文化人類學(xué)復(fù)習(xí)提綱

第一章文化人類學(xué)概述第一節(jié)人類學(xué)的定義及其學(xué)科X疇一、人類學(xué)的起源?人類學(xué)(Anthropology)一詞，是由兩個(gè)希臘文字組成，即anthropos(人)和logos(學(xué)科)，意思是研究人的學(xué)科。19世紀(jì)后期至20世紀(jì)初期西方有部分學(xué)者稱其為“人的科學(xué)”(TheScienceofMan)。1501年德國學(xué)者洪德(M.Hundt)首次使用“人類學(xué)”一詞，但是當(dāng)時(shí)只是用來指人體解剖和人的生理研究。直到1863年，英國創(chuàng)立倫敦人類學(xué)學(xué)會(huì)，其研究X圍才與現(xiàn)在的人類學(xué)研究比較一致。此時(shí)，人類學(xué)作為一門學(xué)科才逐步形成起來。二、人類學(xué)的含義?狹義：在歐洲大陸的一些國家，人類學(xué)專指研究人類體質(zhì)的學(xué)問，包括靈長類學(xué)在內(nèi)。?廣義：在英國和美國等國家，人類學(xué)不僅包括體質(zhì)人類學(xué)，也包括人類的社會(huì)和文化在內(nèi)，叫做社會(huì)人類學(xué)或文化人類學(xué)，包括民族學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)等。?由于人自身兼具自然屬性和社會(huì)屬性，因此，研究人的人類學(xué)顯然要研究人的生物方面和社會(huì)方面。這樣，人類學(xué)的主題是研究橫跨整個(gè)地球和貫穿整個(gè)歷史的所有人類，研究他們的軀體和文化的各個(gè)方面。三、人類學(xué)的學(xué)科X疇1、四分法體質(zhì)人類學(xué)(physicalanthropology)(2)考古學(xué)(archaeology)(3)民族學(xué)(文化人類學(xué)(culturalanthropology)(4)語言人類學(xué)(linguisticanthropology)2、二分法：在四分法的基礎(chǔ)上，把考古學(xué)，語言人類學(xué)和文化人類學(xué)都?xì)w入為文化人類學(xué)。體質(zhì)人類學(xué)，這一名稱創(chuàng)始于1871年，是從生物學(xué)的角度來研究人類的體質(zhì)變化的一門學(xué)科；文化人類學(xué)，一般包括考古學(xué)、語言學(xué)和民族學(xué)。四、人類學(xué)的學(xué)科地位人類學(xué)是整體性、綜合性的社會(huì)科學(xué)，研究X圍寬廣，在學(xué)科的屬性和相關(guān)的研究方法上，人類學(xué)橫跨生物科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)三種不同的學(xué)科領(lǐng)域。第二節(jié)文化人類學(xué)學(xué)科一、文化的含義文化的內(nèi)涵：文化是人類創(chuàng)造的不同形態(tài)的特質(zhì)所構(gòu)成的復(fù)合體，包括物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化兩大部分：文化與文明(1)文化比文明產(chǎn)生要遠(yuǎn)古的多。(2)文明只反映人類創(chuàng)造的有積極意義的、進(jìn)步的成果。文化主要表現(xiàn)為物質(zhì)的或精神的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，只有當(dāng)它構(gòu)成人們的社會(huì)物質(zhì)生活方式、群體生活方式和精神生活方式的時(shí)候，才能成為文明。易言之，只有當(dāng)文化使人類脫離生物體本能和野蠻行動(dòng)而產(chǎn)生理智的行為并建立起先進(jìn)的物質(zhì)或精神生活方式的時(shí)候，才能成為社會(huì)文明的表現(xiàn)。文化不僅是文明產(chǎn)生的基礎(chǔ)，而且是通向文明的手段，文明是文化的顯現(xiàn)。二、文化人類學(xué)的定義文化人類學(xué)(CulturalAnthropology)就是從物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人群組織、風(fēng)俗習(xí)慣、XX信仰等方面，研究整個(gè)人類文化的起源、成長、變遷和進(jìn)化的過程，并且比較各民族、各部族、各地區(qū)、各社團(tuán)的文化的相同點(diǎn)和相差點(diǎn)，藉以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性以及個(gè)別的文化模式，從而總結(jié)出社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律和特殊規(guī)律的科學(xué)。文化人類學(xué)的名稱始創(chuàng)于1901年，美國的文化人類學(xué)相當(dāng)于歐洲大陸的民族學(xué)(Ethnology)和民族志(Ethnography)，而在英國一般稱為社會(huì)人類學(xué)(SocialAnthropology)。三、文化人類學(xué)的研究對(duì)象側(cè)重于研究人類行為式樣及其基本制度根基，或者說側(cè)重于研究不同群體的生活方式的全部內(nèi)容，以及導(dǎo)致這種生活方式所產(chǎn)生的生活背景、思維背景。文化人類學(xué)的研究對(duì)象不斷發(fā)生變化。四、文化人類學(xué)的研究方法1、理論方法：(1)歷時(shí)態(tài)研究(diachronicstudy，主要是對(duì)單一區(qū)域或課題作縱向的研究)(2)共時(shí)態(tài)研究(synchronicstudy，主要是對(duì)不同區(qū)域或課題作橫向的研究)2、經(jīng)驗(yàn)方法：(1)田野調(diào)查(fieldwork)(2)背景分析法(contextualanalysis)(3)跨文化研究(cross-culturalapproach)主位和客位研究(emicapproach&eticapproach)五、文化人類學(xué)的學(xué)科觀?1、文化整體觀)holism)。2、文化相對(duì)觀(culturalrelativism)?3、文化普同觀(universalism)?4、文化適應(yīng)觀(adaptation)?5、文化整合觀(integration)本章思考題-1.簡述人類學(xué)的學(xué)科X疇。-2.什么是文化？文化與文明之間有什么區(qū)別和聯(lián)系。-3.根據(jù)個(gè)人的理解，談?wù)勎幕祟悓W(xué)的研究對(duì)象問題。-4.簡述文化人類學(xué)的學(xué)科觀。第二章文化人類學(xué)的主要理論流派第一節(jié)早期進(jìn)化論學(xué)派（SocialEvolutionist）一、早期進(jìn)化論學(xué)派的代表人物摩爾根（1818-1881）《古代社會(huì)》（1877）、《易洛魁聯(lián)盟》（1851）、《人類家族的血親和姻親制度》（1865）斯賓塞（1820-1903）《社會(huì)學(xué)原理》（1876-1896）、《倫理學(xué)原理》（1879-1893）、《社會(huì)靜力學(xué)》（1850）1.泰勒（EdwardBurnettTylor，1832-1917）《原始文化》（1871）、《人類早期歷史研究》（1865）二、社會(huì)進(jìn)化論的基本原則n1.強(qiáng)調(diào)人類心理本質(zhì)的一致性和由此產(chǎn)生的人類文化發(fā)展的單一性。n2.人類文化的發(fā)展是直接單線性的，即由簡單到復(fù)雜的逐步推進(jìn)。n3.人類文化是分階段逐步前進(jìn)的。n4.社會(huì)制度和文化現(xiàn)象一般都有其心理學(xué)的根據(jù)，并可根據(jù)個(gè)人的心理本質(zhì)推導(dǎo)文化現(xiàn)象發(fā)展的規(guī)律。三、社會(huì)進(jìn)化的基本階段摩爾根的劃分（1）蒙昧?xí)r期低級(jí)：以野果和堅(jiān)果為食物中級(jí)：食用魚類并使用火高級(jí)：發(fā)明了弓箭（2）野蠻時(shí)期低級(jí)：制陶技術(shù)的產(chǎn)生中級(jí)：東-動(dòng)物飼養(yǎng)，西-灌溉、建筑高級(jí)：冶鐵技術(shù)、鐵器的使用（3）文明時(shí)期文字的使用薩瑟蘭（AlexanderSutherland）的劃分①蒙昧?xí)r期的野蠻人（savages）②野蠻時(shí)期的半開化人（barbarians）③文明時(shí)期的文明人（civilizedman）④文化發(fā)達(dá)時(shí)期的文化人（culturedman）四、社會(huì)進(jìn)化論學(xué)派的研究方法田野調(diào)查和比較法：利用民族志資料進(jìn)行跨文化比較研究。殘存法：運(yùn)用“遺物”（survivals）的觀念，從考古遺物可以看出各民族發(fā)展有不同階段。五、社會(huì)進(jìn)化論學(xué)派評(píng)述n1.社會(huì)進(jìn)化論的許多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)被后來的學(xué)術(shù)研究證明是錯(cuò)誤的。如有關(guān)物質(zhì)環(huán)境是文化的性質(zhì)與發(fā)展的決定因素、文化的“并行說”、文化單線漸進(jìn)論等。n2.社會(huì)進(jìn)化論盡管看到了文化傳播現(xiàn)象，但是卻很少注重文化傳播對(duì)人類社會(huì)文化演進(jìn)的影響。n3.在研究方法上，社會(huì)進(jìn)化論將處于不同文化進(jìn)化階段上的文化現(xiàn)象拿來進(jìn)行比較，本身是不具可比性的。第二節(jié)傳播學(xué)派（Diffusionist）一、德國傳播學(xué)派（German-AustrianSchool）代表人物（1）格雷布雷爾（1877-1934）《大洋洲的文化圈及文化層》（1905）《美拉尼西亞的弓文化》（1909）（2）施密特（1868-1954）《神的觀念的起源》（1912）《南美洲的文化圈和文化層》（1913）基本觀點(diǎn)（1）不同民族文化相似性可以用文化接觸而產(chǎn)生的傳播來解釋，否則，就是起源于同一源頭。