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文檔簡介
法哲學(xué)原理
(黑格爾,1821)授課教師:法哲學(xué)原理
(黑格爾,1821)授課教師:黑格爾法哲學(xué)原理課件黑格爾法哲學(xué)原理課件讀原著經(jīng)典的兩種方法:一是逐字逐句逐段注釋性地讀,這是屬于注解式、考據(jù)式的“我注六經(jīng)”;二是掌握其基本內(nèi)容要旨及邏輯與思想方法,這是屬于思想性的“六經(jīng)注我”。此種方法對于思想和創(chuàng)新更為重要。讀原著經(jīng)典的兩種方法:黑格爾哲學(xué)著作“難讀”的原因:黑格爾哲學(xué)思想深刻(向人類的思維極限挑戰(zhàn))黑格爾哲學(xué)著作的翻譯問題(很多概念在我們的話語體系中難以尋覓)黑格爾哲學(xué)著作“難讀”的原因:研究《法哲學(xué)原理》的主旨:其一,厘清法哲學(xué)原理的基本思想內(nèi)容及其邏輯。其二,以黑格爾為出發(fā)點,展開對法哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等理論的探究,尤其是對法權(quán)人格、道德、倫理、社會正義等問題的認(rèn)識。研究《法哲學(xué)原理》的主旨:法哲學(xué)原理是一本專門研究人的現(xiàn)實存在及其活動、研究社會和國家生活的著作。黑格爾的全部旨趣在于,直面他所生活的那個時代,直面社會的前途與命運,思考什么是自由的生活,什么是一個正義、和諧的社會,并探索這個自由生活、正義和諧的社會何以可能的問題。法哲學(xué)原理是一本專門研究人的現(xiàn)實存在及其活動、研究社會和國家正義和諧的社會是自由的社會。首先,這個社會以法權(quán)人格為前提。其次,社會成員是具有自由意志精神的道德主體,而不是寡廉鮮恥、俯首聽命的臣民、無惡不作的惡棍、奸商、政客。沒有自由意志的道德精神,就沒有追求正義的自由主體。再次,正義和諧的核心是權(quán)利——義務(wù)關(guān)系的合理安排問題。正義和諧的社會是自由的社會。抽象法(法權(quán)人格)、道德(自由意志)、倫理(倫理實體)是黑格爾用來表達對上述問題理解與回答的幾個核心理念。自由的生活就是在正義、和諧的倫理實體中的倫理性生活。抽象法(法權(quán)人格)、道德(自由意志)、倫理(倫理實體)是黑格第一講黑格爾哲學(xué)體系中的《法哲學(xué)原理》黑格爾以其抽象哲學(xué)體系把握世界,《法哲學(xué)原理》是其龐大哲學(xué)體系中關(guān)于客觀精神之部分,也是其專門論述實踐哲學(xué)之部分。我的職務(wù)是擔(dān)任講授法哲學(xué),需要發(fā)給聽眾講授提綱,我把這部綱要出版,其直接動機就在于此。我以前寫過一部《哲學(xué)全書》(海得爾堡,1817年),作為我當(dāng)時講授之用;本教科書便是對于在那部書中已包含的關(guān)于同一哲學(xué)部門的基本概念所作更為詳盡、尤其是更有系統(tǒng)的闡述。(序言第1頁)第一講黑格爾哲學(xué)體系中的《法哲學(xué)原理》黑格爾以其抽象哲學(xué)體絕對精神與黑格爾的哲學(xué)體系一、黑格爾的思辨哲學(xué)體系黑格爾哲學(xué)表現(xiàn)為絕對精神或絕對理念的純概念的自我運動。絕對精神是萬物最初的原因與內(nèi)在的本質(zhì),先于自然界與人類社會永恒存在的實在。黑格爾認(rèn)為世界上的一切都是絕對精神的外在表現(xiàn)。絕對精神與黑格爾的哲學(xué)體系黑格爾心中有一個“世界之神”,它創(chuàng)造了這世界上一切東西。物質(zhì)的、精神的東西都從它那里產(chǎn)生,最后又都返回到它那里去?!敖^對精神”,不能等同于哪一個人的“精神”。這種“精神”是獨立于我們所有人的,甚至獨立于所有事物的。它是在自然界和人類社會出現(xiàn)以前,就存在著的一種精神性的本原。黑格爾心中有一個“世界之神”,它創(chuàng)造了這世界上一切東西。物質(zhì)所有在我們面前展現(xiàn)的事物,不僅包括人的精神意識活動,也包括山川河流、動物植物,人類社會……都是“絕對精神”自己展開、自己實現(xiàn)的結(jié)果。
絕對精神是一個自我演化的過程,在自然界和人類社會產(chǎn)生之前,它是純粹邏輯概念的推衍過程;之后外化為自然界;再后又自我否定,轉(zhuǎn)化為精神并返回自身。所有在我們面前展現(xiàn)的事物,不僅包括人的精神意識活動,也包括山絕對精神是怎樣把世界萬物都實現(xiàn)出來的呢?精神通過正——反——合的辯證法運動,從而分階段地把種種事物實現(xiàn)出來。一開始,絕對精神是在純粹的“概念”世界里面運動(正);然后從概念中把自己外化出來,形成了有具體物質(zhì)內(nèi)容的自然界(反);之后,精神揚棄了自然界,結(jié)合了前兩個階段,重新回到精神的表現(xiàn)形式中(合)。絕對精神是怎樣把世界萬物都實現(xiàn)出來的呢?狹義的絕對精神僅指精神階段上以人類意識形式出現(xiàn)的、通過藝術(shù)直觀形式、宗教表象形式和哲學(xué)概念形式自己認(rèn)識著自己的精神,黑格爾把它規(guī)定為主觀精神(個人意識)和客觀精神(社會、國家、世界歷史)的統(tǒng)一。狹義的絕對精神僅指精神階段上以人類意識形式出現(xiàn)的、通過藝術(shù)直邏輯學(xué):存在論、本質(zhì)論、概念論自然哲學(xué):數(shù)學(xué)、物理學(xué)、有機學(xué)精神哲學(xué):主觀精神、客觀精神、絕對精神邏輯學(xué):存在論、本質(zhì)論、概念論關(guān)于邏輯學(xué)(純概念的推演)黑格爾認(rèn)為,邏輯學(xué)是研究萬事萬物之根底或本質(zhì)的學(xué)問,而萬事萬物之根底在黑格爾看來就是概念、理念,邏輯學(xué)也就是研究概念、理念的學(xué)問。概念、理念是世間萬事萬物之本質(zhì)或根蒂。