存在與時(shí)間教案

logos：《存在與時(shí)刻》講義·引言

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公布:2004-7-0821:24

作者:chun

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論壇在討論論壇的學(xué)術(shù)性問(wèn)題，如wind兄所講，哲學(xué)在線（不僅僅是論壇）應(yīng)該具有許多功能，現(xiàn)在只論壇是“活”的，因?yàn)檎搲容^容易“活”，因此許多功能臨時(shí)就借助論壇來(lái)體現(xiàn)了。

講到學(xué)術(shù)性，因此要討論學(xué)術(shù)問(wèn)題。xiaoxiao一句話，使我下決心把我的《存在與時(shí)刻》的講義貼了出來(lái)。講實(shí)在話，我是有顧慮的，并不是什么版權(quán)之類(lèi)的問(wèn)題，而是許多東西并不成熟，對(duì)海德格爾的理解，在我也是總在變化的，不敢講越來(lái)越深，終歸總是有新的心得體會(huì)。我怕貼出來(lái)讓諸位見(jiàn)笑了，因?yàn)閷?duì)海德格爾的理解，我沒(méi)有信心。我最熟悉的兩位哲學(xué)家，一是康德，一是海德格爾（黑格爾也能夠算一個(gè)）。對(duì)康德就比較有信心，對(duì)海德格爾則總是感受理解得還不到位。然而我想，假如討論海德格爾，哲學(xué)系的同學(xué)們都插不上嘴，這是不應(yīng)該的。其責(zé)任，因此在教師。不講研究生，本科四年下來(lái)，假如對(duì)海德格爾等哲學(xué)家還陌生得專(zhuān)門(mén)，我感受實(shí)在對(duì)不起學(xué)生。因此不揣冒昧，把我的講義貼出來(lái)，請(qǐng)有興趣的老師同學(xué)批判指正。

此前曾經(jīng)把《存在與時(shí)刻》中有關(guān)時(shí)刻的講義貼在西方哲學(xué)壇子上，那部分太難不講，也是我最沒(méi)有把握的。再者講，沒(méi)有前面的預(yù)備，時(shí)刻部分也無(wú)法理解。希望讀了那部分的朋友不要被晦澀的語(yǔ)言嚇著，那是我的錯(cuò)。《存在與時(shí)刻》并沒(méi)有像人們想象的那樣難。

講義是多年形成的，因?yàn)闀r(shí)刻關(guān)系，除了貼子需要，差不多未作改動(dòng)，其中錯(cuò)誤在所難免，這不是客氣話，確實(shí)難免。

講義當(dāng)然是多年形成的，但“定稿”則是最近一次課。這一次我覺(jué)得是講《存在與時(shí)刻》最感受費(fèi)勁的一次。過(guò)去曾經(jīng)感受專(zhuān)門(mén)順當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，磕磕絆絆，有時(shí)順只是去。想來(lái)想去，緣故是這次我想盡量把海德格爾logos化（我化：）來(lái)講，也確實(shí)是用我的話講海德格爾。大伙兒明白，海德格爾與黑格爾一樣，擅長(zhǎng)語(yǔ)言煉金術(shù)，不用他們的語(yǔ)言幾乎是不可能的，我所能做的，事實(shí)上確實(shí)是想用比較通俗的語(yǔ)言（能讓人聽(tīng)得明白，我也講得明白）講課。我覺(jué)得對(duì)《存在與時(shí)刻》來(lái)講，這不是不可能的。假如沒(méi)有做到，那是我的功夫不到家。實(shí)際上，既然是講義，依舊比較口語(yǔ)化的。

假如有那位朋友有異議，請(qǐng)?zhí)岢鰜?lái)，我會(huì)適可而止，趕忙打住的：）

《存在與時(shí)刻》講義：導(dǎo)言（1）

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導(dǎo)言

我們預(yù)備在“導(dǎo)言”中講如此幾個(gè)問(wèn)題：海德格爾的生平和著作；思想形成

的理論背景；海德格爾的問(wèn)題；海德格爾與現(xiàn)象學(xué)方法，最后是簡(jiǎn)單介紹《存在

與時(shí)刻》其書(shū)。

一、海德格爾生平及其著作

海德格爾是一位有爭(zhēng)議的哲學(xué)家。

馬丁·海德格爾（MartinHeidegger，1889－1976年）生于1889年9月26日，

死于1976年5月26日，終年87歲。

海德格爾的一生，假如沒(méi)有1933年與NZ之間的關(guān)系，能夠講是一個(gè)典型的德

國(guó)學(xué)者的一生。他的生平確實(shí)是他的思想。我們?cè)谀莻€(gè)地點(diǎn)講海德格爾的生平，假如哲

學(xué)家地下有知，一定不以為然。因?yàn)樗幌蛑厮枷胼p生平。在他看來(lái)，哲學(xué)家就

象藝術(shù)家一樣，是存在或天道向世人昭顯的“通道”，在那個(gè)地點(diǎn)重要的是思想而不

是思想家的生平。當(dāng)年海德格爾講授亞里士多德時(shí)，關(guān)于亞里士多德的生平，他

只講了一句話：“他生下來(lái)，他工作，后來(lái)他死了?！?/p>

海德格爾是哲學(xué)史上少數(shù)幾個(gè)真正出身貧寒的哲學(xué)家。他的一生始終保持著

對(duì)土地、自然的眷戀之情，盡管學(xué)養(yǎng)深厚，博學(xué)多才，然而經(jīng)常有人在背地里批

評(píng)他“老土”、“土包子”。

海德格爾1889年出生在德國(guó)西南部巴登州一個(gè)叫做Messkirch的小鎮(zhèn)上，地

處阿雷曼與施瓦本交界處（施瓦本是黑格爾和荷爾德林的家鄉(xiāng)）。他的父親是天

主教教堂的“執(zhí)事”，實(shí)際上只是是“雜役”，負(fù)責(zé)打掃教堂、看管圣器，地位

低下，收入微薄，年收入不到500馬克，難以維持5口之家的生計(jì)。德國(guó)的西南

部經(jīng)濟(jì)特不落后，屬于天主教的勢(shì)力范圍。當(dāng)時(shí)一個(gè)農(nóng)村貧苦百姓的兒子假如想

有前途，想出人頭地，只有一條路，那確實(shí)是依靠教會(huì)的資助，因此海德格爾從小

就踏上了教士之路。他14歲時(shí)到家鄉(xiāng)附近的康斯坦茲讀中學(xué)（三年），又轉(zhuǎn)到弗

萊堡的文科中學(xué)讀了三年。據(jù)海德格爾自己講，他在這六年里學(xué)到的一切對(duì)他終

生都有價(jià)值，例如希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)。后來(lái)除了戰(zhàn)爭(zhēng)年代，海德格爾每日必讀希臘