（2）尋覓傳播痕跡的方法：分析文化之間的類似點(diǎn)，分析的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)和量的標(biāo)準(zhǔn)。文化圈理論（culturecircle）：凡是相同的文化現(xiàn)象，無論在何地，都屬于某一文化圈，起源于某一中心，人類的每一種文化最初都起源于某一個(gè)文化中心，從該中心傳播到世界各地。（LeoFrobenius首先提出此概念）（3）文化的起源是多元的。二、英國傳播學(xué)派（BritishSchool）代表人物：（1）利維斯（1864-1922）《美拉尼西亞社會(huì)史》（1914）、《親屬制度與社會(huì)組織》（1914）、《社會(huì)組織》（1924）（2）史密斯（GraftonElliotSmith，1871-1937）《早期文化的變遷》（1915）、《古埃及人》（1911）（3）佩里（WilliamJamesPerry，1887-1949）《太陽之子》（1923）、《印度尼西亞的巨石文化》（1918）主要觀點(diǎn)(1)強(qiáng)調(diào)歷史的復(fù)原；(2)強(qiáng)調(diào)“借用”(borrowing)；(3)“泛埃及論”。三、美國傳播學(xué)派(AmericanSchool)代表人物：(1)威斯勒(ClarkDavidWissler，1870-1947)《北美平原印第安人》(1912)、《美洲印第安人》(1917)(2)克羅伯(AlfredLouisKroeber，1876-1960)《加利福尼亞印第安人的XX》(1907)、《文化人類學(xué)》(1948)、《文化：概念與定義的辨析》(1952)主要觀點(diǎn)(1)創(chuàng)造“文化區(qū)"(culturearea)的概念，意思是指具有共同文化特質(zhì)的人們分布的區(qū)域，以此概念，他在美洲劃分出了不同的文化區(qū)；(2)指出文化區(qū)與不同環(huán)境之間的關(guān)系，開創(chuàng)了“人類文化與生態(tài)環(huán)境之間適應(yīng)關(guān)系”的研究路線。四、對(duì)傳播學(xué)派的評(píng)價(jià)肯定評(píng)價(jià)：強(qiáng)調(diào)傳播的作用，修正了早期進(jìn)化論的某些缺陷。否定評(píng)價(jià)：1.過分強(qiáng)調(diào)傳播的作用，而忽視了每一民族都有其獨(dú)立創(chuàng)造性的一面。該派自詡為“文化歷史學(xué)派”，但事實(shí)上，英、德傳播學(xué)派在應(yīng)用傳播論來解釋某一問題時(shí)往往忽視了歷史的限制；理論缺乏足夠的解釋力，往往帶有神秘主義色彩，是憑空推想，對(duì)于很多重要問題無法解釋。第三節(jié)歷史學(xué)派(HistoricalSchool)一、歷史學(xué)派的代表人物博厄斯(FranzBoas，1858-1942)《原始藝術(shù)》(1927)、《人類學(xué)及現(xiàn)代生活》(1928)羅維(RobertHarryLowie，1883-1957)《原始社會(huì)》(1921)、《原始XX》(1924)、《文化人類學(xué)入門》(1934)高登威塞(AlexanderGoldenweiser，1880-1940)《早期文明》(1921)二、歷史學(xué)派的主要觀點(diǎn)n1.博厄斯認(rèn)為每一個(gè)民族都有其特殊的歷史，要了解一個(gè)民族必須先了解該民族的歷史。有關(guān)的理論應(yīng)該是從這種具體的歷史中演繹出來，而不能先提出一個(gè)空泛的理論設(shè)想。由此，他認(rèn)為人類學(xué)家首要的任務(wù)僅在于盡可能地收集民族志的材料，而不是主觀地形成理論。n2.重視田野工作，強(qiáng)調(diào)原始社會(huì)的復(fù)雜性，認(rèn)為研究者只有使用該社會(huì)固有的詞匯，注意極小的細(xì)節(jié)，并且從時(shí)間的或歷史的觀點(diǎn)看待問題，才能予以理解。n3.文化的三種基本觀念：文化獨(dú)立論、文化區(qū)域論和文化相對(duì)主義。三、對(duì)歷史學(xué)派的評(píng)價(jià)n博厄斯是“美國人類學(xué)之父”，他的觀點(diǎn)對(duì)美國文化人類學(xué)的影響延續(xù)了三四十年之久。n在資料的收集上有很大的功績。n但是，過分強(qiáng)調(diào)各個(gè)民族歷史的個(gè)性而忽視了歷史的共性，而且只注意到客觀收集資料，輕視了理論的指導(dǎo)作用，因此造成其文化人類學(xué)只是繁瑣的記錄，只見樹木，不見森林，喪失了規(guī)律性，同時(shí)也就喪失了現(xiàn)實(shí)意義。第四節(jié)功能主義學(xué)派(Functionalist)一、主要代表人物和著作馬林諾夫斯基(BronislawMalinowski，1884-1942)《西太平洋的航海者》(1922)、《野蠻社會(huì)中的性沖動(dòng)與性壓抑》(1927)、《關(guān)于文化的一種科學(xué)理論》(1944)、《魔術(shù)、科學(xué)與XX》(1948)布朗(AlfredRadcliffe-Brown，1881-1955)《安達(dá)曼島人》(1922)、《澳洲諸部落的社會(huì)組織》(1931)、《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》(1952)、《社會(huì)人類學(xué)的方法》(1958)二、馬林諾夫斯基的功能主義n1.社會(huì)中每一個(gè)文化要素都有其特定的功能，產(chǎn)生的目的是為了滿足該社會(huì)的某種欲求。n2.一個(gè)社會(huì)文化制度不僅與其承擔(dān)的特定功能相吻合，而且彼此相互適應(yīng)。n3.盡管人類基本欲求相同，但滿足這些欲求的方式不同，因此社會(huì)呈現(xiàn)出一定的差別。三、布朗的結(jié)構(gòu)功能主義n1.文化的功能并非在于滿足不同的欲求，而是為了維護(hù)已有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。n2.社會(huì)是個(gè)有機(jī)體，其存在依賴于各部分的相互依賴和相互作用。n3.社會(huì)結(jié)構(gòu)受一定規(guī)X的制約，這種規(guī)X也制約每一個(gè)社會(huì)成員的行為。n4.不同社會(huì)間存在差異，原因在于各個(gè)社會(huì)用不同方式發(fā)展自己的結(jié)構(gòu)。四、對(duì)功能主義學(xué)派的述評(píng)n1.開拓了新的領(lǐng)域，并強(qiáng)調(diào)長期而細(xì)致的田野工作。n2.其功能主義的觀點(diǎn)被殖民當(dāng)局利用，成為“間接統(tǒng)治”的理論基礎(chǔ)。n3.完全忽視發(fā)展和進(jìn)化，缺乏歷史的觀念。n4.從靜止的角度看問題，過高估計(jì)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。第五節(jié)法國社會(huì)學(xué)派（SociologicalAnthropologist）一、主要代表人物和著作埃米爾?迪爾凱姆（EmileDurkheim,1858-1917）《XX生活的基本形式》（1912）、《社會(huì)分工論》（1893）、《自殺論》（1897）、《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》（1895）馬歇爾?莫斯（MarcelMauss,1872-1950）《論某些原始的分類形式》（1903，與迪爾凱姆合著）《饋贈(zèng)——原始社會(huì)交換的形式與功能》（1925）、《文化人類學(xué)概論》（1950）二、法國社會(huì)學(xué)派的主要觀點(diǎn)n1.集體觀念理論（集體意識(shí)理論）。認(rèn)為人的意識(shí)有兩種，一種是每一個(gè)人所特有的，另一種是整個(gè)社會(huì)集團(tuán)所共有的在道德規(guī)X上的一致性，即集體意識(shí)。n2.按照社會(huì)進(jìn)化學(xué)說進(jìn)行文化人類學(xué)研究，認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展的基本進(jìn)程是：原始群一一民族一一已進(jìn)化（圖騰）社會(huì)一一部落社會(huì)一一民族社會(huì)一一國家。n3.強(qiáng)調(diào)正確運(yùn)用比較法，認(rèn)為只有那些在演進(jìn)程度上屬于同一階段的現(xiàn)象才能進(jìn)行比較三、對(duì)法國社會(huì)學(xué)派的簡評(píng)n1.注重研究的科學(xué)性、實(shí)證性，在研究過程中大量運(yùn)用文獻(xiàn)資料和第一手調(diào)查資料，并將社會(huì)學(xué)的研究方法與理論引入到文化人類學(xué)的研究之中，為文化人類學(xué)開辟了一個(gè)新的研究領(lǐng)域。n2.另一方面，在研究過程中又往往陷入了唯心主義的境地。第六節(jié)新進(jìn)化論學(xué)派（Neo-Evolutionist）一、新進(jìn)化論學(xué)派的代表人物萊斯利?懷特（LeslieAlvinWhite,1900-1975）《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》（1959）朱利安?斯圖爾德（JulianHaynesSteward,1902-1972）《文化變遷理論》（1955）、《進(jìn)化與生態(tài)學(xué)》（1977）二、懷特的技術(shù)決定論n1.文化由技術(shù)體系、社會(huì)體系和觀念體系三部分構(gòu)成，技術(shù)體系決定社會(huì)體系，間接決定觀念體系。n2.文化進(jìn)化的原因在于技術(shù)，而衡量文化進(jìn)化階段的唯一而最合適的標(biāo)準(zhǔn)是每人每年所能得到的能量。n3.文化進(jìn)化可以分為四個(gè)階段:人類僅僅依靠自身能量的階段、通過種植和養(yǎng)殖得到太陽能的階段;通過動(dòng)力革命，利用石油天然氣等新能源的階段、將來和平利用核能的階段。