解構(gòu)理論視閾下比較文學(xué)的意義

解構(gòu)理論視閾下比較文學(xué)的意義文學(xué)的差異與認(rèn)同運(yùn)動(dòng)已成為文學(xué)發(fā)展不可缺少的一個(gè)環(huán)節(jié)，但是綜觀目前關(guān)于文學(xué)差異與認(rèn)同問(wèn)題的研究， 絕大多數(shù)只是以同一性的視角對(duì)文學(xué)認(rèn)同的概念及其表征形式進(jìn)行辨析， 對(duì)西方的文學(xué)認(rèn)同進(jìn)行介紹、分析和論證，對(duì)一些關(guān)注文學(xué)認(rèn)同問(wèn)題的文學(xué)認(rèn)同理念進(jìn)行評(píng)價(jià)，而忽視了與同一性相對(duì)應(yīng)的差異性視角；在實(shí)踐中，正如萬(wàn)紫千紅才是春，成千上萬(wàn)的物種才能構(gòu)成生機(jī)勃勃的生物圈的哲理一樣，只有承認(rèn)差異性的或多樣性的文學(xué)比較觀念才會(huì)讓比較文學(xué)的內(nèi)涵和特性變得豐富、 多彩。文化的發(fā)展非單因單果，每進(jìn)一步，必會(huì)牽動(dòng)民族歷史、文化傳統(tǒng)、文化心理和整個(gè)民族生存的方方面面，于是，一種更深廣的反思開(kāi)始了，它圍繞著如何重新認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)識(shí)民族和文化歷史的現(xiàn)狀，試圖開(kāi)出重鑄民族靈魂的道路。這一思考重心的遷移，歸根結(jié)底，就是思索我們的生存狀態(tài)，先不忙下結(jié)論我們“是什么”，先弄清我們民族文化的生存狀態(tài)以及由此所生成的異質(zhì)性。 中國(guó)文化與文學(xué)與西方思潮具有某種同一性， 但民族特性的懸殊，又使之具有。異質(zhì)性”。抓住生存狀態(tài)以及由此所生成的異質(zhì)性這一樞機(jī)，不但可以抓住它與西方詩(shī)學(xué)精神相互區(qū)別的特質(zhì)， 而且以此為軸心輻射開(kāi)來(lái)?？梢源蛲ㄋc新世紀(jì)人文思潮，與當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，以及與現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義的諸多關(guān)系。當(dāng)前的文學(xué)批評(píng)決不應(yīng)只是一個(gè)空殼，決不應(yīng)只是滿足于體現(xiàn)當(dāng)下的文學(xué)創(chuàng)作狀態(tài)之流動(dòng)，決不應(yīng)停留在現(xiàn)象學(xué)所謂“回到事物本身”， 它必須要有自己的思想脊骨和人文基礎(chǔ)、精神指歸和終極關(guān)懷。當(dāng)代對(duì)于差異與同一、異質(zhì)與同質(zhì)問(wèn)題的研究應(yīng)該以德里達(dá)的解構(gòu)理論最為深入。上世紀(jì)末以來(lái)，以德里達(dá)解構(gòu)理論為代表的后結(jié)構(gòu)主義理論從東方人的角度第一次空前徹底地清理了西方從古希臘到現(xiàn)代的各種在場(chǎng)的形而上學(xué)，全方位地拆解了西方傳統(tǒng)的文化思想，徹底摧毀了舊的文化系統(tǒng)，將西方文化導(dǎo)入了一個(gè)全新的時(shí)代一一即后現(xiàn)代主義時(shí)代。 德里達(dá)的解構(gòu)理論不僅開(kāi)辟了文化哲學(xué)思想的一個(gè)新紀(jì)元，而且也開(kāi)辟了文學(xué)批評(píng)的一個(gè)新紀(jì)元。