸入，態(tài)度逐漸變遷，東方化對(duì)于西方化步步的退讓，西方化對(duì)于東方化的節(jié)節(jié)斬殺！到了最后的問題是已將枝葉去掉，要向喉嚨去著刀！而將中國(guó)

24、化根本打倒！我們很歡迎此種問題，因?yàn)閺那爸χ?jié)節(jié)的做去，實(shí)在徒勞無功。此時(shí)問到根本，正是要下解決的時(shí)候，非有此種解決，中國(guó)民族不會(huì)打出一條活路來。所以此種問題并非遠(yuǎn)大事業(yè)，是明明對(duì)于中國(guó)人逼著討一個(gè)解決！中國(guó)人是否要將中國(guó)化連根的拋棄？”1 1 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第335頁。9/19/202232所以文化及其相互之間的關(guān)系問題已經(jīng)到了非要根本解決不可的關(guān)鍵時(shí)刻。第三，即便在新文化運(yùn)動(dòng)的中心的北京大學(xué)，那些運(yùn)動(dòng)的干將們似乎對(duì)于文化、中國(guó)文化及其與西方文化的關(guān)系也沒有很清醒深刻的認(rèn)識(shí)，并沒有明確系統(tǒng)的了解。他舉了一個(gè)例子，有一次蔡元培和幾位教授要到歐洲去，教職員開歡送會(huì)

25、，梁說：“那時(shí)候我記得有幾位演說，他們所說的話大半都帶一點(diǎn)希望這幾位先生將中國(guó)文化帶到歐洲，而將西洋文化帶回來的意思?！?上述種種表明，在梁漱溟看來，東西文化關(guān)系問題已經(jīng)是刻不容緩急需解決的根本性問題。1 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第330頁。9/19/202233梁討論文化問題的思想前提是佛家唯識(shí)學(xué)。他說：“我這個(gè)人未嘗學(xué)問，種種都是妄談，都不免強(qiáng)不知以為知，心里所有只是一點(diǎn)佛家的意思，我只是本著一點(diǎn)佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出于佛家思想”。1梁自認(rèn)是“完全出于佛家思想”，但他所理解的佛家唯識(shí)學(xué)與唯識(shí)學(xué)的本來面目是有區(qū)別的。他是接著講，而不是

26、照著講，比如他把唯識(shí)的非量理解成是直覺，直覺這一概念是從西方引進(jìn)，如柏格森就大講直覺而反對(duì)理智分析的方法，所以他的哲學(xué)思想又有西方人本主義哲學(xué)的東西。從這樣的思想前提出發(fā)，他來討論什么是文化的問題。但要討論文化問題，要討論東西文化關(guān)系問題，就必須首先搞清楚究竟什么是文化？1 同上，第376頁。9/19/202234他給文化下了這樣的一個(gè)解說。他說：“文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了?！?所以，文化的問題又歸結(jié)為生活的問題。那么，什么又是生活呢？梁答道：“生活就是相續(xù)”。2他認(rèn)為生活與生活者沒有區(qū)別。只有生活這件事，沒有生活這件東西；所謂生物，只是生活，生活、生物非二，所以都可以叫

27、作“相續(xù)”；生活才是根本，只有通過生活才可知道生活者或生物； 1 同上，第352頁。2 同上，第376頁。9/19/202235宇宙也只是生活。他說：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙”，“由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在，宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而在者也。”1這樣的生活才是生活的真象，也才是生活的真解。什么叫生活的相續(xù)呢？梁認(rèn)為，單就生活的表層上說，那么，生活即是在某范圍內(nèi)的“事事相續(xù)”。那么事又是什么呢？梁漱溟自己答道：“一問一答即唯識(shí)家所謂一見分一相分。是為一事。一事，一事，又一事如是涌出不已，是為相續(xù)。為什么這樣連續(xù)涌出不已？因?yàn)槲覀儐栔灰炎穼げ灰?/p>

28、。一問即有一答，問不已答不已，生活就成了無已的相續(xù)?！? 1 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第376頁。2 同上，第377頁。9/19/202236他認(rèn)為，這探問或追尋的工具其數(shù)有六，即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。所以，生活叫作“事的相續(xù)”。他認(rèn)為，這一問一答，又是由意欲操縱的。一問一答是事，所以生活就是由這一問一答的事的相續(xù)。一問一答又是由意欲決定的，所以他又認(rèn)為“生活就就是沒盡的意欲（will）此所謂意欲與叔本華所謂意欲略相近和那不斷的滿足與不滿足罷了”。1所以，歸根到底，“生活的根本在意欲”，文化的根源在意欲。生活就是無盡的意欲與