三、斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)n1.提出多線進(jìn)化論，認(rèn)為每一種文化都有其特殊性，但立足于多種文化的特殊性的分析，仍有可能發(fā)現(xiàn)其共同點(diǎn)，從而總結(jié)出共同的規(guī)律。n2.非常重視文化進(jìn)化與環(huán)境適應(yīng)之間的相互關(guān)系，認(rèn)為相似的環(huán)境可以產(chǎn)生相似的文化（文化生態(tài)學(xué)或生態(tài)人類學(xué)）。四、對(duì)新進(jìn)化論的述評(píng)n1.將技術(shù)部分看作是對(duì)自然環(huán)境的適應(yīng)是可取的，但沒有擺脫機(jī)械唯物主義的影響。n2.企圖將復(fù)雜的文化現(xiàn)象都直接與這種生態(tài)環(huán)境掛鉤，將復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象過于簡單化了。第七節(jié)結(jié)構(gòu)主義學(xué)派（Structuralist）一、主要代表人物列維-斯特勞斯（ClaudeLevi-Strauss，1908-）《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》（1949）、《憂郁的熱帶》（1955）、《野性的思維》（1962）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1963）、《神話學(xué)》（1964-1971）尼達(dá)姆（RodneyNeedham，1923-）《結(jié)構(gòu)與感情》（1977）、《原始特性》（1978）二、列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)實(shí)體無關(guān)，社會(huì)組織的模式和社會(huì)行為都是由人類的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)所決定的。他試圖揭示人類的深層思維結(jié)構(gòu)，建立“人類心理”的普遍原理。人類的心理有一個(gè)基本的共同性，即傾向于分類，人類先天就有心智能力去整理和類分經(jīng)驗(yàn)世界。而人類思維基本上是二元的（binary），即思維是成對(duì)的。各個(gè)民族存在文化差異的原因是由于該社會(huì)的歷史和環(huán)境影響到了社會(huì)成員的思想結(jié)構(gòu)，這種認(rèn)識(shí)上的差異決定了文化的差異。三、對(duì)結(jié)構(gòu)主義的述評(píng)肯定評(píng)價(jià)：(1)試圖尋找人類認(rèn)識(shí)模式與文化現(xiàn)象之間的聯(lián)系，開拓了人類學(xué)的視野。(2)從思維的能動(dòng)方面去解釋已有的資料，提供了新的研究思路。否定評(píng)價(jià)：偏重于探討文化創(chuàng)造者或其執(zhí)行者的心理素質(zhì)及思維原則，其研究結(jié)論一般很難用科學(xué)手段證實(shí)，結(jié)論多通過推理而來，因此引起了很多人類學(xué)家的反對(duì)。第八節(jié)新民族志學(xué)派(NewEthnography)一、主要觀點(diǎn)通過民族志資料發(fā)現(xiàn)生活在不同社會(huì)的人是如何將其文化要素和文化事件進(jìn)行分類的。找到人們進(jìn)行分類的標(biāo)準(zhǔn)就可以發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)人們行動(dòng)的固有規(guī)律。排列文化主位/客位研究法(emic&eticapproach)。這一學(xué)派最大的貢獻(xiàn)在于發(fā)展了主位研究法，即研究者站在被研究的文化的立場上，用該社會(huì)或民族的觀點(diǎn)和框架去理解這種文化。它與文化客位研究法剛好相反，即研究者從自己文化的觀點(diǎn)出發(fā)去理解另一種文化。以沃德?古迪納夫(WardGoodenough，1919-)為代表。二、簡要評(píng)述n新民族志學(xué)派所采取的主位研究法有著廣泛的影響。這一學(xué)派的最大貢獻(xiàn)也即在于此，它使文化人類學(xué)者明確了主位研究與客位研究的區(qū)別。在描述一種文化時(shí)，如果研究者無意識(shí)地將自己頭腦中的分類標(biāo)準(zhǔn)代替了當(dāng)?shù)厝斯逃械臉?biāo)準(zhǔn)，則會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的混亂和誤解。n當(dāng)然，文化的客位研究法也是有其用途的，當(dāng)對(duì)各種文化進(jìn)行比較研究時(shí)，就必需依靠研究者自己選擇的標(biāo)準(zhǔn)了。本章思考題n1.簡述早期進(jìn)化論的主要觀點(diǎn)，并加以評(píng)述。n2.簡述傳播論各派的主要思想，并加以評(píng)述。n3.簡述博厄斯的理論觀點(diǎn)，并進(jìn)行簡要評(píng)價(jià)。n4.比較馬林諾夫斯基和拉德克利夫的功能主義。n5.簡述新進(jìn)化論的主要觀點(diǎn)。試比較其與早期進(jìn)化論的異同之處。n6.簡述列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)思想。第三章文化人類學(xué)調(diào)查研究方法第一節(jié)田野調(diào)查及其歷史一、田野調(diào)查的含義l田野調(diào)查(fieldwork)是文化人類學(xué)了解人類行為的基本方法。為了了解人類的行為，人類學(xué)家把自己融入他們所研究的民族的生活里，他們?cè)噲D了解、思考、感受、模仿另一種生活方式。廣義而言，田野調(diào)查包括長期與另一種文化的民族住在一起，學(xué)習(xí)并使用他們的語言，與他們建立社會(huì)關(guān)系，還包括記錄觀察及參與他們的日?；顒?dòng)等?；蛘哒f，田野調(diào)查就是通過勘測、詢問、交談、觀察等手段取得所需的研究資料的方法。二、田野調(diào)查的歷史l可追溯到古希臘、羅馬時(shí)期；l15世紀(jì)末開始的“大發(fā)現(xiàn)時(shí)期”；l早期進(jìn)化論學(xué)者不屑于進(jìn)行田野調(diào)查；l里程碑是1898-1899年的英國的哈頓()領(lǐng)導(dǎo)的托列斯海峽探險(xiǎn)；l真正意義上的田野調(diào)查是從號(hào)稱“美國人類學(xué)之父”的博厄斯開始；l20世紀(jì)初英國功能主義學(xué)派的主要代表人物馬凌諾夫斯基和拉德克利夫布朗非常強(qiáng)調(diào)田野工作的重要性，并把田野調(diào)查提高到了一個(gè)新的水平。至此，田野調(diào)查的基礎(chǔ)已經(jīng)得到奠定。第二節(jié)田野調(diào)查的基本流程一、調(diào)查課題的選擇l選擇一個(gè)調(diào)查課題，即到什么地方的什么民族或社區(qū)中調(diào)查什么問題。l可分為兩種類型：全面調(diào)查(HolisticInvestigation)對(duì)一個(gè)人口不多的群體或地區(qū)作全面詳細(xì)的調(diào)查；定向調(diào)查(Problem-OrientedInvestigation)對(duì)一個(gè)或幾個(gè)群體或地區(qū)做專題的調(diào)查，用以驗(yàn)證或檢查有一人類學(xué)理論問題，或解決現(xiàn)實(shí)生活中的某一社會(huì)問題。l選擇調(diào)查課題，先必確定是全面調(diào)查還是定向調(diào)查，二者必居其一，當(dāng)然還應(yīng)根據(jù)自己的志趣、能力來決定。二、調(diào)查方案和提綱的擬定l課題既定，把你的考慮和打算寫下來，這就是調(diào)查方案。主要包括：調(diào)查地點(diǎn)和對(duì)象、調(diào)查日期和預(yù)計(jì)的時(shí)間長度、調(diào)查課題及其理論或現(xiàn)實(shí)的意義、具備的條件及準(zhǔn)備如何調(diào)查。l方案通過后，應(yīng)根據(jù)課題再擬定一份更詳細(xì)的調(diào)查提綱，主要涉及你所要了解的各個(gè)方面的問題?？梢越梃b前人的調(diào)查提綱或問題表。在調(diào)查過程中還要不斷修正和補(bǔ)充。三、調(diào)查前的準(zhǔn)備工作了解調(diào)查地的地理和歷史等背景資料12.掌握前人調(diào)查研究成果13.調(diào)查隊(duì)伍的組成14.裝備、物品的購置四、調(diào)查的開始11.選點(diǎn)和安排生活12.說明來意13.熟悉環(huán)境14.查閱地方文獻(xiàn)15.人口調(diào)查第三節(jié)田野調(diào)查的基本技巧一、接近人民及選擇報(bào)告人1調(diào)查者與當(dāng)?shù)厝艘獜哪吧呦蛄私?，就必須克服彼此之間的隔閡和疑慮，因此，調(diào)查者應(yīng)主動(dòng)接近人民。至于以何種方式與調(diào)查地人民接觸，不同的人類學(xué)家有自己不同的方法。1與當(dāng)?shù)厝嗣裰g的親密關(guān)系是在調(diào)查過程中建立起來的，調(diào)查者若能盡快找到幾個(gè)合格的“報(bào)告人(informants)，他們能起到化解隔閡、促進(jìn)友誼的作用。二、學(xué)習(xí)語言1語言是理解文化的向?qū)?，理解一個(gè)社會(huì)的日常生活中的各種現(xiàn)象往往可以通過學(xué)習(xí)他們的語言，與他們進(jìn)行深入的交流來達(dá)到。而且，學(xué)習(xí)語言也是發(fā)展和當(dāng)?shù)厝说挠H密、友好的社會(huì)關(guān)系的第一步。1但是，人類學(xué)家能夠完全使用異民族的語言與調(diào)查對(duì)象交談只是一種理想模式，極少數(shù)人能做到這一點(diǎn)。在此情況下，可以通過翻譯或是使用彼此相通的第二語言，來完成調(diào)查的預(yù)期目的。三、參與觀察1科學(xué)的田野調(diào)查以參與觀察(participantobservation)為重要標(biāo)志。