但這個概念不是通常說的“茶杯”、“計算機”這樣一類帶有感性雜質(zhì)的具體個別的概念,而是指一切事物都具有的最基本、最一般的“純粹概念”,是非感性的,諸如有、無、一、多、質(zhì)、量、因、果等。舉例:開端能不能成為純粹概念呢?黑格爾認(rèn)為不能。關(guān)于邏輯學(xué)(純概念的推演)純粹概念是萬事萬物的根底,也可以說是萬事萬物之所以可能的前提,或者是用黑格爾自己的話說是“絕對在先的”,因此,他又說:“邏輯學(xué),研究理念自在自為的科學(xué)?!白栽谧詾椤本褪仟毩?、本原、第一位的意思。純粹概念是萬事萬物的根底,也可以說是萬事萬物之所以可能的前提“純粹概念”本身只是一個不現(xiàn)實的、抽象的“陰影王國”,它盡管是具體事物之所以可能的邏輯前提。但在現(xiàn)實世界中,概念總是同具體事物結(jié)合在一起的,現(xiàn)實世界中沒有離開具體事物的所謂“純粹概念”,所以邏輯學(xué)的“純粹概念”必然要體現(xiàn)在具體事物之中,黑格爾把這種向外的體現(xiàn)叫做“外在化”?!凹兇飧拍睢北旧碇皇且粋€不現(xiàn)實的、抽象的“陰影王國”,它盡管“外在化”并不是指時間上先有“純粹概念”,后來才變而為具體事物。相反,“純粹概念”只是具體事物可能的邏輯前提,但單有邏輯上的可能性,還不是現(xiàn)實性,只有通過“外在化”,才有現(xiàn)實性。在現(xiàn)實世界中,“自然在時間上是最先的東西”。黑格爾說:“自然哲學(xué),研究理念的異在或外在化的科學(xué)?!薄巴庠诨辈⒉皇侵笗r間上先有“純粹概念”,后來才變而為具體事正是哲學(xué)概念,使得萬事萬物得以被認(rèn)識和把握。這些概念是事物存在的邏輯前提。純粹概念是純粹抽象的,必然要具體體現(xiàn)在具體事物之中,必然要外化為自然。正是哲學(xué)概念,使得萬事萬物得以被認(rèn)識和把握。這些概念是事物存關(guān)于自然哲學(xué)(在邏輯學(xué)基礎(chǔ)上,概念運動外化為自然)黑格爾的自然哲學(xué),以其特有的方式揭示了自然界從低級到高級的自然演進過程。力學(xué)階段中講的是自然界演進中的機械性,相當(dāng)于邏輯學(xué)存在論中概念的各規(guī)定之間的“過渡”的關(guān)系。有機學(xué)講的是生命有機體,相當(dāng)于邏輯學(xué)概念各規(guī)定之間的發(fā)展關(guān)系。關(guān)于自然哲學(xué)(在邏輯學(xué)基礎(chǔ)上,概念運動外化為自然)從自然哲學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生出生命現(xiàn)象。人是自然的最高發(fā)展階段,人具有意識、精神能力,超出了自然界。因而,自然實體由于自身的內(nèi)在運動,就轉(zhuǎn)化為具有自覺意識能力的自由主體,自然哲學(xué)就邏輯地發(fā)展至精神哲學(xué)。實體即主體,講的是實體的自我運動,尤其是講的是生命有機體的自我運動。但人不同于動物,人有意識精神,因而人是不同于自然實體的自由主體。從自然哲學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生出生命現(xiàn)象。關(guān)于精神哲學(xué)全部精神哲學(xué)所講的精神,實際上都是講的人的意識和認(rèn)識(包括社會意識)。黑格爾把精神的發(fā)展分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三個階段。在這個精神的階段中,精神首先表現(xiàn)為“主觀精神”(也就是個人意識的形成和發(fā)展),然后外化為“客觀精神”(也就是人類社會的各個組成部分),到最后,“主觀精神”和“客觀精神”走向結(jié)合,達到“絕對精神”的階段。關(guān)于精神哲學(xué)主觀精神部分具體包括:靈魂、意識、精神三個環(huán)節(jié)。主觀精神大致相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)所研究的內(nèi)容,指個人的精神,這是尚未展現(xiàn)于客觀、尚未見諸于行為、尚未展現(xiàn)于社會生活(道德、風(fēng)俗和社會制度)中的精神。主觀精神階段是人的“主體性”形成過程,人的意識由原初、低級與禽獸無異的主客體不分狀態(tài),經(jīng)過主客區(qū)分,達到主體主導(dǎo)之下的主客體統(tǒng)一。主觀精神部分具體包括:靈魂、意識、精神三個環(huán)節(jié)。主觀精神發(fā)展到理性,就進入客觀精神。此時,精神現(xiàn)象超越主觀意識而客觀化。主觀精神發(fā)展到理性,就進入客觀精神??陀^精神部分具體包括:法權(quán)、道德、倫理三個環(huán)節(jié)??陀^精神是精神的現(xiàn)實存在,是現(xiàn)實性形式下的精神。人不同于萬物,就在于人有精神,有自由意志,人的活動是自由精神的活動。客觀精神階段,就是指具有自由意志精神的人的存在及其活動。它指人的現(xiàn)實存在及其關(guān)系,以及現(xiàn)實的人通過自由意志活動所創(chuàng)造的法律、道德、國家生活等等??陀^精神部分具體包括:法權(quán)、道德、倫理三個環(huán)節(jié)。所以,客觀精神部分討論的是法哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)??陀^精神領(lǐng)域是探討正義的領(lǐng)域,是關(guān)于法律正義、道德正義和國家正義的揭示。所以,客觀精神部分討論的是法哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)??陀^精客觀精神部分具體包括:抽象法(法權(quán))、道德、倫理三個環(huán)節(jié),每一環(huán)節(jié)都是自由意志的一種特殊呈現(xiàn)樣式。