29、意欲的滿足與不滿足罷了。1 同上，第352頁。9/19/202237梁漱溟認(rèn)為，在我們面前，這個(gè)差不多成定局的宇宙是由我們前此的自己而成為這樣的。這個(gè)東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”。所謂“前此的我”或“已成的我”，就是“物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅(jiān)硬等皆感覺對(duì)他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者?！倍艾F(xiàn)在的我”就是現(xiàn)在的意欲，這個(gè)“現(xiàn)在的我”，大家謂之“心”或“精神”。就是當(dāng)下向前的活動(dòng)，是與已成的我相對(duì)待的。1他指出，生活就是“現(xiàn)在的我”對(duì)于“前此的我”的一種奮斗。而奮斗就是應(yīng)付環(huán)境。文化與文明有別。文明是我們生活中的成績(jī)品。他說：“生活中呆實(shí)的制作品算是文明，生活上抽象的樣

30、法是文化。”1 同上，第377頁。9/19/202238他認(rèn)為，生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲之所向不同，他說：“你要求一家文化的根本或源泉，你只要在看文化的根源的意欲，這求的方向如何與他家的不同?！?根據(jù)這種理解，他區(qū)別了中西印文化的路向?yàn)椴煌穆废?。西方文化是以意欲向前要求為其根本精神；中?guó)文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神。1 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第352頁。9/19/202239梁漱溟在此要解決一個(gè)到底什么是西方化的問題。對(duì)于這個(gè)問題，中國(guó)人從明末以來一直在考慮。但對(duì)于什么是西方化這一問題，一直沒有得

31、到令人滿意的解答。如咸同年間，人們只看到西洋大炮、鐵甲、聲、光、電、化的奇妙，所以，興起了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，這時(shí)候人們?nèi)粵]有留意西洋這些東西并非空穴來風(fēng)，而是有它們的來源。梁認(rèn)為，它們的來源，就是西方的根本文化。他認(rèn)為，有了西方的根本文化，才能產(chǎn)生西洋的大炮、鐵甲、聲、光、化、電這些東西。這些東西對(duì)于東方文化是不相容的。9/19/202240甲午之戰(zhàn)，海軍全體覆沒，于是大家開始意識(shí)到，火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過來的，這些東西后面還有更根本的東西。于是大家逐漸意識(shí)到政治制度上面，遂有立憲論和革命論兩派。梁認(rèn)為，西洋的立憲制度、代議制度不是中國(guó)固有的制度，所以它們不能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)，在中國(guó)

32、生根，中國(guó)人不會(huì)運(yùn)用。更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)到，政治改革仍是枝葉，還有更根本的問題在后頭。所以陳獨(dú)秀為代表的新青年提出倫理的覺悟?yàn)樽罡镜挠X悟，這也就是說思想之改革較政治變革更為根本，于是陳獨(dú)秀在1915年青年雜志創(chuàng)刊號(hào)的第一篇文章敬告青年提出了科學(xué)與人權(quán)，認(rèn)為這兩樣?xùn)|西才算是西方文化的根本。9/19/202241梁漱溟是很贊同陳獨(dú)秀的看法的，指出西方的科學(xué)與民主“是無論世界上哪一地方皆不能自外的”。同時(shí)他也承認(rèn)西方文化無論在精神生活方面，還是在社會(huì)生命方面和物質(zhì)生命方面，都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過中國(guó)文化、東方文化。正是基于這樣的考慮，他是在一定的程度上同意把西方文化歸結(jié)為民主與科學(xué)兩樣?xùn)|西。但是進(jìn)一步的思考卻

33、使他認(rèn)為，對(duì)西方文化這一認(rèn)識(shí)仍有兩個(gè)很重要的不稱心的東西，即：第一、這樣的說法沒有能夠表示出西方文化“征服自然”的特色；9/19/202242第二、民主和科學(xué)這兩種精神彼此間有無相屬關(guān)系，把它們算作一個(gè)精神成不成呢？梁認(rèn)為，不能這樣做。但是如果在表述西方文化的核心的時(shí)候，我們必須同時(shí)標(biāo)舉科學(xué)與民主這兩樣?xùn)|西，那么我們對(duì)西方文化這樣的看法還是有問題的，還可以進(jìn)一步商榷。梁漱溟自覺到，他的任務(wù)是要在科學(xué)與民主背后去尋找這兩樣?xùn)|西的共同一本的源泉。他指出，只有得到這樣的源泉之后，我們才可以說對(duì)于西方文化有了根本性的認(rèn)識(shí)，我們的考究也才可以說到家了。9/19/202243梁認(rèn)為，在討論西方文化時(shí)，要求