田野調(diào)查者既要觀察和記錄情況，也要盡可能地參與活動(dòng)，通過這些日?；顒?dòng)，田野工作者有了另一種文化的行為活動(dòng)。1參與觀察方法的要求有：1.在當(dāng)?shù)鼐幼∮幸欢〞r(shí)間；2.學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼Z言；3.調(diào)查者盡可能像當(dāng)?shù)厝艘粯拥厣睢?參與觀察不僅僅是在遇到重大活時(shí)才進(jìn)行，隨時(shí)隨地地注意當(dāng)?shù)厝嗣袢粘Ｉ畹募?xì)節(jié)也很重要。但也要防止“土著化”(goingnative)，即不應(yīng)該過分地情感投入，不要忘記自己人類學(xué)工作者的身份。四、訪問1參與觀察與訪問一般是交叉進(jìn)行的。人類學(xué)訪問有兩種形式：結(jié)構(gòu)式訪問(structuredinterview)和非結(jié)構(gòu)式訪問(unstructuredinterview)，兩者是互補(bǔ)的，一般調(diào)查之初宜多用非結(jié)構(gòu)式訪問，當(dāng)與當(dāng)?shù)厝嗣窠⒘艘欢ǖ穆?lián)系后可以使用結(jié)構(gòu)式訪問。1無論是進(jìn)行哪種訪問，一般要注意下列問題：1.當(dāng)報(bào)告人用自己的概念、術(shù)語和分類原則來描述文化現(xiàn)象時(shí)，應(yīng)充分進(jìn)行記錄。2.開始調(diào)查階段應(yīng)集中訪問一些不會(huì)引起誤會(huì)的問題。3.訪問要有計(jì)劃性和時(shí)間性，但也要兼顧靈活性。4.訪問要把調(diào)查提綱中的問題分解為一個(gè)個(gè)具體的問題，提問要簡單明了。5.訪問一些難度較大的問題時(shí)，可以先從個(gè)案入手。6.一次訪問時(shí)間不宜過長。7.最重要的是，在訪問過程中，一定要對(duì)報(bào)告人充分尊重。五、抽樣1假若調(diào)查一個(gè)X圍較小、人口不多的社會(huì)，可以進(jìn)行普查。但如果調(diào)查X圍較大、人口較多的社會(huì)，那最好進(jìn)行抽樣(sampling)調(diào)查。即通過調(diào)查有限的對(duì)象，從樣本來推論到總體。1最常見的抽樣方法有“概率抽樣”(probabilitysampling)和“非概率抽樣”(nonprobabilitysampling)。1至于抽多少樣本為宜，沒有統(tǒng)一的規(guī)定，具體以經(jīng)驗(yàn)為主，具體見下頁表。表3-1：經(jīng)驗(yàn)確定樣本數(shù)的X圍總體規(guī)模100人以下100-1000人1000-5000人5000-10000人1萬-10萬人10萬人以上樣本占總體的比重50%以上50%-20%30%-10%15%-3%5%-1%1%以下六、材料的記錄與核實(shí)1通過觀察和訪問搜集的材料，要隨時(shí)記錄以防遺忘。只有用科學(xué)方法記錄的材料，才能作為今后編寫報(bào)告和進(jìn)行研究的依據(jù)。1材料記錄方法很多，主要有：1.影視記錄；2.音響記錄；3.文字記錄。1文字記錄法是最主要的紀(jì)錄方法，但它并非僅指筆記，一般有六種方式：筆記、實(shí)錄、原文、日記、圖表和譜系。1記錄下來的材料要進(jìn)行核實(shí)，發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤要予以糾正，方法有：1.用觀察到的實(shí)際發(fā)生的行為，對(duì)照?qǐng)?bào)告人的所述；用具體的事實(shí)來對(duì)照一般性陳述；3.對(duì)來源不同的材料相互核實(shí)。七、實(shí)物標(biāo)本的搜集l當(dāng)?shù)厝嗣裉厥獾墓ぞ吆褪止ぶ破?，反映傳統(tǒng)美學(xué)的服飾和藝術(shù)品，以及重要的XX用物等，應(yīng)盡可能購買原件或復(fù)制。搜集要注意完整性和系統(tǒng)性。l在地面分布的考古學(xué)遺存，在取得當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)部門的同意后，也可以列入搜集X圍。l標(biāo)本要加以標(biāo)簽說明，并要妥善包裝和安全運(yùn)回。八、調(diào)查報(bào)告的編寫與資料的存檔l調(diào)查材料的整理公布雖然是離開田野后的事，但只有發(fā)表正式的調(diào)查報(bào)告，才能算調(diào)查工作的最終結(jié)束。l在調(diào)查報(bào)告的編寫中，應(yīng)首先處理好事實(shí)和理論的關(guān)系，報(bào)告的體例可以由調(diào)查者個(gè)人自行決定。l在編寫調(diào)查報(bào)告后，各種原始記錄及實(shí)物標(biāo)本，應(yīng)按科學(xué)方法存檔，以備自己或他人日后查考或研究。第四節(jié)田野調(diào)查者的工作艱辛和職業(yè)道德一、田野調(diào)查中的困難嚴(yán)峻的自然環(huán)境和艱苦的生活條件。住、食、衛(wèi)生、安全、性等多方面可能會(huì)遇到困難。思想的苦悶和情感上的不得安寧。初到一個(gè)地方所產(chǎn)生的一系列“文化震蕩”。二、田野調(diào)查者的職業(yè)道德調(diào)查者保證不做不利于調(diào)查對(duì)象的任何事情，要尊重他們的人權(quán)，而且每次調(diào)查事先要征得當(dāng)?shù)厝嗣竦耐猓瑧?yīng)尊重當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗，不能傷害當(dāng)?shù)厝嗣竦母星椤Ｕ{(diào)查者應(yīng)充分尊重調(diào)查對(duì)象的個(gè)人隱私權(quán)。調(diào)查者應(yīng)在力所能及的情況下為當(dāng)?shù)厝嗣褡龊檬?，不能一味地從?dāng)?shù)厝四抢锼魅≠Y料而對(duì)他們的疾苦漠不關(guān)心；但也要注意不應(yīng)強(qiáng)加于人，更不應(yīng)以“救世主”、“改革家”自居。調(diào)查者應(yīng)忠于自己的工作，調(diào)查的材料要反復(fù)核對(duì)，務(wù)使符合真實(shí)情況，才能筆之于書，公之于眾。第五節(jié)文化人類學(xué)的研究方法一、背景分析法l在很多民族志資料中，人類學(xué)家用背景構(gòu)架來進(jìn)行解釋，即在解釋某一獨(dú)特群體或社團(tuán)的資料時(shí)，都把資料與更為廣闊的背景聯(lián)系起來，稱之為背景分析法。l背景分析法最早由馬凌諾夫斯基所運(yùn)用。他在特羅布里恩德島調(diào)查時(shí)，把該島的生活和文化當(dāng)作整體的和相互聯(lián)系的單位來考察。l背景分析不僅僅是一覽事件和行為，也不僅僅是要了解人類行為，而是要通過對(duì)人類行為發(fā)生的深刻社會(huì)背景的分析，來理解和解釋人類文化。二、比較分析(parativeanalysis)本章思考題簡述田野調(diào)查的基本流程。田野調(diào)查的基本技巧包括哪些方面？你認(rèn)為背景分析法的要領(lǐng)是什么？嘗試采用比較分析法來分析你所了解的某些地區(qū)的文化差異現(xiàn)象。第四章生計(jì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一、狩獵和采集含義：完全依靠自然生長的動(dòng)物和植物的一種經(jīng)濟(jì)?！敖饩热济贾薄碧攸c(diǎn)：低能量收支是其最大特點(diǎn)，避免了對(duì)某一資源的過度利用。社會(huì)組織形態(tài)：沒有固定的模式，視其所居的自然環(huán)境而定，絕大部分社會(huì)的基層組織是家庭，最普遍的是一夫一妻制家庭，半數(shù)以上上核心家庭，約1/3是主干家庭。有親屬關(guān)系的家庭可以聯(lián)合成家族，幾個(gè)族還可以合成為群，從二三十人到一兩百人不等。案例：卡拉哈里沙漠中的布須曼人分配原則是互惠。沒有固定的疆域、群體和財(cái)產(chǎn)，也就沒有固定的權(quán)威。社會(huì)控制體系也是非正式的，行為準(zhǔn)則依靠傳統(tǒng)、神話或XX意識(shí)。二、園圃農(nóng)業(yè)產(chǎn)生：人口壓力是最主要的原因，而且人們?cè)卺鳙C采集過程中逐步掌握了一些植物生長的規(guī)律。大約一萬年以前，人類開始進(jìn)入園圃農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)時(shí)期。特點(diǎn)：技術(shù)簡單，沒有灌溉、犁和畜力牽引，工具限于刀、斧、鏟和掘土棒等，早期是石制后來才有金屬工具，產(chǎn)量低、廣種薄收，能量開支比較低?！翱车篃廪r(nóng)業(yè)”或“游耕農(nóng)業(yè)”一一案例：XX的傳統(tǒng)刀耕農(nóng)業(yè)社會(huì)組織形態(tài)：定居、人口增加，私有財(cái)產(chǎn)、分工出現(xiàn)。村社內(nèi)部的基層組織是家族，多半是父系的?；旧瞎餐硎軇趧?dòng)成果，貧富分化很小，權(quán)力區(qū)別不明顯，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)比狩獵采集社會(huì)明確，但也僅限于個(gè)人的影響。村社與外部的關(guān)系體現(xiàn)為友好交換或武力戰(zhàn)爭。三、集約農(nóng)業(yè)農(nóng)業(yè)的集約化：在園圃農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，需要投入更多的能量，收獲也相對(duì)較高。農(nóng)業(yè)集約化對(duì)生態(tài)環(huán)境造成的后果：集約農(nóng)業(yè)所開辟的天地是永久性的人工生態(tài)環(huán)境，完全由人類創(chuàng)造并維護(hù)，其目的在于生產(chǎn)單一的莊稼。它對(duì)自然環(huán)境的改變很大，也增加了生產(chǎn)的脆弱性和災(zāi)禍的可能性。集約農(nóng)業(yè)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的后果：私有制、階級(jí)和國家的產(chǎn)生；農(nóng)業(yè)社會(huì)的出現(xiàn)，農(nóng)業(yè)作為一種新的生活方式。