抽象法是自由意志的外在化和客觀化??陀^精神部分具體包括:抽象法(法權(quán))、道德、倫理三個環(huán)節(jié),每在抽象法階段,有了法權(quán)人格,人獲得了人身獨立,并擁有了財產(chǎn)權(quán)。不過,人的自由意志只是作為所有物或財產(chǎn)的人格而存在,容易受到外來的侵犯和外物的強制,其所體現(xiàn)的自由還只是抽象、外在的自由。在抽象法階段,有了法權(quán)人格,人獲得了人身獨立,并擁有了財產(chǎn)權(quán)人不僅僅在一般意義上獲得了財產(chǎn)權(quán)與憲法意義上的人身自由和人格獨立,還不是真正的自由。人要真正實現(xiàn)自由,還必須要有一種善的道德精神,以及正義的制度性安排。人不僅僅在一般意義上獲得了財產(chǎn)權(quán)與憲法意義上的人身自由和人格道德是被自覺意識了的自由的法。在道德階段,法在心中,自由是主體的內(nèi)部狀態(tài),是個人內(nèi)部的良心。此時,自由意志不再體現(xiàn)在外在物中,而是體現(xiàn)在主體的內(nèi)心中,它是意志的自我決定,這時的意志就是無法被強制、無法受到外來侵犯的意志。這樣,道德就使自由獲得了較抽象法更高的基礎(chǔ)。道德是被自覺意識了的自由的法。在抽象法階段,嚴(yán)格來說,還未達到主體性,道德階段才把抽象法中的人規(guī)定為主體。不過“道德”階段的行為主體只是個體的主觀意志,不是普遍的客觀意志,因而有可能成為主觀片面的東西。自由意志要成為現(xiàn)實的存在,一方面必須獲得自身的客觀規(guī)定,另一方面必須成為一種正義的社會交往秩序,成為一種社會客觀制度性安排。這樣,客觀精神就由道德階段邏輯地演進至倫理階段。在抽象法階段,嚴(yán)格來說,還未達到主體性,道德階段才把抽象法中倫理階段是自由精神的現(xiàn)實存在。這是內(nèi)與外、主觀與客觀、特殊與普遍的統(tǒng)一。倫理階段分為家庭、市民社會、國家三個階段。倫理階段是自由精神的現(xiàn)實存在。這是內(nèi)與外、主觀與客觀、特殊與黑格爾用哲學(xué)的思辨揭示國家的本質(zhì),反對17、18世紀(jì)的社會契約論從國家的外部特征解釋國家的本質(zhì),認(rèn)為國家不是契約的任意產(chǎn)物,不是指某一特殊的國家,而是指“國家”本身或國家的理念。特殊的國家、制度可以是壞的,但國家的理念是現(xiàn)實的神本身。黑格爾用哲學(xué)的思辨揭示國家的本質(zhì),反對17、18世紀(jì)的社會契關(guān)于絕對精神(主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一)“絕對”不是通常所說與相對對立的概念,而是指真理。精神的本質(zhì)是無限。但是,在客觀精神階段所實現(xiàn)的主體性或自由仍然是有限的。因而,精神的發(fā)展必然要超出有限進入無限,必定要超出社會歷史而進入絕對精神階段,這是自由的最高階段,包括藝術(shù)、宗教、哲學(xué)。絕對精神部分具體包括:藝術(shù)宗教、天啟宗教、哲學(xué)三個環(huán)節(jié)。關(guān)于絕對精神(主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一)藝術(shù)是以感性的形式體現(xiàn)理念。黑格爾說:“美是理性的感性體現(xiàn)?!薄睹缹W(xué)》宗教是用表象的形式體現(xiàn)理念。(利用寓言故事)哲學(xué)是用概念的方式體現(xiàn)理念。藝術(shù)是以感性的形式體現(xiàn)理念。序言:闡述本書的思想方法和寫作意義“本綱要首先是在起指導(dǎo)作用的方法上與普通的講授提綱各有不同,本書的前提是:從一個論題進展到另一論題以及進行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法,即整套思辨的認(rèn)識方法,跟其他任何認(rèn)識方法有本質(zhì)上的區(qū)別。只有洞察這種區(qū)別的必然性,才能把哲學(xué)從其現(xiàn)在所陷入的那可恥的頹廢中挽救出來?!?/p>
——黑格爾序言:闡述本書的思想方法和寫作意義思辨方法的特點:思辨哲學(xué)的方法特點抽象地說就是概念思維從一個規(guī)定性到另一個規(guī)定性邏輯推演的方法。倫理、國家、法的真理性在思維當(dāng)中。思辨方法的特點:思辨方法:概念不僅是我們的思維,而且也是事物的本質(zhì)。實在的事物,只有它在符合自身的概念時才是具有實在性的事物。當(dāng)某物符合概念時,是某物;當(dāng)某物失去其屬性、功能、特點時,不符合概念就不是某物了。任何概念本身包含著屬于自身的各種規(guī)定性,通過命題判斷表現(xiàn)出來。概念所包含的各種規(guī)定性之間在邏輯上存在相互過度的關(guān)系,規(guī)定性的相互過度是概念本身的邏輯運動。思辨方法:黑格爾認(rèn)為概念是現(xiàn)實事物的本質(zhì),所以他認(rèn)為概念的邏輯運動表現(xiàn)為現(xiàn)實事物自身的運動。所以,他認(rèn)為,辯證法就是關(guān)于概念運動的思辨方法。概念運動就是現(xiàn)實世界的運動?!稗q證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則。同樣,辯證法又是知識范圍內(nèi)一切科學(xué)認(rèn)識的靈魂”。黑格爾《小邏輯》黑格爾認(rèn)為概念是現(xiàn)實事物的本質(zhì),所以他認(rèn)為概念的邏輯運動表現(xiàn)經(jīng)驗的方法并不保證概括出來的東西具有普遍性和必然性。黑格爾的方法與此是不同的。“只有思維本身才構(gòu)成使得理念成為邏輯的理念的普遍規(guī)定性或要素?!焙诟駹枴缎∵壿嫛方?jīng)驗的方法并不保證概括出來的東西具有普遍性和必然性。