34、把許多說不盡的西方化歸縮到一句兩句話，把它表示出來，使那許多東西成了一個(gè)很有意思的一個(gè)東西，于我們的心目中，才算是將我們的問題答對(duì)了。梁認(rèn)為文化是一民族的生活的樣法，生活就是沒盡的意欲和那不斷滿足與不滿足罷了，這樣的話，我們要求一家文化的根本或源泉，我們只要求這家文化的根本的意欲。各民族文化系統(tǒng)之間的差異就是由于各民族滿足意欲的方式的不同就是很顯然的一件事。9/19/202244根據(jù)對(duì)文化的這一看法，梁漱溟認(rèn)為生活的樣法有三種：本來的路向。就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求，換一句話說，就是采取奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對(duì)于前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，

35、這是生活的本來路向。第二種路向。遇到問題不去要求解決，改走兩面，就在這種境地上，求我自己的滿足，隨遇而安，應(yīng)付問題的方法，只是自己由意欲的調(diào)和罷了。第三路向。走這條路向的人，其解決問題的方法與前兩條路向都不同。遇到問題他就想根本取消這種問題或要求，梁認(rèn)為，這種路向違背生活本性，因?yàn)樯畋拘允窍蚯耙?，?duì)于種種欲望都持禁欲主義態(tài)度都?xì)w于這種路向。9/19/202245第一種路向是向前的要求。第二種路向是對(duì)于問題不是去克服，而是對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中。第三種路向是遇到問題不是去克服，而是轉(zhuǎn)身向后去，取消問題。梁認(rèn)為，所謂的西方文化是“向前要求”的文化，西方文化“征服自然”、“科學(xué)方法”、“

36、民主異彩”都可歸到這第一條路向向前的路向；1、征服自然是指在物質(zhì)生活方面，對(duì)于自然向前奮斗的態(tài)度的結(jié)果。2、科學(xué)的方法要變更現(xiàn)狀，打碎、分析來觀察，這又是向前克服的態(tài)度，取懷疑態(tài)度來推測(cè)種種可疑的觀念與信仰。9/19/2022463、民主是對(duì)于種種威權(quán)勢(shì)力反抗奮斗而得到的，這又是向前要求的態(tài)度。總之，梁認(rèn)為，“西方文化是以意欲的向前要求為根本精神”，所以“向前要求”是西方文化所以有征服自然的科學(xué)異彩的“一本源泉”。因此結(jié)論也就是：考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學(xué)、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態(tài)度，生活路向。要引進(jìn)西方化到中國(guó)來，不能單搬運(yùn)、摹取他的面目，必須根本從他的

37、路向、態(tài)度入手。但是四五十年來，大家只把科學(xué)方法，德謨克拉西的精神說來說去，總少提到此處?！?/19/202247西方文化為什么能得到民主與科學(xué)，而我們卻得不到呢？在梁以前，也有人考察過這個(gè)問題，如梁討論了西方、日本有些學(xué)者對(duì)這個(gè)問題的考察，有謂歐洲地理形勢(shì)適宜了人們控制自然，這是歐洲文明發(fā)展的主因。中國(guó)地大物博，無發(fā)明自然科學(xué)之必要，所以不能產(chǎn)生自然科學(xué)。另外，馬克思的歷史唯物史觀認(rèn)為，一切社會(huì)制度思想道德都隨著經(jīng)濟(jì)狀況的變遷而變遷。梁不同意這些觀點(diǎn)。他區(qū)別了意識(shí)與精神，認(rèn)為意識(shí)是很沒有力量的。而精神是很有力量的，并且有完全的力量。他承認(rèn)唯物史觀認(rèn)為意識(shí)是被決定而無力決定別的。9/19/20

38、2248但他又進(jìn)一步認(rèn)為，“生產(chǎn)力不是什么最高的動(dòng)因”，他追問道：“這所以使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的在哪里呢？”他答道：“還在人類的精神方向。”“原來生產(chǎn)力的發(fā)展是由于人的物質(zhì)生活的欲求，而物質(zhì)生活欲求是人們不能自已的。由此而生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的變遷，都非人的意識(shí)所能自由主張自由指揮的。”他的結(jié)論是：“所以我以為人的精神是能決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象?！备鶕?jù)上述觀點(diǎn)，梁認(rèn)為西方社會(huì)的民主精神從來不是唯物史觀能說明的，所以我們還要進(jìn)一步尋他的精神方面的原因。梁認(rèn)為是歐洲人精神上有與我們不同的地方，由這個(gè)地方才產(chǎn)生德謨克拉西之道。那么，西方社會(huì)所特有的科學(xué)與民主，是怎么為西方人所得到的呢？只能由西方人的精神方面