四、畜牧業(yè)產(chǎn)生：其產(chǎn)生似乎是后于植物的栽培和家畜馴養(yǎng)，并非由狩獵進(jìn)化而來。植物栽培和動(dòng)物馴養(yǎng)幾乎是在大約距今10000-9000年之間同時(shí)產(chǎn)生。適應(yīng)方式：一種有效的經(jīng)濟(jì)，也是投入勞動(dòng)較多的經(jīng)濟(jì)，但不及農(nóng)業(yè)有效，不過在特殊的自然環(huán)境下卻是最佳選擇。有時(shí)適應(yīng)的目的掩蓋于文化現(xiàn)象之下。社會(huì)組織形態(tài):一種以帳篷為單位的聯(lián)合家族可以視為基本經(jīng)濟(jì)單位，有些社會(huì)在家族之上有更復(fù)雜的政治組織，在著階級(jí)劃分，以畜群的占有多少為依據(jù)。畜牧業(yè)民族與農(nóng)業(yè)民族的關(guān)系：錯(cuò)綜復(fù)雜，在經(jīng)濟(jì)上，前者依賴后者，而后者對(duì)前者依賴性不大。正常情況下，可以和平共通，但絕大多數(shù)情況下，畜牧民族往往會(huì)向農(nóng)業(yè)民族發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，這既有經(jīng)濟(jì)原因，也有文化原因。思考題試比較園圃農(nóng)業(yè)與集約農(nóng)業(yè)在各方面的異同之處。根據(jù)所學(xué)知識(shí)，談?wù)勅祟惿?jì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展主要是什么原因造成？第五章婚姻與家庭第一節(jié)婚姻的定義一、什么是婚姻?在已知的人類社會(huì)都有某種形式的婚姻制度。按照學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂婚姻，是指兩個(gè)或兩個(gè)以上的男女之間建立為社會(huì)所公認(rèn)的性的和經(jīng)濟(jì)的聯(lián)合，使其產(chǎn)生的后代合法化，同時(shí)在丈夫和妻子之間，肯定一種相互的權(quán)利和義務(wù)。婚姻內(nèi)容的多變性?以婚姻對(duì)象而言，一夫一妻、一夫多妻、一妻多夫、群婚；?就婚姻延續(xù)的有效期而言，不同文化有不同理解；?對(duì)性生活只能局限于夫妻之間的概念，在有的社會(huì)中并不存在；?在經(jīng)濟(jì)的權(quán)利和義務(wù)方面，各種婚姻對(duì)此的規(guī)定也不盡相同；?關(guān)于婚姻與子女取得合法地位之間的關(guān)系，在某些社會(huì)里，它也不是的必要前提。一個(gè)實(shí)例：納亞爾人的婚姻?婚禮集體舉行，每隔數(shù)年一次。一群7-12歲之間的女孩子在到達(dá)青春期之前，需要通過這一儀式以便踏入人生下個(gè)階段。?婚禮舉行之前，要遵照占星家的意見，為每一個(gè)女孩選定一個(gè)儀式性新郎。?婚禮完畢，儀式性丈夫?qū)ζ拮硬辉俪袚?dān)任何義務(wù)，妻子對(duì)丈夫也只有一項(xiàng)義務(wù)，即喪葬。?婚禮后，妻子可以接待臨時(shí)性丈夫，可以隨時(shí)斷絕關(guān)系而不需負(fù)擔(dān)更多的義務(wù)。?婦女懷孕后，必須有一個(gè)男子承認(rèn)自己是孩子的父親，否則婦女就會(huì)受懲罰。二、婚姻的普遍性?1.經(jīng)濟(jì)互助^.繁殖和撫育后代T.減少同性之間因妒嫉而引起的競爭昭.增進(jìn)人群集團(tuán)之間的聯(lián)合第二節(jié)婚姻的規(guī)定一、亂倫禁忌所謂亂倫禁忌是指禁止某些親屬之間發(fā)生性行為或婚配，主要是核心家庭內(nèi)部成員。為什么會(huì)有這一禁忌，理論解釋很多，主要有：P.近親婚配論.兒童時(shí)代親昵論T.精神分析論M.家庭瓦解論恃.社會(huì)合作論二、外婚制和內(nèi)婚制?內(nèi)婚制是指婚配雙方必須同屬于一個(gè)社會(huì)集團(tuán)。外婚制則與此相反，即婚配雙方必須分屬不同的社會(huì)集團(tuán)。?內(nèi)婚和外婚是相對(duì)的。平行表親婚是指一個(gè)男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚。交表婚男子與自己父之姐妹或母之兄弟的子女締結(jié)婚姻的制度。在中國，交表婚又稱“姑舅表婚”。三、指定婚和優(yōu)先婚?在某些社會(huì)中，經(jīng)常規(guī)定某人在娶妻時(shí)，應(yīng)當(dāng)優(yōu)先在某一類親屬中選擇女子，反過來女子擇夫也應(yīng)首先考慮某一X圍內(nèi)的男子，這種婚姻稱為優(yōu)先婚。如果這種規(guī)定是強(qiáng)制性的，則稱為指定婚。?常見的這類婚姻有交表婚、續(xù)嫁夫兄弟婚、續(xù)娶妻姊妹婚等。四、單偶婚和多偶婚?所謂單偶婚，就是指一夫一妻制婚姻。多偶婚則包括一夫多妻、一妻多夫和群婚等形式。?1973年，布古格倫和戈林鮑姆分析了854個(gè)社會(huì)，發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)格實(shí)行單偶婚的只占16%，另有39%的社會(huì)基本實(shí)行單偶婚；一夫多妻婚的有379個(gè)社會(huì)，占44%，有335個(gè)社會(huì)實(shí)行單偶婚與一夫多妻婚并行，占39%；一妻多夫婚則少見，只有4例；群婚則鮮見，只發(fā)現(xiàn)巴西的凱英剛?cè)酥杏袑?shí)例，但也僅僅是比例極少的形式。五、婚姻的代價(jià)?聘禮?嫁妝?禮物交換?婚役?交換婚第三節(jié)婚后的居住方式一、婚后的居住方式?新居制?從父居?從母居?兩方居?兩可居?從舅居二、婚后居住方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系?新居制常見于流動(dòng)性較強(qiáng)的社會(huì)，如狩獵采集社會(huì)，或近代資本主義社會(huì)。?兩方居與兩可居似乎經(jīng)常與一個(gè)人口下降、經(jīng)濟(jì)喪失穩(wěn)定的社會(huì)相聯(lián)系，在此情況下，客觀形勢(shì)迫使人們重新組合以應(yīng)對(duì)危機(jī)。?從母居與從父居則較為復(fù)雜，從生產(chǎn)角度看，從母居多見于園圃農(nóng)業(yè)社會(huì)，從父居則多見于犁耕農(nóng)業(yè)社會(huì)或畜牧社會(huì)；從政治組織來看，從母居多見于氏族尚未瓦解的社會(huì)，而從父居多見于地方性政治機(jī)構(gòu)已經(jīng)產(chǎn)生的社會(huì)。還有一些文化人類學(xué)家認(rèn)為這兩種居住方式與戰(zhàn)爭的性質(zhì)也有關(guān)系。第四節(jié)家庭一、家庭的定義?家庭的種類和功能的復(fù)雜性，使得想為其下一個(gè)明確定義的努力異常困難。?默多克對(duì)家庭的定義以及家庭與婚姻的關(guān)系和區(qū)別有過如此描述：“家庭是一種社會(huì)集團(tuán)，以共同的住處、經(jīng)濟(jì)合作和繁殖后代為其特征。它包括了不同性別的成年人一一其中至少有一對(duì)可以發(fā)生由社會(huì)認(rèn)可的性關(guān)系，以及這一對(duì)男女親生或收繼的兒女。家庭和婚姻是有區(qū)別的?；橐瞿耸且环N復(fù)合的習(xí)慣法，它的目的是肯定家庭內(nèi)部一對(duì)成年男女之間的性關(guān)系?；橐鱿薅私⒑蛷U除這種關(guān)系的方式，也限定了包含在這種關(guān)系之中的道德行為和相互義務(wù)，以及各地不同的約定俗成的對(duì)于男女雙方的約束?！倍⒓彝サ念愋?核心家庭?多偶婚家庭?擴(kuò)大家庭思考題1.什么是婚姻？為什么說婚姻是人類社會(huì)普遍的文化現(xiàn)象？2.試用某種理論解釋亂倫禁忌。?3.婚姻的代價(jià)有哪些？?4.婚后居住方式一般有哪些形式？各自與社會(huì)結(jié)構(gòu)有什么關(guān)系？練習(xí)?《紅樓夢(mèng)》中，榮府的賈代善育有賈赦、賈政二男和賈敏一女，賈寶玉乃賈政與王夫人之子，林黛玉乃賈敏下嫁林如海所育之女。假設(shè)寶玉和黛玉結(jié)婚，那么從文化人類學(xué)的角度看，這種婚姻形式屬于（）［1］優(yōu)先婚［2］外婚制H3］交表婚［4］平表婚第六章親屬關(guān)系與繼嗣第一節(jié)親屬關(guān)系分類的原則一、親屬類型和親屬稱謂n考察一定社會(huì)的人們?cè)鯓觿澐钟H屬，主要是從文化人類學(xué)的角度進(jìn)行，而不是從生物學(xué)角度來看親屬應(yīng)當(dāng)如何分類。因?yàn)槿祟惖挠H屬制度是文化的產(chǎn)物。n親屬類型和親屬稱謂是兩個(gè)不同的概念。親屬類型是屬于客位的X疇，由出生或婚姻等客觀事實(shí)所決定；親屬稱