解構(gòu)理論的思想觀念和策略深深觸及并改變了新一代批評(píng)家們的批評(píng)理念和方式，他們以之為基礎(chǔ)從不同的角度去審視和解讀文學(xué)話語(yǔ)文本，創(chuàng)立了各種新型的批評(píng)理論和方法， 深刻影響了人們的批評(píng)理念和方式，為各路后現(xiàn)代主義批評(píng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在解構(gòu)主義理論看來(lái)，從根本上說(shuō)，作為人類精神的一種體現(xiàn)，文化與文學(xué)不是基于一種唯一的因素之上，是統(tǒng)一體的，而是基于各種不同因素的差異運(yùn)動(dòng)之上，是異質(zhì)的多元的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從德里達(dá)的“延異”觀念中獲得學(xué)理依據(jù)。德里達(dá)借鑒索緒爾的“差異”原則，提出“延異”說(shuō)，承認(rèn)異質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)他性，并力圖弘揚(yáng)作為他者的因素。他在《哲學(xué)的邊緣》中表示：“哲學(xué)始終就是由這一點(diǎn)構(gòu)成的：思考它的他者?！鄙竭@里也表明德里達(dá)主要致力于探討為邏各斯中心論全面滲透的全部哲學(xué)史中的“同一”與“他者”關(guān)系。在他那里，“延異”這個(gè)“非概念的概念”、“非語(yǔ)詞的語(yǔ)詞”對(duì)于理解他有關(guān)“他者”問(wèn)題的思考至為重要?！把赢悺逼鋵?shí)是“差異”一詞的“延誤”和“區(qū)分”兩個(gè)含義的充分展開(kāi)，而關(guān)于“他者”和“他性”的思考則推動(dòng)了德里達(dá)解構(gòu)理論后一個(gè)含義的游戲性“播撒”。區(qū)分意味著“不同，他者，不能辨別”，與“爭(zhēng)論”，“他性”，“距離”，“間隔”相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，“延異”又開(kāi)啟了德里達(dá)解構(gòu)理論的一種“新邏輯”：它不求“同”，但也不是簡(jiǎn)單地求“異”，而是注意到了自身（同一）與他者（差異）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，或謂差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)。德里達(dá)解構(gòu)理論的“延異”說(shuō)是建立在其“書(shū)寫(xiě)”理論之上的?！皶?shū)寫(xiě)”是德里達(dá)哲學(xué)的實(shí)踐方式。一般來(lái)說(shuō)，任何話語(yǔ)（或文本）都是通過(guò)一定的說(shuō)話過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)作者的某種目的，這個(gè)目的是確定的，明晰的，因此，作者的寫(xiě)作（話語(yǔ)）就是在傳達(dá)某種既定的意義，話說(shuō)完的時(shí)候，文本就打上了一個(gè)句號(hào)，這樣，在作者與讀者之間無(wú)形中就由于話語(yǔ)的形式構(gòu)成了權(quán)力與服從的關(guān)系。德里達(dá)的“書(shū)寫(xiě)”力圖避免這種情況，他要給自己與讀者提供一塊共同創(chuàng)造新的意義的陣地，作者的寫(xiě)作是創(chuàng)造一個(gè)獨(dú)立的文本，它一旦說(shuō)出，便有了構(gòu)造自身的力量。作者根本不可能以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)某種意圖，他越是寫(xiě)，越是遠(yuǎn)離自己，這樣的寫(xiě)作雖然失了“權(quán)力”，卻獲得了一種神奇的魔力，一個(gè)新的說(shuō)話的生命。當(dāng)文本與讀者相遇時(shí)，作者與讀者的身份界限消失了，寫(xiě)作與閱讀混為一談，作者與讀者成了游戲的伙伴，這就是德里達(dá)解構(gòu)理論所謂的“書(shū)寫(xiě)”。具體而言，所謂“延異”，也譯為分延、緩別、緩分，法文是differance（英文difference），它是德里達(dá)由發(fā)音相同的difference在詞尾中以字母a替換e而來(lái)?！