這些規(guī)定和規(guī)律,乃是思維自身給予的,決不是已經(jīng)存在于外面的現(xiàn)成的事物。(思維本身的規(guī)定,不需要經(jīng)驗事實,唯理主義、形而上學(xué)的問題。)黑格爾對國家和法的探討完全是從思維的規(guī)定性出發(fā),而不是從經(jīng)驗事實出發(fā),更不是從具體的歷史條件、感情和心情、直覺出發(fā)。這些規(guī)定和規(guī)律,乃是思維自身給予的,決不是已經(jīng)存在于外面的現(xiàn)任何概念既包含著肯定自身的規(guī)定性又合乎邏輯地包含著否定自身的規(guī)定性。他不是像形式邏輯一樣,a就是a,不能既是a又是非a.人們完全認(rèn)識到,舊時邏輯的種種形式和規(guī)則,以及下定義、作分類和進行推理的種種形式和規(guī)則,包含理智認(rèn)識的各種規(guī)則在內(nèi),對思辨的科學(xué)說來都不中用了;或者應(yīng)該說,人們不是認(rèn)識到這一點,而多半只是感覺到這一點,于是他們把這些規(guī)則作為單純的枷鎖拋棄了,以便從心情、幻想和偶然直覺出發(fā),恣意談?wù)?。但是,因為反思和思想?lián)系終于必然出現(xiàn),于是在不知不覺中竟仍采用著遭到蔑視的那種通常推論和演繹方法。(序言)任何概念既包含著肯定自身的規(guī)定性又合乎邏輯地包含著否定自身的此處的舊時邏輯,就是傳統(tǒng)的形式邏輯(知性邏輯)。其特點是強調(diào)無矛盾的思維,因而無法解決矛盾。只有思辨哲學(xué)的認(rèn)識方式才能真正克服舊時邏輯的局限性,從而達到國家和法的真理。此處的舊時邏輯,就是傳統(tǒng)的形式邏輯(知性邏輯)。其特點是強調(diào)再來看:不言而喻,自從法律、公共道德和宗教被公開表述和承認(rèn),就有了關(guān)于法,倫理和國家的真理。但是,如果能思維的精神不滿足于用這樣近便的方法取得真理,那末真理還需要什么呢?它還需要被理解,并使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式,從而對自由思維說來顯得有根有據(jù)。(序言)再來看:人不能偷盜,這是真理。但還需追問,人為什么不能偷盜?(這是法律根據(jù),它還需要被理解)自由思維不死抱住現(xiàn)成的東西,不問這種現(xiàn)成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權(quán)威(國家)的支持,或是得到內(nèi)心情感的權(quán)威以及精神直接贊同的證言的支持都好。相反地,這種自由思維是從其自身出發(fā),因而就要求知道在內(nèi)心深處自己與真理是一致的。自由思維就是從思維本身出發(fā),不借助與別的東西,不是靠外部權(quán)威。就是依靠思維本身來論證。人不能偷盜,這是真理。但還需追問,人為什么不能偷盜?(這是法二、如何認(rèn)識社會、國家現(xiàn)象黑格爾給《法哲學(xué)原理》的任務(wù)是理解社會、國家,如何理解,就是應(yīng)當(dāng)怎樣來認(rèn)識國家這一倫理世界的問題?!艾F(xiàn)在這本書是以國家學(xué)為內(nèi)容的,既然如此,它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試,除此以外,它什么也不是?!毙蜓?2二、如何認(rèn)識社會、國家現(xiàn)象黑格爾給《法哲學(xué)原理》的任務(wù)是理解為什么是怎樣認(rèn)識國家而不是國家是什么,黑格爾這里的理解和認(rèn)識是“哲學(xué)”的理解和認(rèn)識。哲學(xué)的認(rèn)識有兩個基本特征:一、哲學(xué)的認(rèn)識是對事物本質(zhì)的把握,是要把握“恒久不變”的東西;二、哲學(xué)的認(rèn)識是辯證邏輯的、思辨的,它是基于內(nèi)在否定性的概念運動過程。對事物的具體認(rèn)識,總是以認(rèn)識的方法、立場為前提。原因如下:為什么是怎樣認(rèn)識國家而不是國家是什么,黑格爾這里的理解和認(rèn)識第一,認(rèn)識某事物,當(dāng)然是要揭示該事物,但問題在于:不同的對象有不同的認(rèn)識方式,未必能揭示對象。所以,要首先尋求認(rèn)識方法。第二,國家現(xiàn)象是一種不同于一般自然界的特殊現(xiàn)象,它是人的自由活動所構(gòu)成的社會客觀現(xiàn)象。第三,國家是人的自由存在的方式。從人的自由存在方式來認(rèn)識國家,這既是認(rèn)識方法,也是對國家根本內(nèi)容的揭示。第一,認(rèn)識某事物,當(dāng)然是要揭示該事物,但問題在于:不同的對象1、兩類規(guī)律:自然規(guī)律與自由規(guī)律規(guī)律分為兩類,即自然規(guī)律和法律。自然規(guī)律簡單明了,照它們原來那樣就有效的。雖然在個別場合人們可以違反它們,但它們不易遭受侵犯。為了知道什么是自然規(guī)律,我們必須學(xué)習(xí)知道自然界。因為這些規(guī)律是準(zhǔn)確的,只有我們對這些規(guī)律的觀念才會錯誤。這些規(guī)律的尺度是在我們身外的,我們的認(rèn)識對它們無所增益,也無助長作用,我們對它們的認(rèn)識可以擴大我們的知識領(lǐng)域,如此而已。序言14頁。1、兩類規(guī)律:自然規(guī)律與自由規(guī)律黑格爾此處所說的“法律”規(guī)則,實為相對于自然規(guī)律的自由規(guī)律。自然規(guī)律是物的規(guī)律,自由規(guī)律是人的規(guī)律。相對于自然與自由這兩類規(guī)律,就有兩類具體存在世界。當(dāng)人們研究社會、國家這類現(xiàn)象時,就必須仔細地將它們與自然界相區(qū)別,必須仔細區(qū)分自然規(guī)律與自由規(guī)律,法是不同于自然規(guī)律的、與人自身自覺或自由意志活動直接相關(guān)的規(guī)律。