謂則是屬于主位的X疇，是由人類的文化主觀決定的。n文化人類學(xué)中關(guān)于什么親屬應(yīng)該劃入什么類型，則決定于該社會(huì)的親屬分類系統(tǒng)，即親屬體系。二、親屬分類的原則n人類親屬分類的最基本的標(biāo)準(zhǔn)，是從生物學(xué)的事實(shí)出發(fā)的，這樣，一個(gè)人的親屬大致可以分為兩類：一類是由出生決定的“血親”(consanguinealkin)，一類是由婚姻產(chǎn)生的“姻親”(affinealkin)。n如果將血親和姻親中的一切遠(yuǎn)親都加起來，那么每一個(gè)人的親屬將不可勝數(shù)。在任何社會(huì)中，人們沒有必要將這些親屬各自使用一個(gè)稱呼，而是將親屬分成若干類，每一類用一個(gè)名稱去概括。n1909年，美國人類學(xué)家克羅伯發(fā)表《親屬關(guān)系的分類系統(tǒng)》一文，提出了劃分親屬關(guān)系的八項(xiàng)原則，基本概括了人類社會(huì)確定親屬的標(biāo)準(zhǔn)。輩分原則2.年齡原則3.直系旁系有別原則4.性別原則5.稱呼者本身性別的原則6.中介親屬性別差異的原則7.婚姻的原則8.親屬關(guān)系人的存歿第二節(jié)親屬分類的系統(tǒng)奧瑪哈式親屬稱謂制克羅式親屬稱謂制24[T11224|A?只▲奧瑪哈式親屬稱謂制克羅式親屬稱謂制24[T11224|A?只▲■?▲.品aioao/v?7n(joS10121416口輿馬哈■克羅□易洛魁口愛斯基苦■景成真□I蘇丹9]{]3夏威夷式親屬稱謂制夏威夷式：所有統(tǒng)一性別同一輩分親屬使用同一稱謂。姊妹、子女各有專名；在核心家庭以外，親屬稱愛斯基摩式：在核心家庭內(nèi)，親屬稱謂是描述性的，父母、兄弟、姊妹、子女各有專名；在核心家庭以外，親屬稱謂制則是概括性的，父方的親屬與母方的親屬并無區(qū)別。奧馬哈：母親及其姐妹共用一個(gè)稱謂，父親及其兄弟共用一個(gè)稱謂，平表兄弟姐妹與兄弟姐妹共用一個(gè)稱謂。母親一方的交表兄弟姐妹提高一個(gè)輩分，而父親一方的交表兄弟姐妹則降低一個(gè)輩分?？肆_：個(gè)人的母系親屬不混淆輩分，父方親屬則平輩。平表兄弟姊妹與親兄弟姊妹等同。第三節(jié)繼嗣群一、繼嗣的含義n親屬制度作為一種組織原則，為人們提供了將單個(gè)人組成群體的規(guī)X。對(duì)個(gè)人而言，最重要的以親屬關(guān)系組成的群體即稱繼嗣群(descentgroup)。n所謂繼嗣，是指系統(tǒng)性的溝通上一代和下一代關(guān)系的原則，而繼嗣群就是根據(jù)此原則組成的、一群由共同祖先遺傳下來的血親。他們往往有共同的義務(wù)、共同的權(quán)利、共同的榮譽(yù)感，以及一整套有關(guān)的XX意識(shí)、神話傳說和象征符號(hào)等。n任何社會(huì)中，人們都有一套計(jì)算親屬的規(guī)則，使每個(gè)人只和一套劃分清楚的親屬發(fā)生關(guān)系，這種規(guī)則即稱為繼嗣規(guī)則?？煞譃閮纱箢悾簡蜗道^嗣和復(fù)系繼嗣。二、單系繼嗣(unilinealdescent)n單系繼嗣(unilinealdescent)是最普遍的一種繼嗣規(guī)則，亦即是從父母雙親的任何一方追溯自己的血緣。如果血統(tǒng)是從父親計(jì)算，就是父系繼嗣；如果是從母親計(jì)算，則稱為母系繼嗣。n單系繼嗣是一種非常明確的概念，很容易將繼嗣群內(nèi)外的人分辨出來，因?yàn)檫@種劃分方法是用共同的姓氏等予以標(biāo)志。父系繼嗣(patrilinealdescent)2.母系繼嗣(matrilinealdescent)圖6-L父系繼嗣圖6-2：母系繼嗣圖6-L父系繼嗣圖6-2：母系繼嗣注：有色表示父系繼嗣傳遞的成員注：有色表示母系繼嗣佳遞的成員4.單系繼嗣群的功能單系繼嗣群的類型n世系群(lineage)n氏族(clan)n胞族(phratry)n半族(moiety)4.單系繼嗣群的功能圖6?3=單系繼嗣群的類型n社會(huì)功能：調(diào)整婚姻關(guān)系n經(jīng)濟(jì)功能：土地使用和管理n政治功能：解決沖突、組織戰(zhàn)爭nXX功能：祖先崇拜、供奉神靈三、復(fù)系繼嗣(nonunilinealdescent)n1.雙系繼嗣(ambilateraldescent)一個(gè)人計(jì)算其血緣，既可以依父系，又可以依母系n2.雙邊繼嗣(bilateraldescent)同時(shí)從父母雙方追溯其祖源，而不問其性別。其親屬間一般沒有明確的義務(wù)、權(quán)利或責(zé)任。思考題n1.簡述親屬分類的基本原則。n2.試比較奧瑪哈式親屬稱謂制與克羅式親屬稱謂制。n3.單系繼嗣群的功能有哪些？單系繼嗣與復(fù)系繼嗣有什么區(qū)別。第七章社會(huì)團(tuán)體與政治組織第一節(jié)社會(huì)團(tuán)體一、社會(huì)團(tuán)體的含義與特征n文化人類學(xué)上講的社會(huì)團(tuán)體，是指一群人構(gòu)成的集體，在一定的時(shí)期內(nèi)，彼此之間以有連續(xù)性的、可預(yù)期的方式發(fā)生聯(lián)系。其出現(xiàn)往往是為了爭取某一共同的利益或目標(biāo)，而其成員則被要求為爭取這種利益或目標(biāo)而行動(dòng)。n社會(huì)團(tuán)體的基本特征有：1.成員必須具有一定的條件；2.成員之間有共同的利益或目標(biāo)；3.有某種形式的組織原則和機(jī)構(gòu)；4.成員具有集體觀念和共同的榮譽(yù)感。二、社會(huì)團(tuán)體的類型n1.非自愿性團(tuán)體：參加者不需要表達(dá)自己的愿望，而是由于自然的原因而自動(dòng)成為某一團(tuán)體的成員。年齡群：由同一性別、同一年齡級(jí)序的人組成的團(tuán)體。單性社團(tuán)：僅有一種性別的人方能參加的團(tuán)體，通常指男子。n2.自愿性團(tuán)體：參加者不能自動(dòng)成為某團(tuán)體的成員，而必須提出申請(qǐng)。主要包括：A.地區(qū)性團(tuán)體B.民族性團(tuán)體C.軍事性團(tuán)體D.秘密結(jié)社第二節(jié)政治組織一、游群組織n某些社會(huì)由一系列小而游動(dòng)的人群集團(tuán)構(gòu)成，每一個(gè)這樣的小集團(tuán)即稱為游群。一般都處于狩獵采集社會(huì)階段。n游群社會(huì)相對(duì)平等，一般沒有常設(shè)的管理機(jī)構(gòu)，但存在一種非正式的、溫和的權(quán)威。領(lǐng)導(dǎo)并非來自權(quán)力，而是來自影響；不是來自職位，而是來能力。二、部落組織n在人與人之間的平等，沒有階級(jí)存在，以及非正式的領(lǐng)導(dǎo)模式等方面，部落社會(huì)與游群社會(huì)相似。二者的不同之處在于：經(jīng)濟(jì)上，部落社會(huì)一般從事生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)，因而其人口密度高，團(tuán)體規(guī)模大，定居也較穩(wěn)定。組織結(jié)構(gòu)上，部落社會(huì)存在一種泛親族組織(氏族、分支世系制度和年齡群等)。三、酋邦n與部落社會(huì)相比，酋邦有幾點(diǎn)重要的不同之處。一是酋邦社會(huì)有固定的核心政治機(jī)構(gòu)，以管理X圍明確的區(qū)域之內(nèi)的一切經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和XX事務(wù)，其高層是一個(gè)獨(dú)裁的邦主。二是部落社會(huì)中，村社之間的聯(lián)合是非正式的，但酋邦社會(huì)則有正式的權(quán)力機(jī)構(gòu)將跨村社的政治單位連接起來。四、國家n國家作為一種政治組織，有著明確的疆界、統(tǒng)一的政府和保證政府的權(quán)威得以執(zhí)行的一整套強(qiáng)制力量。n從形式上看，凡是存在國家的社會(huì)，都有復(fù)雜的政治機(jī)構(gòu)，固定的官僚系統(tǒng)，以及對(duì)內(nèi)對(duì)外的統(tǒng)治政策。n從實(shí)質(zhì)上看，國家是階級(jí)矛盾的產(chǎn)物，是階級(jí)統(tǒng)治的工具。五、各類政治組織出現(xiàn)的原因n1.技術(shù)n2.人口n3.社會(huì)等級(jí)n4.產(chǎn)品分配政治組織行政專門化程度主要生產(chǎn)技術(shù)群體大小人口密度社會(huì)分化產(chǎn)品分配形式游群地區(qū)性的人群無專門化非正式領(lǐng)導(dǎo)權(quán)狩獵和采集極小的群體人口密度極低平等互惠部落有時(shí)有跨地區(qū)組織無專門化非正式領(lǐng)導(dǎo)權(quán)園圃農(nóng)業(yè)或畜牧業(yè)小的群體人口密度低平等互惠酋邦跨地區(qū)組織有一定的專門化園圃農(nóng)業(yè)集約大的群體等級(jí)出現(xiàn)行政分配機(jī)構(gòu)農(nóng)業(yè)或畜牧業(yè)人口密度中等國家跨地區(qū)組織同語言人群高度專門化的機(jī)構(gòu)集約農(nóng)業(yè)或畜牧業(yè)城市出現(xiàn)人口密度高種姓差別和階級(jí)差別市場交換第三節(jié)政治組織的功能一一解決社會(huì)沖突一、爭端的和平解決n1.集體的制約n2.缺乏權(quán)威的非正規(guī)裁決n3.誓言和神判n4.成文法和法庭二、沖突的武力解決n1.械斗n2.襲擊n3.正規(guī)戰(zhàn)思考題n1.在文化人類學(xué)中，社會(huì)團(tuán)體的含義如何理解？它有哪些基本類型？n2.試簡要比較各類政治組織。n3.政治組織在解決社會(huì)沖突方面有哪些基本的方式？第八章XX信仰與儀式第一節(jié)什么是XX？一、XX的定義如果我們將人類文化的黎明時(shí)期出現(xiàn)的XX的含義與當(dāng)代我們所熟悉的世界XX相比較，我們就可以發(fā)現(xiàn)XX的含義是如此廣泛，它既可以崇拜某一特定的上帝或神佛，但也可以不崇拜；它可以與宏偉的寺廟或輝煌的殿堂相聯(lián)系，但也可能沒有固定的禮儀場所；它也可以有浩瀚深?yuàn)W的經(jīng)文，但也可能連專門的術(shù)語都不存在。一般而言，XX都包含兩個(gè)要素，一是超自然的或神圣的內(nèi)容，二是它必然表達(dá)一種思想體系。所以概括來說，XX可以被視為一種社會(huì)觀念系統(tǒng)，它包括了一系列的信仰及表達(dá)這些信仰的行為，此種信仰和行為使人類與超自然的神靈或力量發(fā)生關(guān)系，并且反過來深刻地影響到人類的社會(huì)生活的安排。二、有關(guān)XX的各種理論進(jìn)化論的觀點(diǎn)：泰勒認(rèn)為凡是可見到和可觸到的物體內(nèi)都有一種一般人見不到和觸摸不到的東西，那就是靈魂，這即是所謂的“泛靈信仰”(animism)，它是XX信仰的基礎(chǔ)，是XX的起源。根據(jù)他的觀點(diǎn)，XX信仰是由低級(jí)到高級(jí)進(jìn)化的，即由泛靈信仰到對(duì)神的崇拜，再由多神教發(fā)展到一神教。心理學(xué)的觀點(diǎn)：對(duì)于XX具有普遍性的原因，很多心理學(xué)家都認(rèn)為這是一種功能的需要，因它有助于克服人類心理上的不安。馬林諾夫斯基就認(rèn)為，XX乃是對(duì)個(gè)人的焦慮和疑懼的答復(fù)，如果這個(gè)問題不解決，則人類的社會(huì)亦難以鞏固。弗洛伊德認(rèn)為，人類的焦慮產(chǎn)生于幼兒時(shí)代的體驗(yàn)，XX起源與“戀母情結(jié)”(Oedipusplex)有關(guān)。