原著。

中學(xué)畢業(yè)后，海德格爾夢(mèng)想成為一位教士，他曾經(jīng)加入耶酥會(huì)，成為見(jiàn)習(xí)修

士，后因軀體的緣故（先天性心臟?。┍唤獬藭?huì)籍。耶酥會(huì)是16世紀(jì)宗教改革

時(shí)，天主教內(nèi)部要求改革教會(huì)維護(hù)教會(huì)權(quán)威的組織，它要求會(huì)員必須“守清貧”、

“守紀(jì)律”、“有知識(shí)”，以傳播教義為己任（明清時(shí)基督教到中國(guó)傳教的大多

是耶酥會(huì)的成員），因而對(duì)軀體要求專(zhuān)門(mén)高。

成為教士的夢(mèng)想破滅是命運(yùn)對(duì)海德格爾的第一次打擊，然而他仍然沒(méi)有放棄

對(duì)神職的追求，進(jìn)入了弗萊堡大學(xué)神學(xué)系學(xué)習(xí)，中間因?yàn)樾呐K病復(fù)發(fā)回家鄉(xiāng)修養(yǎng)，

大概他終于發(fā)覺(jué)他的理想是不可能實(shí)現(xiàn)的，因此復(fù)學(xué)后轉(zhuǎn)到弗萊堡大學(xué)數(shù)學(xué)自然

科學(xué)系注冊(cè)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，同時(shí)學(xué)習(xí)哲學(xué)――海德格爾的科學(xué)知識(shí)是

特不淵博的。海德格爾的博士導(dǎo)師是新康德主義哲學(xué)家李凱爾特。1914年，他的

博士論文《心理主義中的推斷理論》出版。第一次世界大戰(zhàn)開(kāi)始時(shí)他應(yīng)征入伍，

幾天后就因?yàn)檐|體緣故被編入預(yù)備役部隊(duì)，回家聽(tīng)候調(diào)遣。

人世間有許多情況專(zhuān)門(mén)難講清晰，仿佛冥冥之中有某種命運(yùn)做好了安排。假如

海德格爾軀體不是如此差，那么專(zhuān)門(mén)可能那個(gè)世界上一定會(huì)多了一個(gè)教士或神學(xué)家，

而少了一位哲學(xué)大師。

海德格爾于1915年通過(guò)大學(xué)就職論文《鄧斯？斯各托的范疇學(xué)講和意義理論

》成為弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系的“編外講師”（Privadozent），亦即無(wú)薪講師。1916

年，海德格爾結(jié)識(shí)了弗萊堡大學(xué)政治和經(jīng)濟(jì)學(xué)系大學(xué)生ElfridePettri，出身于

普魯士高級(jí)官員家庭，是一位新教徒。1917年兩人結(jié)婚。講到海德格爾的婚姻，

還遭遇到了專(zhuān)門(mén)大的阻力。因?yàn)閮扇藢儆诓煌慕膛?，海德格爾是天主教徒，而Pettri

則是新教徒。即使在今天德國(guó)南部一個(gè)新教青年與一個(gè)天主教徒結(jié)婚，仍然是非

常困難的，更況且在幾十年前。在天主教看來(lái)，這無(wú)異于叛教，亦為世俗所不容。

因此，海德格爾的婚姻這件事會(huì)引起天主教如何樣的反應(yīng)是可想而知的。海德格爾

對(duì)天主教特不不滿(mǎn)，但也只好宣稱(chēng)他將與“預(yù)備皈依天主教”的Pettri以戰(zhàn)時(shí)緊

急婚禮的形式進(jìn)行了婚禮――沒(méi)有結(jié)婚禮服、沒(méi)有花環(huán)和婚紗、沒(méi)有馬車(chē)、沒(méi)有

儀式、沒(méi)有客人、沒(méi)有雙親參加，只有書(shū)面祝福，我們能夠想象那是一個(gè)什么樣

的婚禮。只是從反面看，海德格爾一定專(zhuān)門(mén)愛(ài)Pettri，否則可不能付出如此大的代價(jià)。

總而言之，這對(duì)后來(lái)海德格爾退出天主教具有重要的阻礙。

1916年，弗萊堡大學(xué)聘任胡塞爾為教授，這使得海德格爾有幸當(dāng)面與之請(qǐng)教。

在此之前，海德格爾就差不多熟悉了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，早在上大學(xué)時(shí)他就讀了《邏

輯研究》。然而，海德格爾與胡塞爾最初的接觸并不順利，因?yàn)楹麪枌?duì)海德格

爾天主教徒的身份心存戒心，在他看來(lái)，一個(gè)有黨派的天主教哲學(xué)家不可能是一

個(gè)完全的自由思想家。后來(lái)在胡塞爾的支持下，1918年底，海德格爾沒(méi)有給他的

第一個(gè)小孩施以天主教的洗禮。1919年1月，海德格爾正式宣布斷絕與天主教的

關(guān)系，因?yàn)椤霸谝环N非哲學(xué)的關(guān)系的制約下，不能為信仰自由和理論自由提供保

證”。只是，天主教對(duì)海德格爾的阻礙，怎么講給其思想打上了深刻的烙印。例如

基督教中關(guān)于造物主與造物之間的差異，與海德格爾關(guān)于存在與存在者之間的差

異，顯然有一定的親緣關(guān)系。

在這段時(shí)刻內(nèi)，海德格爾與胡塞爾過(guò)從甚密，經(jīng)常與胡塞爾進(jìn)行討論，胡塞

爾也特不賞識(shí)海德格爾，甚至毫無(wú)保留地同意海德格爾看他的手稿。胡塞爾曾經(jīng)