把赢悺彪m然在書(shū)寫(xiě)形式上跟“差異”只差一個(gè)字母，可在內(nèi)容上卻大相徑庭：“延異”不是一種有限的差異，而是一種無(wú)限的差異，德里達(dá)將之稱作是“差異的自由運(yùn)動(dòng)”。這種無(wú)限性主要表現(xiàn)在：它不僅涵蓋了索緒爾的“差異”之意，用來(lái)指代所指與所指、能指與能指間以及所指與能指之間的空間差異關(guān)系，而且進(jìn)一步超出了索緒爾的“差異”的內(nèi)涵，用來(lái)指代各種符號(hào)因素本身的時(shí)間性差異關(guān)系。德里達(dá)明確指出，“延異”有兩個(gè)顯然不同的意義：即作為區(qū)別、不同、偏差、間隙、空間化的差異，和作為迂回、延緩、接替、預(yù)存、時(shí)間化的延衍。在動(dòng)詞differer當(dāng)中。既有differ（差異、分別）之意，又有defter（延緩、耽擱）之意。關(guān)于延異的這種寫(xiě)法，德里達(dá)說(shuō)過(guò)：“延異一詞中的字母a表明主動(dòng)狀態(tài)與被動(dòng)狀態(tài)的不確定，而且這種不確定也不再受二元對(duì)立的控制和構(gòu)組?！苯?jīng)過(guò)這樣的改寫(xiě)，“延異”一詞具有了一種獨(dú)立的活力。德里達(dá)指出：“延異既表明意義條件既定差別的狀況，也表示那種使意義產(chǎn)生差別的行為?！鼻罢呖梢哉f(shuō)是符號(hào)的空間化的差異，后者是符號(hào)的時(shí)間化的延衍。以空間關(guān)系來(lái)講，我們使用的符號(hào)總是有“非同一的、與其它符號(hào)相區(qū)別的意思?！奔?，我們使用的任一符號(hào)都被其它符號(hào)所限制，也在這種被限制中獲得自己的意義。能指與所指都被拋入茫茫的符號(hào)之網(wǎng)中，語(yǔ)言在空間上獲得了無(wú)限的自由。從時(shí)闖關(guān)系來(lái)講，也就是“延異”的第二層意思：延緩、推遲、耽擱等義。對(duì)于符號(hào)來(lái)說(shuō)，它只有在所指不在場(chǎng)(absence)時(shí)才成其為符號(hào)，即，才有差異、區(qū)分的可能，才能漂浮在差異性符號(hào)之網(wǎng)中；能指符號(hào)的存在也使所指的出場(chǎng)受到延緩、推遲、耽擱，這也是由于差異性的規(guī)定，使能指在時(shí)間之流中不斷向前滑動(dòng)，從而使所指被延衍，這是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。這樣，時(shí)間和空間的界限也消融了。德里達(dá)說(shuō)，“延異”是“時(shí)間的空間化和空間的時(shí)間化”。由延異所造成的意義在書(shū)寫(xiě)或閱讀活動(dòng)中成了無(wú)序的“播撒”，“這里播撒一點(diǎn)，那里播撤一點(diǎn)”。播撒，就是“延異”的第三層意思。播撒的過(guò)程既對(duì)文本本身解構(gòu)，也指向更廣闊的意義域?！把赢悺钡膶?xiě)作和閱讀真正變成為一種隨意的、開(kāi)放的、無(wú)限的、增補(bǔ)的游戲。這樣一來(lái)，德里達(dá)對(duì)“延異”一詞的寫(xiě)法就使“書(shū)寫(xiě)”變成了一種顛覆行為，閱讀就是參與由德里達(dá)挑起的游戲。德里達(dá)說(shuō)：“延異是一種不能基于在場(chǎng)(preB．ence)／缺席(absence)的對(duì)立來(lái)理解的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)。延異是對(duì)元素得以區(qū)分的差異、差異的蹤跡、分隔所進(jìn)行的總的游戲，這里的‘分隔'(spacing)是結(jié)果，它既是主動(dòng)的，也是被動(dòng)的，它也是一種間隔，沒(méi)有這種間隔，完全的符號(hào)就不能表達(dá)意義、發(fā)揮功能?！睍?shū)寫(xiě)的生命之“力”并不是整齊劃一的，它有陰陽(yáng)之分，剛?cè)嶂畡e，存在著差異，因此才有了生生滅滅的生命運(yùn)動(dòng)。