黑格爾此處所說的“法律”規(guī)則,實為相對于自然規(guī)律的自由規(guī)律。自然規(guī)律的“尺度是在我們身外”,具有自然客觀性,因而具有客觀可公度性。正是在這個意義上,不容易遭受侵犯。自然規(guī)律既不能創(chuàng)造、也不能消滅,人們只能認(rèn)識與應(yīng)用它們,卻不能對規(guī)律本身有所增長與減少。(我們的認(rèn)識對它們無所增益,也無助長作用,我們對它們的認(rèn)識可以擴大我們的知識領(lǐng)域,如此而已。)即使是對于這種尺度在我們身外、具有客觀性的自然規(guī)律,也不能絕對地說人類并不能創(chuàng)造與消滅。當(dāng)人類創(chuàng)造出一種新的物質(zhì)或物種時,外部自然世界的既有規(guī)律就可能被改變。自然規(guī)律的“尺度是在我們身外”,具有自然客觀性,因而具有客觀對于法而言,或?qū)τ谌祟愖杂X意識到的整個人類社會活動指導(dǎo)的規(guī)律或法度而言,必然有個合理性證明問題,“必然要考察法的合理性”。(序言第15頁)法哲學(xué)要考察的正是這種法或作為人的活動法度的合理性根據(jù)問題。人的行為的活動規(guī)則是被設(shè)定的,即是人自身在社會活動過程中所創(chuàng)造的。但是,一方面,人為何要創(chuàng)作這種規(guī)則?哲學(xué)規(guī)則憑何要求人們遵守?哲學(xué)設(shè)定本身是否合理?人為什么要遵守這些設(shè)定的規(guī)則?解釋如下:對于法而言,或?qū)τ谌祟愖杂X意識到的整個人類社會活動指導(dǎo)的規(guī)律人是具有理性能力的社會性存在。這意味著:其一,社會性交往關(guān)系需要協(xié)調(diào),在長期共同生活中就自發(fā)演進出一些基本交往規(guī)則。其二,任何一個具體的存在著的個體一來到世間就面對兩種先在或先天性的客觀存在:先在性的社會倫理實體及其交往關(guān)系結(jié)構(gòu),在這種倫理實體中存在著先天性的交往規(guī)則。在此意義上人是被設(shè)定的。黑格爾法哲學(xué)原理課件其三,人不同于動物,在于具有理性能力。這種理性能力使人能夠把握這種客觀存在的倫理關(guān)系及其法則要求,并自覺地作為自己的行為規(guī)則。在這意義上,人的行為規(guī)則也是被設(shè)定的。設(shè)定性是理解人存在價值性的關(guān)鍵處。其三,人不同于動物,在于具有理性能力。這種理性能力使人能夠把人的行為活動法度或規(guī)律存在于人的現(xiàn)實生活世界中,只不過這種活動法度或規(guī)則并不直接以感覺經(jīng)驗的方式呈現(xiàn)出,而需要人們通過理性的方式去把握。黑格爾說:“法和倫理以及法和倫理的現(xiàn)實世界是通過思想而被領(lǐng)會的,它們通過思想才取得合理性的形式,即取得某種普遍性和規(guī)定性,這一形式就是規(guī)律?!毙蜓缘?頁。人的行為活動法度或規(guī)律存在于人的現(xiàn)實生活世界中,只不過這種活社會、國家生活中的規(guī)律并不是以感性背后所存在著得那種穩(wěn)定性內(nèi)容。這種穩(wěn)定性的內(nèi)容,必須通過理性的辨識才能被把握。這就是意味著,主體及其自由是社會國家生活法度合理性的根本價值規(guī)定。社會、國家生活中的規(guī)律并不是以感性背后所存在著得那種穩(wěn)定性內(nèi)2、實然與應(yīng)然主體及其自由是一個極為復(fù)雜乃至極為混亂的問題。它被自由的主觀性與客觀性、合理性與現(xiàn)實性的紛擾所糾纏。其一,自由意志的主觀性與客觀性問題。主體及其自由意志的多樣性與主觀性,似乎表明在社會國家生活領(lǐng)域行為活動法度沒有客觀性與正義可言,只有主觀情緒態(tài)度。來自于日常生活經(jīng)驗的感覺似乎又在支持著這種判斷。但若果真如是,則真、客觀、正義又似乎是不可被認(rèn)識的了。2、實然與應(yīng)然黑格爾通過明確反對那種以為“真的東西本身是不可能被認(rèn)識”的看法,秉持社會國家生活具有客觀規(guī)律(或真),且這種客觀規(guī)律(或真)是能夠被認(rèn)識的立場。黑格爾通過明確反對那種以為“真的東西本身是不可能被認(rèn)識”的看正義、客觀并不是現(xiàn)象形態(tài)的東西,因為現(xiàn)象形態(tài)是流逝易變的,而流逝易變的東西不具有普遍性。正義、客觀也不是社會公眾的感覺,因為感覺是雜亂、不確定的。即,在社會國家生活中關(guān)于正義、公理、規(guī)律這樣一些內(nèi)容,并不是一個簡單數(shù)人頭的事,它并不依人數(shù)的多寡而確定,也不為“大眾所接受”左右。正義、客觀并不是現(xiàn)象形態(tài)的東西,因為現(xiàn)象形態(tài)是流逝易變的,而“文化大革命”就是大眾化了的,但“文化大革命”中所盛行的大眾化了的東西,并不能成為正義、公理、規(guī)律的證明。正義、公理有時會很“背時”,會被人們蹂確踐踏。時髦的未必就是正義與公理。不過,正義、公理、真、客觀等等作為社會國家生活基本法則內(nèi)容的東西,又必定要透過這些現(xiàn)象、通過主觀來表達自己。主觀中的普遍、必然就是客觀,流逝中的持存就是穩(wěn)定。《法哲學(xué)原理》所要做的工作,正是“從那些形式靡定、反復(fù)無常的考察中提取”“不新不舊”、“恒久不變”的東西?!拔幕蟾锩本褪谴蟊娀说?,但“文化大革命”中所盛行的大眾正義、客觀、真理,也并不是由外部權(quán)威所宣布決定,或者換言之,并不依賴于外部權(quán)威的認(rèn)可——不管這種權(quán)威是“國家或公意這類外部實證的權(quán)威”,還是“內(nèi)心情感的權(quán)威”。對于正義、必然、客觀、真理的認(rèn)識,應(yīng)“不死抱住現(xiàn)成的東西,不問這種現(xiàn)成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權(quán)威的支持,或是得到內(nèi)心情感的權(quán)威以及精神直接贊同的證言的支持”?!