講：“現(xiàn)象學(xué)，海德格爾和我而已”?？梢?jiàn)，他實(shí)際上把海德格爾看作了自己的

接班人。

1923年通過(guò)多年的申請(qǐng)，海德格爾終于在34歲時(shí)成為弗萊堡大學(xué)的教授（相

當(dāng)于我們的副教授），直到1928年，經(jīng)胡塞爾一再努力，他才接替胡塞爾退休空

出來(lái)的Lehrstuhl.1925年－1926年冬季，哈特曼預(yù)備離開(kāi)馬堡大學(xué)去科隆，海德

格爾被提名繼承正教授的席位。按規(guī)定，他必須有著作發(fā)表。因此，在1926年1

－4月間，海德格爾申請(qǐng)學(xué)術(shù)休假，寫(xiě)作了《存在與時(shí)刻》。1927年在胡塞爾主

編（海德格爾執(zhí)行主編）的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》上發(fā)表，同時(shí)出了單行本。但

是這一努力未見(jiàn)成效。半年后，柏林終于批準(zhǔn)了海德格爾的正教授的職稱(chēng)。然而

沒(méi)有多久海德格爾就回到弗萊堡大學(xué)接替胡塞爾的教席。

海德格爾與現(xiàn)象學(xué)的遭遇是其哲學(xué)思想形成過(guò)程中的重大事件，然而海德格

爾從來(lái)就不是胡塞爾的“好學(xué)生”。關(guān)于兩者之間的關(guān)系，我們下面再專(zhuān)門(mén)討論。

從上述經(jīng)歷看，海德格爾的生活是一位典型的學(xué)者的生活。然而此后的進(jìn)展

卻使他卷入了政治的漩渦之中。

1933年4月底，海德格爾在44歲時(shí)當(dāng)選為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)，與NZ發(fā)生了關(guān)系，

1934年2月，他辭去了職務(wù)。這中間10個(gè)月的經(jīng)歷成了海德格爾一生中最大的污

點(diǎn)。我們一開(kāi)始就講海德格爾是一位有爭(zhēng)議的哲學(xué)家，講的確實(shí)是那個(gè)問(wèn)題。人們

真正難以容忍的不是海德格爾曾經(jīng)親近NZ，而是他對(duì)此始終保持沉默，遂使人們

不斷地糾纏他與NZ之間的關(guān)系。人們尤其想明白的是海德格爾與NZ的關(guān)系究竟在

其思想中有沒(méi)有根源？在此之前，人們也曾經(jīng)糾纏過(guò)黑格爾和尼采是不是NZ的思

想來(lái)源。另外，二戰(zhàn)之后，人們異口同聲清算、懺悔與NZ的關(guān)系，什么緣故海德格

爾一言不發(fā)？的確，海德格爾既沒(méi)有低頭認(rèn)罪，也沒(méi)有為自己辯護(hù)。

事實(shí)上海德格爾也不是沒(méi)有為自己進(jìn)行解釋和辯護(hù)，只是那是非公開(kāi)的。1966

年海德格爾在同意西德《明鏡》周刊記者的訪談時(shí)終于開(kāi)口講話了，然而他與記

者約定，這篇訪談只能在他離開(kāi)人世之后才能發(fā)表。記者果然履行諾言，直到1976

年海德格爾去世之后，這篇訪談才得以面世（中文譯作《只還有一個(gè)上帝能挽救

我們》）。換言之，海德格爾生前，沒(méi)有人明白他內(nèi)心想的是什么。

海德格爾與NZ之間到底發(fā)生了什么？海德格爾什么緣故不講話？

首先，海德格爾是哲學(xué)家思想家而不是政治家，而哲學(xué)家尤其不適合介入政

治，因?yàn)樗抢硐牖?、抽象的，而政治則如法國(guó)人所講，是一項(xiàng)“下賤的職業(yè)”，

那是現(xiàn)實(shí)性的、具體的，有時(shí)表面冠冕堂皇，里面卻是丑惡骯臟的。換言之，政

治哲學(xué)與政治學(xué)是不一樣的。因此，哲學(xué)家不應(yīng)該介入政治，應(yīng)該站在制度之外

同時(shí)始終保持這種姿態(tài)，才能保證他對(duì)政治的批判作用。一個(gè)人的政治理想再好，

假如他成為現(xiàn)行制度的組成部分，那就一定會(huì)被體制所同化，至少在部分上上如

此?？傊?，介入政治不是海德格爾的特長(zhǎng)，不是哲學(xué)家的特長(zhǎng)，稚嫩是不可幸免

的。歷史上幾乎所有參與政治的哲學(xué)家差不多上以失敗告終，塞涅卡和培根確實(shí)是證明。

海德格爾自己也承認(rèn)，他最初曾對(duì)NZ抱有幻想。實(shí)際上何止海德格爾，可能當(dāng)時(shí)

整個(gè)德國(guó)都把希望寄予在了希特勒的身上，否則我們就無(wú)法理解希特勒何以取得

了如此巨大的“成就”。關(guān)于30年代的德國(guó)人來(lái)講，NZ即使不是唯一的選擇，也

是他們最后的選擇。因此，海德格爾本人并無(wú)惡行，我們用不著過(guò)分苛求他。

其次，海德格爾當(dāng)選大學(xué)校長(zhǎng)的確是出于教授們的信任，而不是海德格爾耍

弄手段獲得的。當(dāng)時(shí)教授們唯恐“上面”派一個(gè)校長(zhǎng)來(lái)，試圖利用海德格爾的國(guó)