39、去尋找答案。在他看來認(rèn)為，這個(gè)答案很簡(jiǎn)單，“向前要求”就是西方民主科學(xué)形成的源泉。 9/19/202249西方人在古希臘羅馬時(shí)代走的是第一條路向，到了中世紀(jì)一千多年則轉(zhuǎn)入“第三條路向”，到“文藝復(fù)興”后又自覺地回歸到第一條路向。梁認(rèn)為，西方的現(xiàn)代文化是自文藝復(fù)興之后產(chǎn)生的，這時(shí)候西方人認(rèn)識(shí)了“自己”，認(rèn)識(shí)了“自我”，而加以肯定。這就是所謂的人類覺醒。這個(gè)覺醒是理智活動(dòng)的結(jié)果，有了“我”，就要為“我”而向前要求，向前要求都是因?yàn)椤拔摇倍鴣淼?，認(rèn)識(shí)了他眼前的自然界，這又是理智的活動(dòng)。在理智中，我與人被分成兩截，再也合攏不來，一直到今天，我與人始終是被分別開的?？傊?，梁認(rèn)為，近世西方人理智的活動(dòng)太強(qiáng)

40、太盛，這一特點(diǎn)促使西方人的知識(shí)的數(shù)量無人及得上，精細(xì)深?yuàn)W上也無人企及。然而，他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)以來暴露得不可掩的事實(shí)。9/19/202250中國(guó)文化之根本路向，是與西方化不同路的，正是基于這樣的認(rèn)定，梁漱溟斬釘截鐵地說道：“我可以斷言假使西方化不同我們接觸，中國(guó)是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年，五百年，一千年也斷不會(huì)有這些輪船，火車，飛行艇，科學(xué)方法和德莫克拉西精神產(chǎn)生出來?！?這就是說，中國(guó)人不是同西方人走一條路線，中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享受的。1梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第392頁。9/19/2

41、02251因此與西方化相比，中國(guó)化的面目就是：第一項(xiàng)西方化物質(zhì)生活方面征服自然，中國(guó)是沒有的。第二項(xiàng)，西方化學(xué)術(shù)思想方面的科學(xué)方法，中國(guó)也是沒有的。梁認(rèn)為，東西文化的差別，處處都表現(xiàn)了科學(xué)與藝術(shù)的對(duì)待。西方對(duì)待事物總是要求一個(gè)客觀共識(shí)的確實(shí)知識(shí)，這就是科學(xué)精神。東方文化則全然蔑視客觀準(zhǔn)程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術(shù)的精神。大約在西方便是藝術(shù)也是科學(xué)化，而在東方便是科學(xué)也是藝術(shù)化。9/19/202252西方人走上了科學(xué)的道路，于是事事都要求用一種科學(xué)方法，去一樣一樣地組織學(xué)問，于是就有各種獨(dú)立的學(xué)科；而在中國(guó)無論是大事小事都是沒有多講科學(xué)的，都是憑個(gè)人的心思手腕去對(duì)付，不談應(yīng)用的純粹知識(shí)。所

42、以梁認(rèn)為，在西方應(yīng)付一切，解決一切都憑科學(xué)，而在中國(guó)則一切都是手藝，絕無科學(xué)?！胺彩侵袊?guó)的學(xué)問大半是術(shù)非學(xué)，與西方把學(xué)獨(dú)立于術(shù)之外而有學(xué)有術(shù)的，全然是兩個(gè)樣子?！蔽ㄓ杏蟹椒ǖ哪丝蔀閷W(xué)。9/19/202253西方方法是檢查、實(shí)驗(yàn)、分析， 即是科學(xué)的方法。東方的方法則是猜想、直覺， 即藝術(shù)的方法。科學(xué)總是變更現(xiàn)狀的看，試換個(gè)樣子看，了解分析地看，藝術(shù)總是不變現(xiàn)狀地看，囫圇吞棗地看，整個(gè)兒地看，通過科學(xué)方法得到的是知識(shí)，藝術(shù)的方法只不過是一時(shí)主觀意見而已。所以，東方是有玄學(xué)，而無科學(xué)，西方是有科學(xué)而無玄學(xué)。總之，西方文化表現(xiàn)了科學(xué)的精神，而東方則無科學(xué)的方法、科學(xué)的精神。9/19/202254第三項(xiàng)