对怼沸蜓缘?頁。正義、客觀、真理,也并不是由外部權(quán)威所宣布決定,或者換言之,在社會生活領(lǐng)域,追求真理、追求正義,必須要有一種獨立人格精神,必須不依附于任何權(quán)貴。正義、客觀、真理,是社會具有現(xiàn)實必然性的倫理關(guān)系及其秩序,是自由的現(xiàn)實存在。正義、真理需要理性來把握。在社會生活領(lǐng)域,追求真理、追求正義,必須要有一種獨立人格精神其二,合理性與現(xiàn)實性的問題:凡是合理的都是現(xiàn)實的,凡是現(xiàn)實的都是合理的?!对怼沸蜓缘?1頁。黑格爾從其否定辯證法中提出“凡是合理的都是現(xiàn)實的,凡是現(xiàn)實的都是合理的”思想,并認(rèn)為哲學(xué)正是根據(jù)對這一思想的“信念”考察世界的。這里的“合理性”指的是必然性、理由、存在邏輯;這里的現(xiàn)實性是在必然性及其定在,而非“現(xiàn)存”意義上而言。其二,合理性與現(xiàn)實性的問題:黑格爾以自己的獨特思辨方式,道出了極為深刻的內(nèi)在生長性這一歷史哲學(xué)思想。他的這個思想既是對現(xiàn)實社會的批判,又是對現(xiàn)代性立場的一種堅持。一方面,他反對復(fù)古,反對對過去的盲目崇拜,堅持現(xiàn)代社會的價值立場;另一方面,他又反對現(xiàn)實世界中的放任自由主義,堅持對現(xiàn)實世界的批判性,主張要變革現(xiàn)實世界。黑格爾以自己的獨特思辨方式,道出了極為深刻的內(nèi)在生長性這一歷這正是他“合理性”與“現(xiàn)實性”關(guān)系思想中真正具有歷史感的內(nèi)容。恩格斯曾對黑格爾的這一思想中所包含的革命性精神大加贊賞。恩格斯認(rèn)為根據(jù)黑格爾的這個思想,凡是現(xiàn)存的總是要消失的,凡是具有存在理由的總會變?yōu)楝F(xiàn)實的。這正是他“合理性”與“現(xiàn)實性”關(guān)系思想中真正具有歷史感的內(nèi)容凡是現(xiàn)實的都是要滅亡的當(dāng)資本主義還如日中天時,馬克思就以自己的洞察,在揭示資本主義所固有內(nèi)在矛盾的基礎(chǔ)上,宣布資本主義必定要滅亡,資本主義社會形態(tài)必定要被新的更高社會形態(tài)所取代。至于這個新的社會形態(tài)的具體存在樣式、其具體名稱叫什么,那并不重要——馬克思自己以科學(xué)社會主義命名這個新的社會形態(tài)。凡是現(xiàn)實的都是要滅亡的經(jīng)過一百多年的發(fā)展,資本主義確實如馬克思所說在經(jīng)歷著自我否定,馬克思所認(rèn)為的科學(xué)社會主義的許多內(nèi)容,正在當(dāng)代發(fā)達資本主義社會中逐漸得到實現(xiàn)。當(dāng)代資本主義已不再是原先意義上的資本主義。在一定意義上,恰如列寧所說,它比之不發(fā)達的社會主義更接近社會主義。經(jīng)過一百多年的發(fā)展,資本主義確實如馬克思所說在經(jīng)歷著自我否定在人類社會國家生活中,任何具體事物都只是作為一個環(huán)節(jié)存在。任何一種具體的正義、自由一旦變?yōu)楝F(xiàn)實,它就在否定既有的不正義、不自由的同時,又內(nèi)生著新的異質(zhì)成分,孕生著否定自身的種子。在其現(xiàn)實性上,正義、自由注定不斷被自身所否定,并在這種不斷的自我否定中獲得新生,開辟自身的前進道路。在人類社會國家生活中,任何具體事物都只是作為一個環(huán)節(jié)存在。任其三,否定性與肯定性問題。事物具有內(nèi)在矛盾性。矛盾在發(fā)展過程中表現(xiàn)為:肯定性中有否定性,否定性代替肯定性而改變舊事物,產(chǎn)生新事物。這個肯定性中的否定性,對于肯定性來說就意味著肯定性變化的應(yīng)然性,即現(xiàn)實走向的“應(yīng)當(dāng)如何”。這種事物發(fā)展的應(yīng)然性,不是人的主觀想象,而是事物運動的必然性。把握這種必然性規(guī)律是哲學(xué)的任務(wù)。其三,否定性與肯定性問題?!皯?yīng)當(dāng)”的依據(jù)就存在于事物的矛盾之中。任何事物都是個規(guī)定(定在),任何規(guī)定本身都包含著矛盾,因而都包含著要求解決矛盾的“應(yīng)當(dāng)”。由于事物本身包含著矛盾,包含著對自身限制的否定性,因而它會不斷沖破已有規(guī)定,向他物轉(zhuǎn)化。矛盾是一切運動和生命力的根源,也是“應(yīng)當(dāng)”由以產(chǎn)生的根據(jù)?!皯?yīng)當(dāng)”的依據(jù)就存在于事物的矛盾之中。任何事物都是個規(guī)定(定在客觀辯證法中,這種事物所內(nèi)在包含著的對自身規(guī)定的否定性關(guān)系就是“應(yīng)當(dāng)”。在事物發(fā)展過程中,解決矛盾的要求就表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的要求。“應(yīng)當(dāng)”就包含在事物的規(guī)定中?!皯?yīng)當(dāng)”若不在規(guī)定之中就沒有現(xiàn)實根據(jù),而沒有現(xiàn)實根據(jù)的“應(yīng)當(dāng)”就只是虛無縹緲的幻想。在客觀辯證法中,這種事物所內(nèi)在包含著的對自身規(guī)定的否定性關(guān)系然而,客觀事物不會說話。事物內(nèi)在所包含的“應(yīng)當(dāng)”需要人在改造客觀世界的實踐中認(rèn)識到事物發(fā)展所出現(xiàn)的矛盾和矛盾的預(yù)示,自覺把握解決矛盾的“應(yīng)當(dāng)”,自覺表達客觀世界和歷史發(fā)展的“應(yīng)當(dāng)”要求。這個“應(yīng)當(dāng)”是反思的、被把握的規(guī)定。什么是反思?然而,客觀事物不會說話。