際聲望來(lái)盡量維護(hù)部分學(xué)術(shù)自由，盡量阻止NZ的破壞行動(dòng)。只是對(duì)海德格爾來(lái)講，

只要他當(dāng)上的校長(zhǎng)，就不可能不按照“官方”的口徑講話。事實(shí)上，海德格爾的

辭職也表明他并未得到NZ的重用，而且后來(lái)也受到了NZ的迫害。例如，1944年，

戰(zhàn)爭(zhēng)到了最后的關(guān)頭，德國(guó)動(dòng)員了全國(guó)的力量試圖殊死頑抗，然而仍然公布了一

個(gè)500人的大名單，愛(ài)護(hù)科學(xué)家、藝術(shù)家們免除徭役，海德格爾不在其中，他被

拉去修戰(zhàn)壕。

最后，問(wèn)題集中在海德格爾的沉默。由于海德格爾本人不講話，我們無(wú)法知

道緣故究竟何在，只是依舊能夠推測(cè)的。有一種觀點(diǎn)，我以為比較合理：海德格

爾以西方文明的批判者自居，他反思的是整個(gè)西方文明的局限，NZ為人類(lèi)所不齒，

但并不意味著戰(zhàn)勝?lài)?guó)就沒(méi)有問(wèn)題。在海德格爾看來(lái)，NZ與盟國(guó)，差不多上西方文明局

限性的產(chǎn)物（原子彈）。海德格爾的弟子們能夠既反對(duì)NZ，同時(shí)批判西方社會(huì)的

異化，唯獨(dú)海德格爾不行，因?yàn)樗麤](méi)有“資格”，他無(wú)法理直氣壯。

因此海德格爾只好沉默?；蛟S保持沉默是他唯一選擇。

毫無(wú)疑問(wèn)，用我們“文革”語(yǔ)言來(lái)講，海德格爾是一位有“歷史問(wèn)題”或者

“歷史污點(diǎn)”的哲學(xué)家。中國(guó)人有句老話，叫做不要“因人而廢言”。只是關(guān)于

哲學(xué)家的思想與他的人格之間的關(guān)系的確需要想想清晰。

哲學(xué)家是名人。我們對(duì)名人的要求專(zhuān)門(mén)高，對(duì)哲學(xué)家的要求尤其如此。一位歌

星能夠有一大堆“緋聞”，甚至依靠“緋聞”來(lái)提高和保持知名度，以至于形成

了一種專(zhuān)門(mén)的職業(yè)――“娛記”。在某種意義上講，哲學(xué)家與作家應(yīng)該與大眾傳

媒保持一定的距離，只有當(dāng)他們江郎才盡時(shí)才需要這些東西。鈔票鐘書(shū)先生曾經(jīng)把

自己比喻為一只下蛋的雞，假如你愛(ài)吃雞蛋就吃雞蛋，用不著非要明白那只下蛋

的雞。金鏞封筆多年，最終依舊不甘寂寞，頻頻曝光，結(jié)果可想而知?，F(xiàn)在的問(wèn)

題是，哲學(xué)家的人格與他的思想是否有內(nèi)在的關(guān)系，或者講，他是所作所為是不

是其哲學(xué)的必定結(jié)果？

與所有的公眾人物相比，哲學(xué)家的人格與他的哲學(xué)思想是最應(yīng)該有聯(lián)系的，

因?yàn)樗麄兊乃枷胪ǔＷ畛绺咦罹哂欣硐胄?，而且?jīng)常充當(dāng)人生的導(dǎo)師。然而，哲

學(xué)家也是人，也有七情六欲，用馬克思的話講是“人所具有的我無(wú)不具有”。問(wèn)

題是，一個(gè)歌星賴(lài)以成名的他的歌，在專(zhuān)門(mén)大程度上是技術(shù)性的，盡管真正的歌者

也是一種人生的境地。而一位哲學(xué)家所賴(lài)以成名的卻是他的思想，而思想即其人，

其人即思想，那是分不開(kāi)的。當(dāng)哲學(xué)家言行不一時(shí)，總讓人有一種“滿(mǎn)口仁義道

德，滿(mǎn)肚子男盜女娼”的感受。讀他們的書(shū)而想到他們的為人，就如同一桌豐盛

的宴席吃出一只蟑螂，可能專(zhuān)門(mén)少有人還能夠滿(mǎn)不在乎地大快朵頤。盡管海德格爾

并沒(méi)有過(guò)分的惡行，但明白了他與NZ之間的關(guān)系，也會(huì)阻礙人們閱讀的情緒。

問(wèn)題是，海德格爾政治上的“失足”，與他的思想有沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系？我以

為完全否認(rèn)是不現(xiàn)實(shí)的，只只是這種聯(lián)系不是直接的。作為農(nóng)民的兒子，海德格

爾內(nèi)心深處具有對(duì)土地、血緣、收獲，一句話，關(guān)于自然的眷戀之情，非言語(yǔ)可

以形容。因而在他的思想里，有一種濃厚的反現(xiàn)代化的情緒，而這種情緒與NZ有

某種相近之處。實(shí)際上，在中國(guó)知識(shí)分子之中，包括我自己在內(nèi)，也有這種情緒。

這或許是海德格爾在中國(guó)專(zhuān)門(mén)有“人緣”的緣故之一。

我想，我們不要把一位哲學(xué)家當(dāng)做圣人，非要用圣人的標(biāo)準(zhǔn)要求他。只是應(yīng)

該有一個(gè)最差不多的標(biāo)準(zhǔn)，這確實(shí)是真誠(chéng)。所謂真誠(chéng)，也確實(shí)是言行一致。你所倡導(dǎo)的

哲學(xué)，你自己必須能夠軀體力行。在這點(diǎn)上，我們還不能講海德格爾不真誠(chéng)，因

為他并不是言行不一的問(wèn)題。然而，這就引出了另一個(gè)難題：言行一致能夠有兩

種結(jié)果，一是好言出好行，一是惡言出惡行。那么，海德格爾究竟屬于哪種情況？

我想，海德格爾能夠避開(kāi)那個(gè)難題。

哲學(xué)家的思想是專(zhuān)門(mén)難用好壞善惡來(lái)評(píng)價(jià)的。因?yàn)樗麄兊乃枷氡容^抽象，大多

是原則性的，并不是具體行為的直接指導(dǎo)。通常哲學(xué)家所考慮的是兩種情況，一

是最高原則，一是最低限度。就自由而言，當(dāng)康德講人作為理性存在應(yīng)該自覺(jué)地

出于道德而行動(dòng)，即自律的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)的是最高原則，是理想性的。當(dāng)伏爾泰