43、西方化社會(huì)生活方面的“德謨克拉西”，中國(guó)是沒有的。梁認(rèn)為，在西方大家作主，在中國(guó)則一人作主，在中國(guó)是一個(gè)人拿主意，并拿無制限的主意。大家伙都聽他的話，并要絕對(duì)地聽話。而在西方，是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要聽話，只聽這有制限的話。在西方，個(gè)個(gè)人一般大小，全沒個(gè)尊卑上下之分，但在中國(guó)則不一樣，“幾千年來維持中國(guó)社會(huì)安寧的就是尊卑大小四個(gè)字”。中國(guó)的辦法是拿主意的、聽話的，全然分開兩事，而西方則拿主意的都是聽話的，聽話的都是拿主意的。所以中國(guó)“治人者”與“治于人者”劃分為兩個(gè)階級(jí)，這樣就有了尊卑。西方一個(gè)個(gè)人通是“治人者”，也通是“治于人者”，無所謂尊卑上下而平等一般，嚴(yán)尊卑與尚平

44、等是中西間兩異的精神。9/19/202255尊卑是個(gè)名分，而以權(quán)利不平等為其內(nèi)容。在中國(guó)，拿主意者與聽話者劃分為兩個(gè)階級(jí)，一邊有無限的權(quán)，一邊無限的沒權(quán)。所以在中國(guó)：第一層便是有權(quán)、無權(quán)打成兩截；第二層便是有權(quán)的無限有權(quán)，無權(quán)的無限無權(quán)。權(quán)利和自由“這種觀念不但是中國(guó)人心目中從來沒有的，并且是至今看了不得其解的?！薄皩?duì)于西方人的要求自由，總懷兩種態(tài)度：一種是淡漠的很，不懂要這個(gè)作什么，一種是吃驚的很，以為這豈不亂天下?！?/19/202256而在西方：第一層便是公眾的事大家都有參與作主的權(quán)；第二層便是個(gè)人的事大家都無過問的權(quán)。于是放棄人權(quán)與愛自由又為中西間兩異的一端了。關(guān)于人的觀念，中國(guó)人不當(dāng)

45、他是一個(gè)立身天地的人，“他們本不是一個(gè)人，原是皇帝所有的東西，他們是沒有自己的，必要有了人的觀念，必要有了自己的觀念，才有所謂自由，而西方便是有了這個(gè)觀念的，所以他要求自由，得到自由”梁把這種傾向叫做“人的個(gè)性伸展”。西方人不單是人的個(gè)性伸展一面，還有人的社會(huì)性發(fā)達(dá)一面，個(gè)性。社會(huì)性要同時(shí)發(fā)展，以“個(gè)性伸展社會(huì)性發(fā)達(dá)”這八個(gè)字來概括“德謨克拉西”。9/19/202257由于西方人著重社會(huì)性發(fā)達(dá)，所以他們極重對(duì)于社會(huì)的道德，即公德。而中國(guó)人差不多不講，所講的都是這人對(duì)那人的道德。就是私德。又中國(guó)人以服從事奉一個(gè)為道德，而西方人不這樣，而君竟可不要。只有對(duì)多數(shù)人的服從，沒有對(duì)某個(gè)人的服從?？傊瑥?/p>

46、上述四個(gè)方面講，中國(guó)都不如西方人。但是，梁認(rèn)為，中國(guó)所以不如西方人是因?yàn)?，中?guó)從未走上西方的第一路向，而是走第二路向，所以中國(guó)文化的成就在其第二路向方面。9/19/202258第三節(jié)：儒家直覺主義精神梁漱溟明確地指出，中國(guó)文化的核心是孔孟儒學(xué)，就這個(gè)意義上說，中國(guó)文化亦可稱之為儒家文化。中國(guó)文化持調(diào)和持中的態(tài)度，當(dāng)然不能有征服自然的魄力，所以沒有科學(xué)。對(duì)于權(quán)威容忍禮讓，不作奮斗以求解放，所以沒有“德謨克拉西”，但是中國(guó)形而上學(xué)即玄學(xué)卻發(fā)展到了一定的高度。中國(guó)形而上學(xué)的中心思想就是調(diào)和，“其大意以為宇宙間實(shí)沒有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現(xiàn)的。凡是

47、現(xiàn)出來的東西都是相對(duì)、雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切的存在，都是如此?！?9/19/202259梁認(rèn)為，所謂變化就是由調(diào)和到不調(diào)和，或由不調(diào)和到調(diào)和，結(jié)果都是調(diào)和，又調(diào)和與不調(diào)和不能分開，無時(shí)無處不是調(diào)和，亦無時(shí)無處不是不調(diào)和。梁認(rèn)為，調(diào)和、平和是絕對(duì)的。1中國(guó)形而上學(xué)所以強(qiáng)調(diào)調(diào)和是由于如下的兩個(gè)原因：（一），中國(guó)形而上學(xué)的問題與西方哲學(xué)截然不同的，西方哲學(xué)著重的是實(shí)體或用梁漱溟的話來講是所謂的靜體。中國(guó)的形而上學(xué)卻與之不同，她從不把思想的重點(diǎn)放在那些呆板的不變的靜體上面，在她看來一切都處在流變的過程之中；（二），由于著重變化與發(fā)展，所以中國(guó)形而上學(xué)所應(yīng)用的方法也顯然地不同于西方哲學(xué)的理智的方法，