就此而言，生命中沒(méi)有任何實(shí)體性的支配者，只有變化萬(wàn)端的陰陽(yáng)、剛?cè)嶂g的差異運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)，生命力的自我創(chuàng)造與自我毀滅就表現(xiàn)為這種強(qiáng)弱力量的差異運(yùn)動(dòng)。德里達(dá)在他的各種論著中曾反復(fù)申述：世界上沒(méi)有什么東西可以逃避開(kāi)“延異”，所有的事物都不是純一的。一切都是“差異的自由運(yùn)動(dòng)”的結(jié)果，一切都在“延異”中。這一“延異”運(yùn)動(dòng)就是海德格爾所謂的“一切事物的永恒回復(fù)”?！耙磺惺挛锏挠篮慊貜?fù)”指的就是力與力之間的差異運(yùn)動(dòng)，即作為生命的自我運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)就是存在的世界。在形而上哲學(xué)看來(lái)，“差異”是造物主，如柏拉圖的“理式”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、基督教的“上帝”等等。這一形而上學(xué)的差異既先于一切個(gè)別存在者而存在（它是創(chuàng)造、派生一切個(gè)別存在者的終極因），又在一切個(gè)別的存在者中存在（它在一切個(gè)別存在者中并支配著它們的存在），并在一切個(gè)別存在者消失之后存在（它是永恒的）。在德里達(dá)的解構(gòu)理論看來(lái)，這個(gè)造物主是不可思議的怪物，一個(gè)邏各斯中心，這個(gè)中心既在結(jié)構(gòu)之中，又在結(jié)構(gòu)之外，它支配著結(jié)構(gòu)，卻不被結(jié)構(gòu)所約束。因此，德里達(dá)認(rèn)為這樣的“中心”是形而上學(xué)的虛構(gòu)，它根本就子虛烏有。差異不像這個(gè)形而上學(xué)的造物主，存在于生命世界之外，差異就是生命世界，差異運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)造與毀滅就是生命本身的創(chuàng)造與毀滅，差異與生命同生死。這也就是“延異”。顯然，德里達(dá)的“延異”說(shuō)非常適合對(duì)文化與文學(xué)差異性發(fā)展運(yùn)動(dòng)的解釋。的確，文化與文學(xué)不是基于一種唯一的因索之上，是統(tǒng)一一體的，而是基于各種不同因素的差異運(yùn)動(dòng)之上， 是異質(zhì)的多元的。而當(dāng)今世界文化的發(fā)展則來(lái)自文化的這種異質(zhì)多元化。我們知道，文化是有生命的，沒(méi)有生命的文化只能成為歷史。只有保持巨大的凝聚力和無(wú)窮無(wú)盡的生命力，文化才能恒動(dòng)不已，生生不息。而這種凝聚力和生命力又來(lái)自不同文化的互證、互補(bǔ)和互濟(jì)，來(lái)自各種文化之間的溝通、理解、認(rèn)同與融合，這中間又包含著相互吸收與借鑒，要達(dá)到溝通、理解與交流就離不開(kāi)比較，可見(jiàn)比較的目的是通過(guò)對(duì)異質(zhì)性的發(fā)現(xiàn)、溝通、理解而促進(jìn)文化的認(rèn)同與發(fā)展，發(fā)展是文化的本質(zhì)特性，發(fā)展才是比較的目的。應(yīng)該說(shuō)，在現(xiàn)代化和全球化的語(yǔ)境中，差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)中的“他者”化和民族文化“自我”認(rèn)同是并行不悖的。 “他者”是“自我”之外并且異于“自我”的存在?！八摺奔热皇恰白晕摇钡摹八摺?，“自我”也就是“他者”的“他者”。我們既可以用自己的眼光看自己，看他人，也可以用他人的眼光看他人，看自己。問(wèn)題并不在于兩種視角孰是孰非，而是在于“自我”與“他者”差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)中的視閾融合。我們對(duì)于“他者”視閾，完全可以用平和心態(tài)看問(wèn)題，不必認(rèn)同，也不必被動(dòng)地接納。