事物內(nèi)在所包含的“應(yīng)當(dāng)”需要人在改造所謂對對象的反思,就是認(rèn)識到一個對象能實際存在著、但它還不是它應(yīng)當(dāng)是的那樣存在的,它和它所應(yīng)當(dāng)是的概念不相適應(yīng)。在這個意義,善、真、應(yīng)當(dāng)是同一層次的范疇。如果說從實然求應(yīng)然是由實而求虛,那么從應(yīng)然到實然就是由虛而求實。這也就是說,人們越是準(zhǔn)確地把握合理的“應(yīng)當(dāng)”的要求,就越能夠使自己的行為具有現(xiàn)實性和正當(dāng)性。所謂對對象的反思,就是認(rèn)識到一個對象能實際存在著、但它還不是否定性思維方法,這是我們認(rèn)識包括社會國家生活在內(nèi)的一切事物的既合乎邏輯、又具有革命性的思維方法。否定性思維方式,就是辯證邏輯的方法。它不是簡單的否定、拋棄,而是生長、發(fā)展的思維方法。所以,黑格爾在“序言”開頭就申明自己的方法是“思辨的認(rèn)識方法”,這個方法就是“從一個論題進展到另一論題”。否定性思維方法,這是我們認(rèn)識包括社會國家生活在內(nèi)的一切事物的在這里,法、社會、國家生活就不是一個個散在零亂的現(xiàn)象,而是一個有機整體,是一個生長著的有機整體,是一個由發(fā)展的環(huán)節(jié)、否定性中介所構(gòu)成的有機整體。這是“科學(xué)論證”的“哲學(xué)方法”。這種方法就是辯證法的方法。它是一種事物內(nèi)在矛盾及其運動展開的思維再現(xiàn)過程,是概念在自身展開行程中不斷進一步規(guī)定自己的邏輯思維過程。在這里,法、社會、國家生活就不是一個個散在零亂的現(xiàn)象,而是一三、作為時代精神的哲學(xué)“哲學(xué)的任務(wù)是理解存在的東西”,是追求本質(zhì)、必然,是要在變幻的現(xiàn)象中認(rèn)識“永久的東西”。作為本質(zhì)“映現(xiàn)的無限繁復(fù)的情況?!⒉皇钦軐W(xué)的對象”。哲學(xué)所追求的不是那些現(xiàn)象性的材料,否則,哲學(xué)就是“管閑事”?!对怼沸蜓缘?1頁。哲學(xué)是對真(理)的追求與揭示,是對時代的反思性把握。哲學(xué)只能揭示真理,不能創(chuàng)造真理。通常我們都以為哲學(xué)可以超越于時代,其實,哲學(xué)是無法超越于自己的時代的。三、作為時代精神的哲學(xué)真正有生命力的哲學(xué)是時代精神,是對時代的思想把握。所以,思想不是任意,不是“關(guān)于事物的意見,而是事物本身的概念”。思想是“本質(zhì)的形式”,本質(zhì)是思想的內(nèi)容。序言15頁。這個“概念”、“本質(zhì)”,就是事物自身的內(nèi)在規(guī)定性,對于法這一類社會國家生活而言,就是“倫理實體”。這些“概念”、“本質(zhì)”,無論人們是否認(rèn)識它們,它們都“自在自為”地存在著,并以自己的方式發(fā)揮著作用。這樣,作為精神最高形式的哲學(xué),它所探究的就不是任意或空洞,亦不是想象中的東西,而是現(xiàn)實的存在。真正有生命力的哲學(xué)是時代精神,是對時代的思想把握。所以,思想哲學(xué)的研究對象不是所謂的彼岸世界,而是現(xiàn)實的此岸世界,不是未來世界,而是包含未來的現(xiàn)時世界。盡管根據(jù)哲學(xué)對于現(xiàn)實世界的認(rèn)識,根據(jù)事物自身的內(nèi)在否定性發(fā)展原則,可以大致地揭示未來世界的可能趨向,但這也只是一種關(guān)于趨向的大致揭示而已。關(guān)于未來世界設(shè)想那是理想、信仰、信念、幻想?!罢軐W(xué)是探究理性東西的,……它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的,而不是提供某種彼岸的東西,神才知道彼岸的東西在哪里”。序言10。彼岸世界是神學(xué)的事。一種哲學(xué)要有生命力,就必須直面社會直面現(xiàn)實。沒有現(xiàn)實內(nèi)容、沒有歷史感的哲學(xué),至多只是學(xué)人的自娛自樂,沒有生命力。哲學(xué)的研究對象不是所謂的彼岸世界,而是現(xiàn)實的此岸世界,不是未哲學(xué)是對此岸現(xiàn)實世界、對時代的思想把握,因而,哲學(xué)的內(nèi)容就是那個時代。哲學(xué)是那個時代及其精神。作為時代精神的哲學(xué)不能超出于它的時代?!罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西,因為存在的東西就是理性。就個人來說,每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣,它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代,這與妄想個人可以跳出他的時代……,是同樣愚蠢的?!毙蜓?2。哲學(xué)是對此岸現(xiàn)實世界、對時代的思想把握,因而,哲學(xué)的內(nèi)容就是所以,黑格爾認(rèn)為:“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣……在這方面,無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實結(jié)束其形成過程并完成其自身之后,才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說,直到現(xiàn)實成熟了,理想的東西才會對實在的東西顯現(xiàn)出來,并在把握了這同一個實在世界的實體之后,才把它建成為一個理智王國的形態(tài).?!芗{發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來,才會起飛。”序言13-14。密納發(fā)是古希臘神話中智慧女神雅典娜的羅馬名稱,密納發(fā)的貓頭鷹比喻哲學(xué)家。