等法國(guó)哲學(xué)家將自由理解為“做法律所同意的一切情況”的時(shí)候，他們所講的則

是最低限度。而實(shí)際上，這兩方面差不多上抽象的。當(dāng)海德格爾――要緊是前期的海

德格爾――主張人是自由的“能在”應(yīng)該立足于自身而在世，勇敢地選擇自己人

生的時(shí)候，他并沒(méi)有講，也不可能講出來(lái)，究竟應(yīng)該選擇如何樣的人生，立足于自

身應(yīng)該走到哪里去，并不是他考慮的對(duì)象，在某種程度上，海德格爾恰恰要回避

的確實(shí)是這種“大眾”、“常人”式的規(guī)范，他要達(dá)到的目的是讓每個(gè)人回歸他自

身，作為他自己而存在。我的話可能含有為海德格爾辯護(hù)的“嫌疑”――就海德

格爾的思想來(lái)講，的確與NZ有關(guān)系，只只是并不是必定的關(guān)系：從海德格爾的思

想動(dòng)身，既可能與NZ親近，也可能走上反NZ的道路，這就解釋了什么緣故海德格爾

與他的許多學(xué)生走了不同的道路的緣故。

我以為，在許多問(wèn)題上，康德是最清醒的哲學(xué)家。他的思想專(zhuān)門(mén)崇高――“頭

上的星空和內(nèi)心的道德法則”，然而并沒(méi)有崇高到忘乎因此的地步。他認(rèn)為，人

應(yīng)該以道德為理想，只是也要牢記，人生在世終其一生無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到自然法則

的限制，無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到感性欲望的束縛，因此不要奢望在有生之年“肉身成仙”，

活著通達(dá)人生的最高境地，理想永久是理想。當(dāng)年康德屢次申請(qǐng)教授職位而不得，

曾經(jīng)憤而轉(zhuǎn)向俄國(guó)女皇申請(qǐng)教授，這事放在往常，一定會(huì)被扣上“叛國(guó)投敵”，

至少是不愛(ài)國(guó)的帽子。盧梭從來(lái)不遵守起碼的道德準(zhǔn)則，尼采身患梅毒，維特根

斯坦和?？率峭詰僬?，羅素80多歲還以獵取女的芳心為樂(lè)，海德格爾與阿倫特

的婚外戀……如此的例子舉不勝舉。我想，假如只涉及哲學(xué)家個(gè)人，例如同性戀，

那是無(wú)可厚非的，因?yàn)樗麄兊男袨椴](méi)有阻礙他人的生活。但假如阻礙了他人乃

至社會(huì)，就一定會(huì)被追究的。然而，認(rèn)真一想，這事實(shí)上不只是對(duì)哲學(xué)家，也是對(duì)

所有人的差不多要求。

海德格爾辭去校長(zhǎng)職務(wù)之后，退守書(shū)房，埋頭學(xué)術(shù)。盟軍解放德國(guó)之后，海

德格爾因?yàn)榕cNZ之間的關(guān)系，被審查同時(shí)禁止講課，直到1951年才解禁（聞名指

揮家卡拉楊確實(shí)是因?yàn)樵?jīng)是NZ飛行員，生前始終未曾到過(guò)美國(guó)演出）。不久，海

德格爾就退休了。因此，他依舊弗萊堡大學(xué)的榮譽(yù)教授，仍然講課，領(lǐng)導(dǎo)研究班。

通常人們將海德格爾的思想劃分為前期與后期兩個(gè)時(shí)期。前期哲學(xué)以《存在

與時(shí)刻》為代表，30年代時(shí)海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”（kehre），象

《形而上學(xué)導(dǎo)論》、《藝術(shù)作品的本源》和《林中路》等一系列著作顯示出與前

期不同的思路和表達(dá)方式。因此，不管前期依舊后期，海德格爾的哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)

有變，仍然是存在問(wèn)題，只是考慮存在問(wèn)題的思路發(fā)生了轉(zhuǎn)變而已。

海德格爾是一位偉大的哲學(xué)家，也是一位偉大的教師。與黑格爾類(lèi)似，甚至

比黑格爾有過(guò)之而無(wú)不及，海德格爾作為偉大的教師要遠(yuǎn)勝于偉大的著作家。實(shí)

際上，海德格爾的著作大多數(shù)是他的講演錄。要緊著作有：《存在與時(shí)刻》（1927）

《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》（1929）

《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935，1953年出版）

《藝術(shù)作品的本源》（1935，1950年出版）

《尼采》（1936－46，1961年出版）

《詩(shī)人何為》（1946，1950年出版）

《關(guān)于人道主義的一封信》（1946，1950年出版）

《林中路》（1935－46，1950年出版）

《時(shí)刻與存在》（1962，1968年出版）等。

《存在與時(shí)刻》講義：導(dǎo)言（2）

二、海德格爾思想的理論背景

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，英美分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)之間始終存在著深刻的矛盾或

差不，不管是在哲學(xué)的問(wèn)題、對(duì)象、方法、概念等方面都有所不同。在某種程度

上，兩者簡(jiǎn)直到了“雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”的地步。美國(guó)作為一種獨(dú)特