差異發(fā)展才是文化的本質(zhì)特性，在差異與同一過(guò)程中發(fā)展才是比較的目的。為了發(fā)展，需要保護(hù)不同的文化群落和生態(tài)。這種見(jiàn)解無(wú)疑是極有見(jiàn)地的。但同時(shí)，我們還必須進(jìn)一步追問(wèn)，文化的發(fā)展為什么得力于文化的異質(zhì)多元化。無(wú)論是從世界文化與民族文化關(guān)系看，還是從“自我”與“他者”的關(guān)系看，恒動(dòng)不已，生生不息的發(fā)展與構(gòu)成的生命力都來(lái)自異質(zhì)文化間的互證、互補(bǔ)和互濟(jì)。德特里夫?穆勒說(shuō)得好：“文化是一個(gè)活躍的機(jī)體，它需要不斷地創(chuàng)新，需要不斷地用新的現(xiàn)實(shí)去修正它歷史的記憶。”作為“一個(gè)活躍的機(jī)體”，促使其創(chuàng)新與發(fā)展的生命力來(lái)自多種文化的交往與交流。同時(shí)，文化間也只存在差異并不存在高低。即如梅洛?龐蒂在談到東西方文化差異時(shí)所指出的：“人類精神的統(tǒng)一并不是由‘非哲學(xué)'向真正哲學(xué)的簡(jiǎn)單歸順和臣服構(gòu)成的，這種統(tǒng)一已經(jīng)在每一種文化與其他文化的側(cè)面關(guān)系，在它們彼此喚起的反響中存在?！痹谒磥?lái)，“東方哲學(xué)”并不僅僅是某種生存智慧，它乃是探討人與存在的關(guān)系的某種獨(dú)特方式?！坝《群椭袊?guó)哲學(xué)一直尋求的不是主宰生存，而是尋求成為我們與存在的關(guān)系的回響與共鳴。西方哲學(xué)或許能夠由它們學(xué)會(huì)重新發(fā)現(xiàn)與存在的關(guān)系、它由以誕生的原初選擇，學(xué)會(huì)估量我們?cè)谧兂蔀椤鞣?時(shí)所關(guān)閉了的諸種可能性，或許還能學(xué)會(huì)重新開(kāi)啟這些可能性?！彼@然不像黑格爾和胡塞爾那樣把東方文化看作是低于西方哲學(xué)文化的“經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)”形態(tài)，而是承認(rèn)了它的“哲學(xué)地位”。不過(guò)，梅洛?龐蒂仍然只是把東方看作西方可以藉之考慮自身發(fā)展的多種可能性的一面鏡子，因此看到的只是不同文化在人類共性基礎(chǔ)上的差異，并沒(méi)有充分考慮文化間的真正異質(zhì)性或他性。如羅素所指出的：“不同文化之間的交流過(guò)去已經(jīng)證明是人類文化發(fā)展的里程碑，希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時(shí)歐洲則仿效拜占庭帝國(guó)。”就中國(guó)文化發(fā)展史看，可以說(shuō)，中國(guó)文化能夠于四大文明古國(guó)中唯一長(zhǎng)存于世，仍然保持著永不衰竭的生命力，其中一個(gè)重要原因就是多種文化不斷地交流與整合。首先，中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，幅員遼闊，區(qū)域眾多，而中國(guó)文化則正是在各民族、各區(qū)域文化的不斷交流、碰撞與融合中發(fā)展起來(lái)的。同時(shí)，中國(guó)文化的發(fā)展更離不開(kāi)外來(lái)文化的沖擊與促動(dòng)。據(jù)現(xiàn)存史書(shū)記載，早在漢桓帝延熹九年，即公元166年。中國(guó)就有了與被稱為“大秦”的羅馬帝國(guó)的文化交流。盡管有喜馬拉雅山的阻隔，中國(guó)與以印度為代表的南亞世界的文化交流也從未被阻斷。佛教的傳人與中國(guó)陸地上的絲綢之路，就是中外文藝交流的證明。佛教文化傳人中國(guó)之后，古代學(xué)者在大量翻譯佛經(jīng)的過(guò)程之中，吸收印度古代音韻學(xué)“聲明”原理，創(chuàng)造了中國(guó)的音韻學(xué)，促進(jìn)了唐以后詩(shī)歌的發(fā)展。