48、其方法是直覺的方法。在中國(guó)的形而上學(xué)中問題與方法是相協(xié)調(diào)的。由于一切都無時(shí)無處不在變化之中，而變化就是由調(diào)和到不調(diào)和，又由不調(diào)和到調(diào)和。從此種變化發(fā)展的觀點(diǎn)看來，一切都是相對(duì)的，沒有絕對(duì)的，更沒有孤立存在著的東西。1 梁漱溟：東西文化及其哲學(xué)，梁漱溟全集，第一卷，第444頁。9/19/202260梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)文化的調(diào)和持中與儒家的直覺主義緊密相連的。在他看來，所謂的直覺就是唯識(shí)家講的非量。唯識(shí)家認(rèn)為，除非量外還有現(xiàn)量和比量。所謂現(xiàn)量就是我們一般所講的感覺?，F(xiàn)量的作用只是得到感覺。所謂的感覺是說，比如我睜開眼看見一朵花的紅色。此種紅色是在我的視覺器官之內(nèi)的。需要注意的是，此種紅色的感覺還不是

49、外界自開自落的花的紅色，而只是我的視覺器官?gòu)耐饨缁ǖ玫降挠跋?。至于比量，梁漱溟認(rèn)為就是哲學(xué)上所謂的理智。比量的作用是將所看見的一類東西的共同的性質(zhì)抽取出來，同時(shí)將它們與其他的異類的東西區(qū)別開來，并進(jìn)一步形成適合于這一類東西的概念或共相。運(yùn)用比量所得到也是影象。由于單靠現(xiàn)量全然無所得，因此比量的整理安排的功能也無從發(fā)揮，所以在此兩者之間另外有一種作用，這就是非量，梁漱溟稱之為直覺。9/19/202261他認(rèn)為，直覺所認(rèn)識(shí)的是一種意味或精神、趨勢(shì)或傾向。此處所說的意味或精神、趨勢(shì)或傾向到底具有什么樣的含義呢？梁漱溟以欣賞書法為例來說明直覺的作用。在觀賞書法或繪畫時(shí)，如果我們僅僅憑借感覺所得到只不過

50、是許多黑色的筆畫、種種不同的顏色和線條的組合。而只有借助于直覺，我們方可以從作品里面感受到或體會(huì)到這些藝術(shù)品的美妙或氣象恢弘的意味。于是，他說道：“這種意味，既不同乎呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實(shí)一種趨勢(shì)或形勢(shì)也?！?這種意味與所正在欣賞的作品之間是什么關(guān)系呢？根據(jù)他的看法，這種意味應(yīng)該是由作品在欣賞者內(nèi)在的生命引發(fā)出來的，而不是作品本身所實(shí)在的具有的。 1 同上，第400頁。9/19/202262他說：“譬如我們聽見聲音覺得甚妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃，其實(shí)在聲音自身無所謂妙，繪畫自身無所謂美，糖自身無所謂好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直覺所妄添的。”1根據(jù)梁漱溟的理解，

51、在唯識(shí)學(xué)看來，現(xiàn)量對(duì)于本質(zhì)是不增不減的，比量也是將如此種種的感覺加以簡(jiǎn)、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義。但所謂的直覺與它們不同。所謂的直覺的美、妙、好吃這類意味并不是欣賞對(duì)象本身具有的，而是欣賞者所加給作品的。因此梁漱溟說是“妄添的”。這就是說，直覺給實(shí)在的東西增添些東西，所以才將直覺稱之為“非量”。1 同上，第400頁-第401頁。9/19/202263在梁漱溟的思想中，直覺或非量又可細(xì)分為兩種：一種是附于感覺的，一種是附于理智的。如聽到聲音而生美妙的意味，這就是附于感覺上的直覺。如讀詩文得其妙味，顯然其妙味并不附于詩文自身，而是讀詩者由其直覺而得到的。這后一種直覺即是附于理智的直覺。梁