的移民文化，各種哲學(xué)流派都有市場(chǎng)。然而直到今天，美國(guó)哲學(xué)界依舊如此，甚

至彼此之間不明白對(duì)方在搞什么課題。邏輯實(shí)證主義者艾耶爾寫(xiě)了一部哲學(xué)史，

叫做《20世紀(jì)西方哲學(xué)》，作為羅素《西方哲學(xué)史》的續(xù)編，充滿(mǎn)了分析哲學(xué)的

偏見(jiàn)，德國(guó)哲學(xué)在其中只占微小的部分，與它在20世紀(jì)哲學(xué)中的重要作用是不相

稱(chēng)的。10年前，我參與寫(xiě)作《當(dāng)代外國(guó)倫理思想研究》“德國(guó)”部分時(shí)，幾乎找

不到相關(guān)的英語(yǔ)文獻(xiàn)。因此，同樣是20世紀(jì)哲學(xué)，區(qū)不于古典哲學(xué)，它們也具有

共同之處，例如反形而上學(xué)、反本質(zhì)主義等。

大陸哲學(xué)要緊是德法哲學(xué)。

德國(guó)哲學(xué)因此沒(méi)有游離于現(xiàn)代哲學(xué)之外，它構(gòu)成了足以同英美哲學(xué)相抗衡的

另一大思潮，這一思潮是從現(xiàn)象學(xué)發(fā)端的。德國(guó)古典哲學(xué)之后，事實(shí)上也確實(shí)是黑格

爾之后，德國(guó)哲學(xué)通過(guò)了一段混亂時(shí)期，終于產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)，從而由此真正踏入

了現(xiàn)代哲學(xué)。記得伽達(dá)默爾曾經(jīng)講過(guò)，新康德主義假如沒(méi)有胡塞爾，可能前功盡

棄，可不能形成什么有效的成果。

黑格爾之后是黑格爾學(xué)派的解體、費(fèi)爾巴哈恢復(fù)唯物主義，然后是新康德主

義、新黑格爾主義、實(shí)證主義、生命哲學(xué)等。其中主導(dǎo)的力量是新康德主義。我

們能夠講，德國(guó)哲學(xué)的復(fù)興確實(shí)是康德主義的復(fù)興，它構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的背景，也或

直接或間接地構(gòu)成了海德格爾思想的背景。海德格爾的哲學(xué)思想形成于20年代，

新康德主義哲學(xué)家李凱爾特確實(shí)是他的名義導(dǎo)師。因此，其時(shí)亦是新黑格爾主義盛

行之時(shí)，以至于海德格爾在《存在與時(shí)刻》中一開(kāi)篇就講“我們的時(shí)代重新確信

了形而上學(xué)”云云。

黑格爾于1831年去世，那個(gè)時(shí)刻不僅是一代哲學(xué)大師離開(kāi)了人世，也是古典

哲學(xué)退出歷史舞臺(tái)的象征。此后，哲學(xué)領(lǐng)域歸于沉寂。新康德主義哲學(xué)家Alius

Riehl（1844－1924）1900年在海德堡向一般公眾作哲學(xué)報(bào)告。后來(lái)他回憶這段

歷史時(shí)講：“上世紀(jì)中葉，假如油然提出向公眾講哲學(xué)的任務(wù)，他的方法必定不

會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。因?yàn)?，即便在受過(guò)高等教育的人當(dāng)中也確信找不到聽(tīng)眾。人們聽(tīng)到

那個(gè)方法后立即會(huì)懷疑，那個(gè)人是不是想在我們那個(gè)科學(xué)的時(shí)代兜售煉金術(shù)之類(lèi)

的東西”，“哲學(xué)是一種差不多滅絕了的生活方式”。這種現(xiàn)象到了70年代發(fā)生了

變化，哲學(xué)又復(fù)興了。李普曼在《康德及其繼承者》一書(shū)中，在每一章節(jié)的末尾

都在呼吁：“回到康德去！”就象當(dāng)年羅馬元老院每次集會(huì)后都要全體起立，高

呼：“消滅迦太基！”一樣。

德國(guó)哲學(xué)的衰落與復(fù)興是專(zhuān)門(mén)正常的：它的衰落是古典哲學(xué)的衰落，它的復(fù)興

則是現(xiàn)代哲學(xué)的前奏。

黑格爾哲學(xué)標(biāo)志著古典哲學(xué)的“頂峰”和衰落。一方面，它以思辨辯證法的

形式使形而上學(xué)終于成為“科學(xué)的科學(xué)”，另一方面當(dāng)它把古典哲學(xué)的精神和思

維方式發(fā)揮到了極致之時(shí)，這種絕對(duì)的理性主義不僅與自然科學(xué)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生

了矛盾，而且與人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)是格格不入的。實(shí)際上，德國(guó)哲學(xué)的復(fù)興以康

德主義的復(fù)興為主導(dǎo)，是因?yàn)樗惹泻峡茖W(xué)的進(jìn)展，同時(shí)離“絕對(duì)”越來(lái)越遠(yuǎn)，

離人類(lèi)理性則越來(lái)越近。只是，康德哲學(xué)怎么講是古典哲學(xué)，它的理性主義、先驗(yàn)

主義以及它的內(nèi)在矛盾――二元論、不可知論等等，都不是以古典哲學(xué)的方式可

以解決得了的難題。因此，與新康德主義復(fù)興的同時(shí)，也存在著不協(xié)和音――叔

本華、尼采、生命哲學(xué)……，在世紀(jì)之交的動(dòng)蕩之中，人類(lèi)的生存處境更加成為

哲學(xué)所關(guān)注的對(duì)象，而這股非理性主義的“暗流”逐漸成為主流或主流之一，顯

然與康德主義的科學(xué)精神是格格不入的，實(shí)際上亦與古典哲學(xué)格格不入。

海德格爾登上哲學(xué)舞臺(tái)時(shí)，正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒(méi)落，人文主