同時(shí)，佛學(xué)與中國(guó)儒道之學(xué)的結(jié)合，又創(chuàng)生了中國(guó)禪宗，使佛學(xué)最終成為中國(guó)文化的重要組成部分，并由此而建構(gòu)了中華民族儒、道、釋互補(bǔ)的文化精神。到了近現(xiàn)代，包括改革開(kāi)放的今天，正是在中外文化的不斷交流、碰撞、融合與互補(bǔ)中，中國(guó)文化才能得以長(zhǎng)久地發(fā)展。文化發(fā)展的事實(shí)證明，異質(zhì)文化的互補(bǔ)與融合是促進(jìn)文化發(fā)展的新的生命力，沒(méi)有不同文化體系之間的交流與傳播，則不能保證文化不斷健康地向前發(fā)展。文化的發(fā)展需要從異質(zhì)文化的相互碰撞、 相互交流中觸發(fā)新的生機(jī)，衍生新的生命活力。我們既然承認(rèn)文化是一個(gè)活躍的機(jī)體，需要不斷地創(chuàng)新，那么我們就必須要承認(rèn)異質(zhì)文化的并存，要推崇異質(zhì)文化間的相互理解、交融與匯通。具體到美學(xué)的界域；我們首先應(yīng)該明確，各民族美學(xué)差異性的形成與其文化背景、文化根源有直接關(guān)系，要對(duì)生成于異質(zhì)異源文化體系中的不同美學(xué)進(jìn)行比較、交流與借鑒，就必須注意同與異兩個(gè)方面的內(nèi)容， 既要注意其可比的共同性，更要注意其因不同文化背景而形成的差異性， 考察其文化背景以及由此而產(chǎn)生的民族特性。換句話說(shuō)，為了美學(xué)發(fā)展的目的，要從求同出發(fā)，展開(kāi)尋根探源的辨異活動(dòng)，進(jìn)一步研究與考察形成其差異性的深層文化原因；并且，在同與異的跨文化比較研究中，去揭示中西美學(xué)的各自不同的民族特點(diǎn)和獨(dú)特價(jià)值， 才能于交流、理解、認(rèn)同與整合中達(dá)到融化出新的目的。文化的相互理解，首先是通過(guò)對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)的。不同文化問(wèn)的對(duì)話必須要有共同的話題。而屬于不同文化體系中的異質(zhì)文化間的共同話題是極為豐富的，盡管世界上有各種各樣的民族，不同民族間千差萬(wàn)別，但從客觀上看，各民族間總會(huì)有構(gòu)成“人類”這一概念的許多共同之處。僅就美學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，因?yàn)槿祟惥哂写篌w相同的生命形態(tài)及其體驗(yàn)形式，而這一切必定會(huì)在以關(guān)注人類生命與體驗(yàn)的美學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)，并由此而使其具有許多相通與共同的層面，女口“人世出世”、“思故懷鄉(xiāng)”、“時(shí)空恐懼”、“死亡意識(shí)”、“生命環(huán)境”、“烏托邦現(xiàn)象”等等。處于不同文化背景中的人們會(huì)遵從自己所親身經(jīng)歷的不同文化， 以及其思維方式、價(jià)值觀念、行為方式對(duì)這些問(wèn)題做出不同的回答。這些回答既包含有民族傳統(tǒng)文化精神，又同時(shí)受到當(dāng)代人和當(dāng)代語(yǔ)境的選擇與解釋。因此，通過(guò)異質(zhì)文化之間的交流與比較。通過(guò)對(duì)話加深彼此的理解與認(rèn)同，從而能促使雙方獲得進(jìn)一步的發(fā)展和提高。從中國(guó)哲人的有關(guān)論述中，我們也可以得到一些對(duì)于上述觀點(diǎn)的學(xué)理上的支持?？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲人就主張事物間或異質(zhì)文化間的通過(guò)差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)得以交流與溝通以求得變易與發(fā)展。 如老子就認(rèn)為，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”，既對(duì)立又統(tǒng)一，處于互生、共生之中。