52、漱溟認(rèn)為，這后一種直覺在認(rèn)識(shí)生活或生命時(shí)顯然要顯得更為重要。他認(rèn)為，一切知識(shí)都是由此三種作用構(gòu)成的。但此三種作用之間有輕重的不同。雖然在知識(shí)的形成中，此三種作用都不可缺少。但由于單靠現(xiàn)量一無所得，所以比量和非量顯得似乎更為重要。9/19/202264比量就是理智。理智要求對(duì)外物做分析、比較、綜合等作用，要將一物與他物區(qū)別開來，要區(qū)別主客、人我，要算帳、要計(jì)較。梁漱溟認(rèn)為，在西方近代以來，理智的活動(dòng)太強(qiáng)太盛，所以知識(shí)的數(shù)量及其精細(xì)深?yuàn)W幾乎沒有旁人能夠趕得上他們。但也正因?yàn)槿绱耍麄兊木裆弦彩芰藗?，正痛苦不堪著呢。理智確實(shí)有重要的作用，但也必須發(fā)揮得恰如其分才好。西方的問題是理智過分得強(qiáng)盛。梁漱

53、溟雖然說，在知識(shí)的構(gòu)成上現(xiàn)量、比量和非量缺一不可。但其間還是有輕重先后。如他說道：“在直覺、情感作用盛的時(shí)候，理智就退伏；理智起了的時(shí)候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向?！? 1 同上，第455頁。9/19/202265梁漱溟認(rèn)為，比量雖有助于知識(shí)的產(chǎn)生、科學(xué)的進(jìn)步，但在人類的生活上起著莫大作用的則不是比量，而是非量或直覺。他如斯說道：“人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺”。1 有時(shí)他甚至指出直覺是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于感覺和理智的。他這樣說道：“宇宙的本體不是固定的靜體，是生命、是綿延，宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)，為感覺與理智所認(rèn)取而有似靜體的，要認(rèn)識(shí)本體非感覺理智所能辦，必生活的直覺才行

54、，直覺時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒有主客觀的，可以稱絕對(duì)。直覺所得自不能不用語言文字表出來，然一納入理智的形式即全不對(duì)，所以講形而上學(xué)要用流動(dòng)的觀念，不要用明晰固定的概念?！?他的此番話固然是在敘述柏格森的觀點(diǎn)，但他對(duì)柏格森的這一觀點(diǎn)極表贊同，認(rèn)為是從來沒有人說過，是邁越古人，是獨(dú)辟蹊徑的。在柏格森看來感覺和理智完全沒有能力認(rèn)取流動(dòng)變化中的宇宙本體。只有直覺才能深入本體，并對(duì)之做整體的把握。 1 同上，第454頁。9/19/202266我們可以看到，柏格森的哲學(xué)是生命哲學(xué)或人本哲學(xué)，所以他當(dāng)然強(qiáng)調(diào)要對(duì)生命整體的感受或切身的體悟。而不似有科學(xué)傾向的哲學(xué)家，他們往往注重對(duì)局部或個(gè)體的分析和研究，所以

55、對(duì)他們而言，分析的方法、觀察的方法、歸納的方法，亦即梁漱溟所謂的理智的方法要顯然來得更為根本和重要。梁漱溟本人的思想就是生命派的哲學(xué)思想，所以他也就很是贊賞柏格森哲學(xué)思想，而對(duì)于當(dāng)時(shí)來華講學(xué)的英國(guó)著名哲學(xué)家羅素的哲學(xué)思想則感覺到難以接受，因?yàn)榱_素的哲學(xué)是數(shù)理哲學(xué)，尤其重視理智方面的分析的方法。尤其是羅素極其嚴(yán)厲地批評(píng)了當(dāng)時(shí)梁漱溟極為推崇的法國(guó)生命派哲學(xué)家。對(duì)此一批評(píng)，梁漱溟當(dāng)即撰文對(duì)于羅素之不滿對(duì)羅素表示極“不滿意者”。 9/19/202267此所謂“不滿者”是羅素對(duì)柏格森哲學(xué)思想的批判。老實(shí)說來，羅素對(duì)于柏格森的批判是很激烈的，而且只要有機(jī)會(huì)他就會(huì)對(duì)柏格森哲學(xué)，特別是他所謂的直覺方法發(fā)起攻擊

56、。這是因?yàn)樵诹_素看來，柏格森所謂的直覺方法是與他積極提倡的科學(xué)方法格格不入。要推廣科學(xué)方法就得批判直覺的方法。梁漱溟特別地不滿意于羅素對(duì)柏格森的批判。他說“羅素之反對(duì)柏格森吾儕蓋嘗聞之矣，嘗苦其搔不著癢處，不厭人心”，認(rèn)為羅素對(duì)柏格森的批判“有失學(xué)者態(tài)度”。為了說明羅素對(duì)柏格森批判的“輕率無當(dāng)”，是“淺薄已極”的，梁漱溟引用了羅素批判柏格森的關(guān)于本能的幾段話。 9/19/202268羅素的大意是說，本能在動(dòng)物是很有用的，動(dòng)物的生活必須依賴于本能，但是在智慧發(fā)達(dá)了以后，本能的用處也漸漸減少了，或者甚至于將本能置之不用。言外之意，本能只是動(dòng)物或野蠻人的生存方式，而文明人則更多依靠的是知識(shí)或智慧。梁