義傾向日益強(qiáng)大的時(shí)期。

當(dāng)時(shí)的新康德主義哲學(xué)家們以及生命哲學(xué)家們考慮的一個(gè)重要問(wèn)題是，究竟

有沒(méi)有一種不同于自然科學(xué)的“精神科學(xué)”（在德語(yǔ)中，Geisteswissenschaften

直譯是“精神科學(xué)”，實(shí)際上的含義是人文科學(xué)或社會(huì)科學(xué)）？有沒(méi)有一種不同

于自然科學(xué)方法的人文科學(xué)方法？李凱爾特、卡西勒、狄爾泰等都在考慮如此的

問(wèn)題。在某種意義上講，那個(gè)問(wèn)題乃是康德問(wèn)題的現(xiàn)代表述。

決定一門(mén)學(xué)科是否成立的關(guān)鍵在于方法。哲學(xué)尤其是近代哲學(xué)以來(lái)，哲學(xué)家

們?cè)诜椒▎?wèn)題上下了專(zhuān)門(mén)大的功夫。我們往常講過(guò)，哲學(xué)的對(duì)象不同于自然科學(xué)的

對(duì)象，因而認(rèn)識(shí)其對(duì)象就應(yīng)該有其獨(dú)特的方法。因此，找到或發(fā)覺(jué)哲學(xué)的方法，

就成了決定哲學(xué)的意義和地位的關(guān)鍵。笛卡爾、休謨、康德、黑格爾都為此付出

了困難的努力，新康德主義、生命哲學(xué)亦然，英美哲學(xué)也是一樣。實(shí)際上，哲學(xué)

的革命確實(shí)是方法論上的革命。

德國(guó)哲學(xué)從古典哲學(xué)走向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是以現(xiàn)象學(xué)方法為其標(biāo)志的。

對(duì)海德格爾來(lái)講，，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇是他創(chuàng)建存在哲學(xué)的關(guān)鍵。正是

因?yàn)閷W(xué)習(xí)了現(xiàn)象學(xué)方法，使他找到了解決存在問(wèn)題的突破口。因此，這并不是講

現(xiàn)象學(xué)形成了存在問(wèn)題，實(shí)際上現(xiàn)象學(xué)尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)拒絕存在問(wèn)題，而

是講現(xiàn)象學(xué)方法為海德格爾解決存在問(wèn)題提供了可能性。

在討論海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問(wèn)題之前，我們先來(lái)一般地看一看海

德格爾的哲學(xué)問(wèn)題是什么。

三、海德格爾的問(wèn)題

海德格爾的問(wèn)題，一言以蔽之，確實(shí)是存在問(wèn)題。盡管他的思想經(jīng)歷了30年代

的“轉(zhuǎn)向”，然而海德格爾終生為之奮斗的哲學(xué)問(wèn)題始終沒(méi)有變，這確實(shí)是存在問(wèn)

題。自從海德格爾踏上思想的征途，就認(rèn)準(zhǔn)了“那一顆星”，而且是唯一的一顆

星。就此而論，海德格爾盡管是一位現(xiàn)代哲學(xué)大師，只是其哲學(xué)的問(wèn)題卻是特不

古老的問(wèn)題，那是自巴門(mén)尼德開(kāi)始就困擾形而上學(xué)家們的核心問(wèn)題。

那么，海德格爾什么緣故會(huì)將自己畢生的精力都耗費(fèi)在那個(gè)看上去最一般、最

抽象大概離現(xiàn)實(shí)最遠(yuǎn)的哲學(xué)問(wèn)題上呢？

（一）海德格爾本人的經(jīng)歷海德格爾從青年時(shí)代就與存在問(wèn)題結(jié)下了不解之

緣。

1907年夏季，正在讀高中的海德格爾回家鄉(xiāng)度假，與格約伯神父相遇。這位

多年的鄰居和父輩的朋友希望有志于神父職業(yè)的年輕人能夠通曉亞里士多德的形

而上學(xué)，以便進(jìn)一步熟悉托馬斯？阿奎那的神學(xué)。因此，他送給18歲的海德格爾

一本后來(lái)阻礙了他一生的書(shū)：布倫坦諾的博士論文《論存在在亞里士多德那兒的

多種意義》，正是這本書(shū)喚起了海德格爾關(guān)于存在那個(gè)希臘問(wèn)題的強(qiáng)烈興趣。當(dāng)

時(shí)海德格爾心存疑問(wèn)的是：既然存在有多種意義，那么哪種意義是最全然的意義

呢？盡管他還無(wú)法找到中意的答案，然而那個(gè)問(wèn)題從此植根于他的心中，同時(shí)最

終引導(dǎo)他超越了神學(xué)的視野，走上了探究存在的哲學(xué)運(yùn)思之路。1909年海德格爾

上大學(xué)后，得知布倫坦諾有一位弟子胡塞爾在大約10年前寫(xiě)了一本叫做《邏輯研

究》的書(shū)，他趕忙借來(lái)閱讀，希望從中找到解決存在問(wèn)題的方法，而且從此之后

一直關(guān)注胡塞爾的新作。海德格爾后來(lái)回憶講，由于這本書(shū)太難讀了，因而無(wú)人

問(wèn)津，使得他有可能不斷地續(xù)借，盡管當(dāng)時(shí)他也沒(méi)有理解。決定投身于哲學(xué)事業(yè)

時(shí)，海德格爾曾經(jīng)想到哥廷根大學(xué)追隨胡塞爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，然而由于經(jīng)濟(jì)緣故無(wú)

法實(shí)現(xiàn)。機(jī)緣湊巧的是，胡塞爾來(lái)到了弗萊堡大學(xué)，使得海德格爾有幸親耳傾聽(tīng)

他的教誨，同時(shí)成為他的助手，而與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇，終于使海德格爾找到