在老子看來(lái)，世界上存在著多種多樣的“對(duì)立”關(guān)系，其范圍包括宇宙天地、自然萬(wàn)物和人類社會(huì)生活、文化藝術(shù)的方方面面。同時(shí)，事物之間的這些“對(duì)立”關(guān)系，并不是絕對(duì)對(duì)立的，在其對(duì)立中還包含著相互平等、相互對(duì)應(yīng)、相互貫通和相互交融的成分與機(jī)遇。老子說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡矣，皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成?！边@就是說(shuō)，天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產(chǎn)生了，人們都知道善之所以為善，不善的觀念也就有了。有與無(wú)是相互生成的，沒(méi)有“有”，也就沒(méi)有“無(wú)”，難和易相因而成。并且，這種有無(wú)相生，難易相成的互對(duì)互應(yīng)、相輔相成，既相互對(duì)立又相互依存、相互發(fā)展的現(xiàn)象是永遠(yuǎn)存在的，是事物的根本特性。因此，我們?cè)诳创钪骈g與文化的這種“對(duì)立”差異關(guān)系與異質(zhì)現(xiàn)象時(shí)， 決不能將其絕對(duì)化。與事物間的這種差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)相同，各民族異質(zhì)文化之間所以既相互對(duì)立又相互依存、相互促進(jìn)，是因?yàn)殡p方之間存在著這種差異發(fā)展運(yùn)動(dòng)，有一由此達(dá)彼的橋梁，即雙方的內(nèi)核存在著一種差異與同一的發(fā)展過(guò)程。在老子看來(lái)，許多表現(xiàn)上看是對(duì)立的事物，其實(shí)質(zhì)上則是同一的，它們內(nèi)在相通，都以“道”為本源，各事物間互相依存，失去一方則另一方不存在。事物的運(yùn)動(dòng)，最終都要回到當(dāng)初的出發(fā)點(diǎn)。而這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是清虛淵深的大道。老子說(shuō)：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命。復(fù)命日常，知常日明”，“知常容。容乃公，公乃全。全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆”。宇宙天地之間的萬(wàn)物，都是生生不已、不斷發(fā)展變化的，其發(fā)展變化是“復(fù)”，即向靜態(tài)復(fù)歸，因?yàn)橛衅鹩谔?，?dòng)起于靜，所以萬(wàn)物最后歸于虛靜，然后才能得到生命真諦和人生的奧秘。人如果能知此殊途同歸之理，則必能包容而無(wú)所不通，合于自然，同于大道，則可以超越個(gè)人生命有限的體驗(yàn)，超越地域的局限，而共同發(fā)展。依照中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙意識(shí)，世界上的一切，包括自然、社會(huì)、人生，以及由人所創(chuàng)造的文化藝術(shù)，所謂天、地、人三才，均為陰陽(yáng)二氣交感化合的產(chǎn)物。誠(chéng)如老子說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！薄皻狻边B綿不絕，充塞宇宙，施生萬(wàn)物而又不滯于萬(wàn)物。大自然中的云光霞彩、高山大海、小橋流水、珠寶貝殼、花草鳥(niǎo)獸，從自然、社會(huì)到人事以至人的道德、情感、心態(tài)等等，都是由氣所化生化合，都包含著陰陽(yáng)的屬性。陰陽(yáng)二氣相互補(bǔ)充，相互轉(zhuǎn)化，才能生育化合出萬(wàn)物。也正是由于陰陽(yáng)二氣的互待、互透、互補(bǔ)，相互激蕩，循環(huán)往復(fù)，從而由這種