57、漱溟指出羅素對(duì)待柏格森關(guān)于本能看法的態(tài)度是有問題的，有失學(xué)者應(yīng)有的風(fēng)度。在引用了羅素的話之后，他接著評(píng)論道：“我常以為學(xué)者于義有其應(yīng)踐之態(tài)度：一則學(xué)者當(dāng)好學(xué)；二則學(xué)者于所不知義當(dāng)闕疑，不當(dāng)表示淺薄無當(dāng)之感想。學(xué)者而不好學(xué)，何事乎學(xué)者耶？右所錄羅素評(píng)柏氏學(xué)，其輕率無當(dāng)，淺薄已極，雖甚愛不能為辯”。1 1 梁漱溟：對(duì)于羅素之不滿，梁漱溟全集第四卷，第653頁。此文原載中華新報(bào)（上海），1921年。9/19/202269可見，梁漱溟對(duì)羅素的批判是很激烈的。梁漱溟所以如此的一個(gè)很重要的原因在于，柏格森的哲學(xué)思想是他的文化思想的理論基礎(chǔ)。柏格森推崇本能。而梁漱溟更是有過之而不及。他認(rèn)為感覺是與我們內(nèi)里的

58、生命無關(guān)的，理智是與我們內(nèi)里的生命無關(guān)的，指出“我們?nèi)嗽臼鞘鼙灸堋⒅庇X的支配”，“人的生活哪里都有意識(shí)的，他同動(dòng)物一般也是出于本能，沖動(dòng)；知的作用哪里能作主，他不過是工具而居于從屬”，人“應(yīng)該順從著生活本性而任聽本能沖動(dòng)的活潑流暢，一改那算帳而統(tǒng)馭抑制沖動(dòng)的態(tài)度”。1很清楚，梁漱溟與柏格森一樣都是堅(jiān)決地主張以本能來規(guī)定人的本質(zhì)。所以羅素對(duì)柏格森的批判實(shí)質(zhì)上就是對(duì)梁漱溟本人的批判，因此梁漱溟當(dāng)然會(huì)挺身而出來回?fù)袅_素的這種批判。梁漱溟對(duì)羅素的批判實(shí)質(zhì)上是對(duì)羅素哲學(xué)思想的基礎(chǔ)即數(shù)理邏輯的批判。這種批判涉及到本能或直覺的方法與數(shù)理邏輯的方法或科學(xué)方法論之間的關(guān)系問題。 1 參見梁漱溟東西文化及其哲學(xué)

59、第四、五章。9/19/202270由于當(dāng)時(shí)的梁漱溟是站在本能的或直覺的立場(chǎng)上來批判羅素的，所以他并未對(duì)羅素的哲學(xué)方法進(jìn)行學(xué)理的批判，這就使我們很難掌握梁漱溟本能說或其直覺方法的本質(zhì)。由于這個(gè)原因，我們也很難說梁漱溟的批判擊中了羅素哲學(xué)方法論的要害之處。在此應(yīng)該指出的是，羅素對(duì)于柏格森的哲學(xué)思想是有一定的研究的，他在1914年就發(fā)表了一本專門研究柏格森哲學(xué)的著作，題為柏格森哲學(xué)，所以他并未如梁漱溟所說的沒有很好地研讀柏格森的哲學(xué)著作，至多只能說他對(duì)柏格森哲學(xué)有不同的看法。羅素與柏格森所研究的問題也完全是很不一樣的。羅素哲學(xué)關(guān)注較多的是我們?nèi)绾蔚玫疥P(guān)于外在世界的知識(shí)，而柏格森所側(cè)重的則是生命的意義

60、。但不久之后，梁漱溟的思想就有了根本性的變化，我們將在下文敘述此一變化。9/19/202271與柏格森一樣，梁漱溟也指出生命本體本不是感覺理智所能夠把握和認(rèn)取的。在他看來，孔子是積極地肯定人生的，贊美人生的。他說道：“這一個(gè)生字是最重要的觀念，知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。所以我心目中代表儒家道理的是生，代表佛家道理的是無生。”1顯然儒家的“生”或“生命”不是感覺和理智通過枝枝節(jié)節(jié)的手段所能夠認(rèn)取的，而只有待直覺來做整體的把握或切身的體驗(yàn)。1 梁