社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)：社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)與心理學(xué)的觀點(diǎn)相反，認(rèn)為XX并非起源于人的心理活動(dòng)，而是起源于社會(huì)的需求。迪爾凱姆(E.Durkheim)認(rèn)為XX實(shí)質(zhì)乃是一社會(huì)的集體觀念。他認(rèn)為每一個(gè)社會(huì)均能分辨出兩種性質(zhì)不同的現(xiàn)象，即神圣與世俗，而XX信仰就是一個(gè)社會(huì)對(duì)神圣觀念的全部表達(dá)。斯旺森(G.E.Swanson)也認(rèn)為XX是由社會(huì)因素所決定的，對(duì)于神靈的崇拜，乃是產(chǎn)生于對(duì)于個(gè)人具有約束力的社會(huì)組織，如家庭、氏族、村社、國家等。象征化的觀點(diǎn)：認(rèn)為XX乃是一種象征，它提供了一種將復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)變成概念化的模式的方式，因而具有強(qiáng)烈的感染力，并且為人類的存在提供理論依據(jù)。如格爾茨(CliffordGreertz)認(rèn)為，XX的象征可以從兩個(gè)方面來理解。首先，它提供了一種解決問題的框架，使個(gè)人可以明了自己在宇宙中的位置，并對(duì)若干人類無法回答的自然現(xiàn)象提供解答，從而使生活具有意義而且可以被理解。其次，這些象征往往代表了人類生存的最基本要素，象征本身就具有重要的意義。馬克思主義的觀點(diǎn)：XX是社會(huì)存在的反映，但是這種反映并非鏡面似的、客觀的反映，而是一種虛幻的、歪曲的反映，即“顛倒了的世界”。XX產(chǎn)生的最本質(zhì)的原因，是原始社會(huì)低下的生產(chǎn)力和貧乏的知識(shí)使人民在大自然面前無能為力，對(duì)大自然產(chǎn)生敬畏感和神秘感?！癤X是人民的鴉片”，深刻揭露了階級(jí)社會(huì)中XX的本質(zhì)。第二節(jié)XX信仰一、什么是XX信仰文化人類學(xué)家普遍認(rèn)為：XX有兩個(gè)重要的組成部分，一是XX信仰的系統(tǒng)，一是XX儀式的系統(tǒng)。所謂XX信仰，是指一個(gè)社會(huì)對(duì)于事實(shí)上并不存在，而人們又相信其存在的一套有關(guān)超自然的力量(神力)或生命體(神)的固定的信念。從XX意識(shí)的發(fā)展規(guī)律而言，神力的信仰在前，以后才發(fā)展到對(duì)神的信仰。二、神力信仰不是信奉某一具體的精靈或神祗，而是相信有一種超自然的力量主宰人世，這是最原始的XX意識(shí)，稱之為神力(supernaturalforces)。泛靈信仰(animism)天下萬物皆有靈魂或自然精神，并在控制間影響其他自然現(xiàn)象。倡導(dǎo)此理論者，認(rèn)為該自然現(xiàn)象與精神也深深影響人類社會(huì)行為，一棵樹和一塊石頭都跟人類一樣，具有同樣的價(jià)值與權(quán)利?；诖死碚摚髞硪脖粡V泛擴(kuò)充解釋為泛神論。泛生信仰(animatism,manaism)在XX中，第一性的東西不是思想、不是信仰、不是神話，而是崇拜、儀式；“就多數(shù)而言，儀式產(chǎn)生了神話，而不是神話產(chǎn)生了儀式”。泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是XX信仰的觀念基礎(chǔ)，前者是非人格化的，后者是人格化的。這是兩者的主要區(qū)別。不過，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時(shí)產(chǎn)生，并存于同一社會(huì)或同一發(fā)展階段。三、神靈信仰神的分類：非人類起源的、由人類變成的。神的性質(zhì)：神的性質(zhì)與兒童教育的性質(zhì)有關(guān)。多神教與一神教：凡是信仰多數(shù)彼此間基本上平等的神的XX，稱為多神教(polytheism)；而有的XX只相信一個(gè)主神或一個(gè)上帝，即稱為一神教(monotheism)。四、XX信仰的發(fā)展與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系泛靈信仰是與比較簡單的社會(huì)條件相聯(lián)系的，核心家庭居于統(tǒng)治地位；祖先崇拜是與擴(kuò)大家庭占重要地位的社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的，以定居農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)；多神教一般與階級(jí)的劃分及職業(yè)的專門化相聯(lián)系，這類社會(huì)結(jié)構(gòu)處于中等復(fù)雜程度；信仰一神教的社會(huì)，一定是政治體制復(fù)雜、等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)；第三節(jié)XX儀式一、什么是XX儀式XX儀式是XX中除信仰外的另一個(gè)組成部分。社會(huì)成員通過一系列特殊的行動(dòng)以顯示其信仰。這種動(dòng)作往往是集體的、高度的程式化的，從中可以傳達(dá)社會(huì)認(rèn)為有價(jià)值的觀念。因此，可以說，儀式是信仰的具體體現(xiàn)。世界各民族的XX信仰多種多樣，表達(dá)信仰的儀式也更加復(fù)雜。二、神圣的象征符號(hào)所謂神圣的象征符號(hào)，是指代表某一種XX的基本思想的圖案或物體。它對(duì)于特定XX的信徒而言，具有強(qiáng)大的感染力。格爾茨認(rèn)為，XX符號(hào)的作用在于誘發(fā)信徒對(duì)于XX意識(shí)的響應(yīng)，此種響應(yīng)是指人的內(nèi)在情緒和動(dòng)力，亦即在某些特定環(huán)境中的感覺。三、人神之間的媒介巫師(shaman)2.祭師(priest)3.先知(prophet)4.妖師(sorcerer)四、XX儀式的種類生命儀式(ritesofpassage):生命儀式的舉行，是象征一個(gè)人生命中一個(gè)階段的結(jié)束，而進(jìn)入另一個(gè)階段。加強(qiáng)儀式(ritesofintensification)：加強(qiáng)儀式則是以社會(huì)集體作單位而進(jìn)行的，其目的是促進(jìn)或加強(qiáng)與人類生存休戚相關(guān)的自然過程，或是堅(jiān)定社會(huì)的某一價(jià)值觀念或信仰。五、XX儀式的內(nèi)容1.祈禱2.音樂舞蹈3.肉體刺激4.講道5.朗誦教規(guī)6.模仿7.圣物和禁忌8.宴會(huì)9.犧牲10.集會(huì)11.靈感12.神圣符號(hào)第四節(jié)XX的作用一、心理學(xué)上的作用提供一套解釋體系，為人們的經(jīng)驗(yàn)無法答復(fù)的問題提供答案，從而減輕人們的憂慮和恐懼。提供一種清晰的程式化的方法以應(yīng)付可怕的意外事件。原始民族應(yīng)付疾病的主要手段也是XX。二、生態(tài)學(xué)上的作用1.XX信仰和資源管理2.XX儀式與資源管理三、社會(huì)學(xué)上的作用1.XX與社會(huì)化的意識(shí)2.XX與社會(huì)鞏固：提供社會(huì)結(jié)構(gòu)模式，創(chuàng)造共同的價(jià)值觀念，減少社會(huì)沖突，增強(qiáng)社會(huì)控制，增進(jìn)個(gè)人之間的團(tuán)結(jié)思考題什么是XX?試用某種有關(guān)XX的理論來解釋XX的起源。XX信仰有哪些類型？它們與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間有什么關(guān)系？XX儀式的內(nèi)容有哪些？簡述XX在社會(huì)學(xué)意義上的作用。第九章文化變遷與文化人類學(xué)的應(yīng)用第一節(jié)文化變遷的原因一、發(fā)現(xiàn)和發(fā)明n發(fā)現(xiàn)，是指客觀存在的、但又不為人知的現(xiàn)象或規(guī)律變得為人所知。n發(fā)明，則是人類利用新獲得的知識(shí)，在實(shí)際上予以運(yùn)用，并且創(chuàng)造出過去不存在的事物。n發(fā)現(xiàn)&發(fā)明能使刺激文化變遷的最重要的原因，經(jīng)過發(fā)現(xiàn)或發(fā)明而得到的文化因素既可能是物質(zhì)的或精神的。二、傳播n除了自身的發(fā)現(xiàn)&發(fā)明，一個(gè)社會(huì)里新的文化因素的出現(xiàn)也可能來源于另外一個(gè)社會(huì)。n這種從其他社會(huì)借用文化因素并且將之融合到自己固有的文化之中的過程，就稱為傳播。n對(duì)于先進(jìn)文化因素的借用，有時(shí)可以使一個(gè)社會(huì)跳越事物發(fā)展的某些階段，或者避免其他人已經(jīng)犯過的錯(cuò)誤。n傳播的模式有三種：直接接觸、媒介接觸&刺激傳播。n文化傳播有其選擇性，并非所有都的文化因素都會(huì)被其他社會(huì)借用，傳播的途徑也不可能是暢通無阻的、均勻的。三、涵化n當(dāng)一個(gè)社會(huì)與另一個(gè)經(jīng)濟(jì)文化上都比較強(qiáng)大的社會(huì)接觸時(shí)，這個(gè)較弱小的社會(huì)經(jīng)常要被迫接受較強(qiáng)大社會(huì)的很多文化要素，這種由于兩個(gè)社會(huì)的強(qiáng)弱關(guān)系而產(chǎn)生的廣泛的文化假借過程即稱為涵化。n涵化與傳播有相似之處，但性質(zhì)卻并非一樣。傳播是自愿地、有選擇性地對(duì)某些文化要素的吸收，而涵化則是在外來壓力下進(jìn)行的、對(duì)異質(zhì)文化的大量輸入。四、革命n對(duì)于文化變遷產(chǎn)生最劇烈影響的，是用暴力推翻舊有的統(tǒng)治者，徹底改革舊的秩序&傳統(tǒng)，這也就是革命。n革命只存在于階級(jí)社會(huì)中，因?yàn)樵谶@種社會(huì)里，統(tǒng)治者&被統(tǒng)治者、征服者&被征服者、殖民者&土著民族之間的矛盾，是無法調(diào)和的，當(dāng)矛盾激化到極點(diǎn)時(shí)，最終只有通過革命來解決。第二節(jié)應(yīng)用人類學(xué)一、什么是應(yīng)用人類學(xué)n根據(jù)美國人類學(xué)家喬治?