所以,黑格爾認(rèn)為:“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣……在這方面,無論如黑格爾關(guān)于哲學(xué)是密納發(fā)貓頭鷹的思想,表達了其對法國大革命的一種批判態(tài)度與理解。黑格爾認(rèn)為法國大革命是場破壞,但不是倒退,因為它導(dǎo)致了現(xiàn)代國家的完成。在黑格爾看來,社會歷史、國家制度的改變系理性自身所籌劃,而不是人所能籌劃的。理性自身的詭計性,注定了試圖按照人自身的理解、意志籌劃出一個具體的國家制度的那種浪漫主義,只能是異想天開的任意妄為。社會革命的發(fā)生有其必然性,社會國家制度變革有其自身的規(guī)律、條件。社會歷史只有已經(jīng)得到了實現(xiàn),這個歷史才能為人們所理解。黑格爾關(guān)于哲學(xué)是密納發(fā)貓頭鷹的思想,表達了其對法國大革命的一黑格爾“密納發(fā)貓頭鷹”比喻的兩個重要思想:其一,哲學(xué)只能理解現(xiàn)實世界是怎樣,而不能要求現(xiàn)實世界應(yīng)當(dāng)怎樣;其二,哲學(xué)在根本上無法超越時代,它總是自己時代的產(chǎn)兒。黑格爾“密納發(fā)貓頭鷹”比喻的兩個重要思想:
黑格爾的這些思想與我們的常識性認(rèn)識相悖。我們總是習(xí)慣于以為:哲學(xué)具有超越性功能,哲學(xué)認(rèn)識具有一種認(rèn)識的穿透力。它一方面可以使人們根據(jù)對于事物的本質(zhì)認(rèn)識,在事物展示之前就預(yù)見到事物存在及其發(fā)展;另一方面可以使人們假借規(guī)律,按照規(guī)律的要求去要求事物應(yīng)當(dāng)怎樣——在社會國家生活中則根據(jù)哲學(xué)的指導(dǎo)去創(chuàng)造一個理想正義的社會。黑格爾在這里似乎給我們潑了一盆涼水。黑格爾的這些思想與我們的常識性認(rèn)識相悖。我們總是習(xí)慣黑格爾“哲學(xué)是密納發(fā)貓頭鷹”比喻提出了兩個重要問題:1、哲學(xué)的任務(wù)為何?2、哲學(xué)是否具有引領(lǐng)社會前行的功能?哲學(xué)的任務(wù)首先是求真,是對客觀事物本質(zhì)之認(rèn)識。它所關(guān)注的不是事物之現(xiàn)象性存在,而是事物之內(nèi)在規(guī)定性,是事物之本質(zhì),是事物流逝中的穩(wěn)定、變異中的不變。黑格爾“哲學(xué)是密納發(fā)貓頭鷹”比喻提出了兩個重要問題:黑格爾在“序言”中很明確地規(guī)定自己的任務(wù)是要揭示關(guān)于社會國家生活之真理,因而,是要超出流俗意見,擺脫情感的任意,尋求作為普遍性與規(guī)定性的規(guī)律。換言之,他是要尋求關(guān)于國家、社會正義合理性之客觀根據(jù)。他不是從所謂民意這一不確定的意見來說明正義之根據(jù),而是要從客觀性、規(guī)律性來說明正義。黑格爾在“序言”中很明確地規(guī)定自己的任務(wù)是要揭示關(guān)于社會國家黑格爾要認(rèn)識正義、善自身究竟為何。這就是哲學(xué)對于真的探究。真是什么?真就是客觀,就是事物自身,就是事物自身所固有的內(nèi)在聯(lián)系。因而,哲學(xué)的求真,是以事物存在為前提。此事物之存在,不是簡單地“在”,而是事物的展開性過程。事物是一個否定性的展開過程,具有無限開放性。然而,作為具體存在的事物之“在”卻總是這無限開放的否定性過程中的環(huán)節(jié)或階段。事物發(fā)展的具體階段、具體環(huán)節(jié)、具體程度,正是人們在抽象思維行程中對其認(rèn)識所能達到的程度。黑格爾要認(rèn)識正義、善自身究竟為何。這就是哲學(xué)對于真的探究。所謂哲學(xué)的超越性,是指哲學(xué)思維具有對于感性實在性、意見雜多性、表面現(xiàn)象性的超越性,而不是指哲學(xué)能夠超越事物自身;是指基于對事物內(nèi)在否定性認(rèn)識和把握的超越性,而不是無根據(jù)的盲目幻想的超越性。正是在這個意義上,我們可以理解為什么說生活之樹常青,而理論總是灰色的。也正是在這個意義上,我們可以說哲學(xué)無法超越事物自身,無法超越時代,因為哲學(xué)自身就是時代精神的表達。所謂哲學(xué)的超越性,是指哲學(xué)思維具有對于感性實在性、意見雜多性黑格爾密納發(fā)貓頭鷹的比喻性認(rèn)識,是從哲學(xué)的立場反對理想主義烏托邦精神,反對空想幼稚,主張一種不同于經(jīng)驗主義的求真、求實態(tài)度。這種態(tài)度在冷靜觀察社會生活(“摸著石頭過河”式的實踐)自身豐富內(nèi)容后形成一種認(rèn)識。它更側(cè)重的是“解釋”或“理解”現(xiàn)實,更重在把握現(xiàn)實發(fā)展的根據(jù)和條件。事實上,通過對社會生活實際的“理解”、“解釋”,找到了問題及其本質(zhì)、關(guān)鍵、內(nèi)在特殊性,也就為行動了提供了“應(yīng)當(dāng)如何”的依據(jù)。黑格爾密納發(fā)貓頭鷹的比喻性認(rèn)識,是從哲學(xué)的立場反對理想主義烏一種時代精神的出現(xiàn),一種哲學(xué)內(nèi)容的出現(xiàn),總是以一種新的社會生活方式出現(xiàn)為前提或基礎(chǔ)。沒有這種社會生活方式類型,就沒有這種時代精神及其哲學(xué)得以孕育的土壤。哲學(xué)不過是這種社會生活方式類型的自覺表達而已。正是在這個意義上,我們可以明白建立一種新的社會生活方式類型對于一種新的時代精神確立之意義。一種時代精神的出現(xiàn),一種哲學(xué)內(nèi)容的出現(xiàn),總是以一種新的社會生不是先有了這種時代精神然
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