福斯特的定義，應(yīng)用人類學(xué)乃是“職業(yè)文化人類學(xué)家所參加的活動(dòng)項(xiàng)目，其目的在于改變?nèi)说男袆?dòng)，從而起到解決當(dāng)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)等重大問題的作用”。二、應(yīng)用人類學(xué)的發(fā)展n從文化人類學(xué)本身的發(fā)展歷史可以發(fā)現(xiàn)，這門學(xué)科從誕生之日起，就從母胎里帶上了應(yīng)用的痕跡。17-19世紀(jì)歐洲資本主義擴(kuò)X時(shí)期，傳教士、商人、軍人、探險(xiǎn)家記錄的資料，成為了泰勒、弗雷澤、摩爾根等人研究的基礎(chǔ)。n20世紀(jì)20-30年代，部分英國人類學(xué)家卷入了英國殖民地的政治，在殖民政府中擔(dān)任職務(wù)。n在美國，部分人類學(xué)家曾經(jīng)與印第安人事務(wù)局合作，執(zhí)行同化政策，引起印第安人的反感。50年代，美國部分人類學(xué)家參與了美國現(xiàn)行的政策的制定，參與了美國對(duì)拉美經(jīng)濟(jì)發(fā)展與土地改革的援助計(jì)劃。三、應(yīng)用人類學(xué)的道德原則n對(duì)于普通文化人類學(xué)家而言，其應(yīng)遵循的道德準(zhǔn)則前面已經(jīng)學(xué)過了。n對(duì)于應(yīng)用人類學(xué)家而言，道德問題就比較復(fù)雜，因?yàn)樗麄兪菐е粋€(gè)改造計(jì)劃去實(shí)施的，所以實(shí)施的結(jié)果直接關(guān)系到當(dāng)?shù)厝嗣竦母＠?。n1946年5月，美國應(yīng)用人類學(xué)會(huì)組織了一個(gè)委員會(huì)，制定了應(yīng)用人類學(xué)家應(yīng)該遵守的道德原則，并于1948年通過了一項(xiàng)決議。1968年美國主要的人類學(xué)組織美國人類學(xué)會(huì)也組織了一個(gè)專門委員會(huì)討論道德問題，于1973年通過了一項(xiàng)名為“職業(yè)道德原則”的決議。四、應(yīng)用人類學(xué)的任務(wù)n應(yīng)用人類學(xué)進(jìn)行社會(huì)改革的領(lǐng)域是多方面的，如政治、經(jīng)濟(jì)、醫(yī)療保健、生態(tài)、XX、風(fēng)俗等。其層次&X圍也各不相同，有地區(qū)性的、民族性的、國家性的，甚至是全球性的。但無論如何，應(yīng)用人類學(xué)的最高目的或最終任務(wù)，是整個(gè)人類的生存&福利。n具體來說，應(yīng)用人類學(xué)的根本任務(wù)，在于從宏觀上研究人與自然的適應(yīng)關(guān)系、各個(gè)社會(huì)之間的適應(yīng)關(guān)系以及個(gè)人于社會(huì)之間的適應(yīng)關(guān)系，從而在各個(gè)具體的社會(huì)改造計(jì)劃中，從長遠(yuǎn)的、全局的角度出發(fā)，提出自己的咨詢意見。五、執(zhí)行社會(huì)改革計(jì)劃的復(fù)雜性n1.舊的傳統(tǒng)對(duì)改革的抗拒：文化障礙、社會(huì)障礙&心理障礙。n2.改革者本身應(yīng)注意的問題首先，防止我族中心主義思想；其次，制定計(jì)劃必須有周到的、負(fù)責(zé)到底的考慮；第三，改革者不應(yīng)當(dāng)只相信自己，要善于發(fā)現(xiàn)&利用當(dāng)?shù)亓α恳詤f(xié)助改革的施行。思考題n1.簡述導(dǎo)致文化變遷的基本原因。n2.你如何看待應(yīng)用人類學(xué)的道德原則問題？n3.聯(lián)系當(dāng)代中國的實(shí)際，談一談應(yīng)用人類學(xué)在建構(gòu)和諧社會(huì)中的意義1、人類學(xué)古典進(jìn)化論提出“文明(文化)是有等級(jí)的”而博厄斯學(xué)派或功能主義學(xué)派則認(rèn)為“文明(文化)是平等的”的看法，你的看法是什么？而人類文化的選擇在于人類的意義，在這里以往進(jìn)化論中強(qiáng)調(diào)的客觀功能轉(zhuǎn)換成為主觀的意義，文化的在不同人群中的傳播過程，就是意義選擇的過程，具有相近的認(rèn)知和記憶結(jié)構(gòu)的人對(duì)于某種文化的選擇往往是相似的，因此某種新的文化符號(hào)在一些族群那里容易被接受而在另外的族群那里則難以理解，當(dāng)然這種解釋并不排除文化中個(gè)人選擇的差異性。納入人類思維結(jié)構(gòu)的文化基因群落共同形成個(gè)人的穩(wěn)定意義體系，進(jìn)而同一區(qū)域和民族的人群如果都具有某種相似性較高的意義體系，那么就出現(xiàn)了整體的文化模式(culturalpattern)。在意義選擇的條件下，文化在進(jìn)化過程中的變異正是適應(yīng)了某個(gè)群體共同意義結(jié)構(gòu)的特殊進(jìn)化。然而，在一個(gè)開放和多元化的環(huán)境中，相對(duì)非特殊化的文化，進(jìn)化優(yōu)勢(shì)可能更大。因?yàn)楫?dāng)自然環(huán)境因素發(fā)生變化的時(shí)或者大量新型文化基因侵入時(shí)，人類的主觀意義體系不得不進(jìn)行調(diào)整，而特殊文化因?yàn)槠渚潞碗y以適應(yīng)變化，消失或被取代就在所難免。文化是進(jìn)化的嗎?這個(gè)困擾了許多人類學(xué)家很久的議題可能仍將持續(xù)下去，如果我們將進(jìn)化這個(gè)概念中的道德偏見和種族優(yōu)越感排除在外，從信息一一文化基因的產(chǎn)生、傳播和利用的角度來看，那么我認(rèn)為是可以成立的，文化基因的數(shù)量、規(guī)模和傳播速度是一個(gè)長期增長的進(jìn)化過程，在這個(gè)過程中，新的文化形式不斷形成而舊的文化形式逐漸消失。以前的研究多認(rèn)為人類文化的變遷應(yīng)該歸結(jié)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化或者自然環(huán)境的變化，但是不要忘記，文化本身作為一個(gè)復(fù)雜的類生態(tài)系統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)服從內(nèi)在的自組織規(guī)律，如突變、混沌等。將人類的種種文化特征看成基因來理解，也許僅僅是換了一種角度來理解文化，它可能并不能比現(xiàn)存研究理論提供更多的深刻解釋，但是通過將文化特征看成各種文化的基因，我們就有可能將各種對(duì)于文化概念的紛爭納入一個(gè)統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)框架下，而非將各種文化視為孤立的互為異類的現(xiàn)象。博厄斯認(rèn)為文化是包括一社區(qū)中所有習(xí)慣、個(gè)人對(duì)其生活的社會(huì)習(xí)慣的反應(yīng)，及由此而決定的人類行動(dòng)。在他的文化概念中，特別強(qiáng)調(diào)文化的幾個(gè)要素：歷史性(historicity)，強(qiáng)調(diào)每個(gè)文化在歷史過程的發(fā)展，即是強(qiáng)調(diào)文化是透過歷史過程來討論文化為何及如何被建構(gòu)出來，正可避免文化有清楚界線或異己之分辨所造成的限制與困難；多元性(plurality)，文化是復(fù)數(shù)的；行為上的決定性，文化在生活上會(huì)影響人的行為，并由行為來具體呈現(xiàn)文化；文化是整合而相對(duì)的，各個(gè)文化要素在歷史過程中整合為一整體，故每個(gè)文化都不一樣而產(chǎn)生文化相對(duì)論。這使博厄斯和他所對(duì)抗的單線進(jìn)化論陣營有著基本的差別，最重要地，在解釋人類差異上，他將“文化”與體質(zhì)或生物性因素區(qū)分開來，并且特別著重前者的解釋力。這已足以挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)西方社會(huì)普遍認(rèn)為種族的優(yōu)劣是天生的、生物性的看法。博厄斯及其追隨者提倡的一種人類學(xué)觀點(diǎn)，有時(shí)也稱文化決定論。是博厄斯反對(duì)進(jìn)化論和種族主義的一把利器，他認(rèn)為，每一種文化都應(yīng)該從其自身角度被理解，如果以西方種族中心主義的類型學(xué)的“發(fā)展水平”為評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，將會(huì)從科學(xué)上誤入歧途，對(duì)其他文化做出錯(cuò)誤的判斷和排序。相應(yīng)地，博厄斯也推崇歷史特殊論，其觀點(diǎn)是所有社會(huì)和文化都有它們自己獨(dú)特的歷史，而不能被簡化成是某個(gè)普遍主義者的發(fā)展方案中的一個(gè)類別。作為文化人類學(xué)的基本觀點(diǎn)和方法，文化相對(duì)論在20世紀(jì)50年代成為一種流行思潮，代表人物是赫斯科維茨及其代表作《文化人類學(xué)》(1964)，他把文化相對(duì)論推到了極至。其主要觀點(diǎn)：每一種文化都有其獨(dú)創(chuàng)性和充分的價(jià)值，每個(gè)文化都有自己的價(jià)值準(zhǔn)則，一切文化的價(jià)值都是相對(duì)的，對(duì)各群體所起的作用都是相等的，因此文化談不上進(jìn)步或落后。2、人類學(xué)的功能主義學(xué)派內(nèi)部對(duì)文化的功能有兩種解釋，一種認(rèn)為文化（制度）是滿足個(gè)人的需要，另一種認(rèn)為文化（制度）是滿足社會(huì)的需要。請(qǐng)舉例說明你對(duì)文化（制度）的功能的理解。馬林諾夫斯基：1）.其理論來源：直接受益于杜爾干的研究，受馬赫的現(xiàn)象主義哲學(xué)，馮特的民俗心理學(xué)的啟發(fā)。遵循兩條原則：一是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義，描述感覺經(jīng)驗(yàn)并將之當(dāng)成論證依據(jù)；另一是，馬赫對(duì)經(jīng)驗(yàn)的整體性的論述，對(duì)人類生活的共同精神特