了一種全新的破解存在問(wèn)題的方法。由此我們看到，存在問(wèn)題是海德格爾從青年

時(shí)代起就確定了的研究方向。

（二）存在問(wèn)題的理論意義存在問(wèn)題是西方哲學(xué)史上的核心問(wèn)題之一，尤其

是古典哲學(xué)的核心問(wèn)題。甚至能夠講，古典哲學(xué)研究的要緊對(duì)象確實(shí)是存在。

古典哲學(xué)的核心是形而上學(xué)或本體論，而形而上學(xué)或本體論的核心則是存在

問(wèn)題。盡管我們一向?qū)⑻├账箍醋魇俏鞣秸軐W(xué)的始祖，然而古典哲學(xué)的真正開(kāi)端

應(yīng)該是巴門(mén)尼德，因?yàn)樗切味蠈W(xué)或本體論的創(chuàng)始人。后來(lái)黑格爾寫(xiě)作《邏輯

學(xué)》時(shí)，就把巴門(mén)尼德的存在看作是哲學(xué)史的第一個(gè)范疇。的確，假如我們把西

方哲學(xué)史看作是形而上學(xué)的產(chǎn)生、形成和演變的歷史，那么巴門(mén)尼德作為開(kāi)端是

當(dāng)之無(wú)愧的。

下面，我們簡(jiǎn)單描述形而上學(xué)或本體論的歷史演變。需要提醒大伙兒注意的是，

我在此是在相同的意義上使用“形而上學(xué)”和“本體論”概念的。形而上學(xué)起源

于存在那個(gè)概念，而本體論（ontology）的本義確實(shí)是“關(guān)于存在的理論”。它的

歷史演變經(jīng)歷了巴門(mén)尼德、蘇格拉底－柏拉圖，到亞里士多德終于形成，通過(guò)中

世紀(jì)的演變，形成了近代哲學(xué)的本體論，到黑格爾那兒得以完成亦最終衰落了。

1、巴門(mén)尼德。巴門(mén)尼德意識(shí)到希臘自然哲學(xué)的局限，他放棄了從時(shí)刻上追

問(wèn)“本原”（arche）的宇宙論路線，提出了從邏輯上追問(wèn)宇宙萬(wàn)物之本質(zhì)的路

線，從而確定存在為哲學(xué)的研究對(duì)象。

2、蘇格拉底－柏拉圖。那么，如何樣研究存在？蘇格拉底將解決問(wèn)題的方式

確定在“是什么”的問(wèn)題上，柏拉圖由此而創(chuàng)立了理念論――理念事實(shí)上確實(shí)是蘇格

拉底的“是什么”，只是柏拉圖進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“是什么”的本質(zhì)的本體論地位。

3、亞里士多德。作為柏拉圖的學(xué)生，盡管他不同意理念的“分離”，然而

在創(chuàng)建形而上學(xué)的過(guò)程中受到了柏拉圖的深刻阻礙，他將存在本身確定為第一哲

學(xué)（形而上學(xué)）的研究對(duì)象，繼而將存在問(wèn)題具體化為存在的存在方式即“范疇”

的問(wèn)題，因此亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)范疇體系，它要講明的是世界的

邏輯結(jié)構(gòu)。

4、中世紀(jì)哲學(xué)。中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖與亞里士多德的混合物，它吸取了亞

里士多德的范疇理論和邏輯方法，但亦同意了柏拉圖的等級(jí)制的體系構(gòu)想，因?yàn)?/p>

如此才能解決神學(xué)中的上帝問(wèn)題。因此，亞里士多德范疇體系中的“實(shí)體”（ousia）

在范疇體系中分離出來(lái)，成了獨(dú)立的形而上學(xué)對(duì)象。

5、近代哲學(xué)的本體論。近代哲學(xué)本體論走過(guò)了一個(gè)從中世紀(jì)形而上學(xué)向亞

里士多德形而上學(xué)的回歸的過(guò)程。笛卡爾和斯賓諾莎都主張一個(gè)實(shí)體，黑格爾則

恢復(fù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，將形而上學(xué)建立為一個(gè)范疇體系。

通過(guò)上述簡(jiǎn)單的回憶，我們看到，形而上學(xué)或本體論的差不多特征是：（1）

以存在作為形而上學(xué)的對(duì)象，視之為宇宙萬(wàn)物的依照、基礎(chǔ)，主張存在具有

超驗(yàn)性。（2）逐步將存在問(wèn)題具體化為存在的存在方式或范疇的問(wèn)題，乃至實(shí)

體問(wèn)題，因此一提到形而上學(xué)或本體論，我們首先想到的不是存在而是實(shí)體。

（3）

從思維與存在的同一性動(dòng)身，主張解決存在問(wèn)題的方法是理性認(rèn)識(shí)，將存在

－實(shí)體看作是普遍的本質(zhì)，因而本體論越來(lái)越依靠于認(rèn)識(shí)論。

由此可見(jiàn)，存在問(wèn)題在理論上應(yīng)該是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題。

然而在海德格爾看來(lái)，存在問(wèn)題并沒(méi)有得到解決。因?yàn)橐揽坑谡J(rèn)識(shí)論的本體

論受到主客二元式認(rèn)識(shí)論框架的限制，實(shí)際上是將存在當(dāng)作存在物來(lái)認(rèn)識(shí)的，換

言之，它混淆了存在與存在物的區(qū)不。我們的認(rèn)識(shí)論在認(rèn)識(shí)具體事物方面取得了

偉大的成就，然而當(dāng)我們使用認(rèn)識(shí)論來(lái)把握存在時(shí)，就不可幸免地將存在限制成

了存在物，或是將存在物誤當(dāng)作存在來(lái)研究。海德格爾稱(chēng)形而上學(xué)史為“在的遺

忘”（Seinsvergessenhiet）的歷史。這確實(shí)是講，在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)允

諾研究存在問(wèn)題，但實(shí)際上它并沒(méi)有解決問(wèn)題。

因此，存在問(wèn)題還沒(méi)有得到解決。

盡管存在問(wèn)題沒(méi)有得到解決，然而那或許只是純粹的理論問(wèn)題，也可能是根

本就不可能解決的問(wèn)題。我們有必要非要與存在問(wèn)題糾纏不休嗎？！

海德格爾認(rèn)為有必要，因?yàn)樵谒磥?lái)，存在問(wèn)題與我們性命攸關(guān)。

（三）存在問(wèn)題的“現(xiàn)實(shí)意義”

那個(gè)問(wèn)題以后討論《存在與時(shí)刻》時(shí)我們還會(huì)遇到，現(xiàn)在簡(jiǎn)單地講幾句。

海德格爾認(rèn)為，我們?nèi)伺c萬(wàn)事萬(wàn)物一樣也是一種存在者，只是是一種與眾不

同的存在者，其不同之處就在于：人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，

而是未成定型的開(kāi)放的存在者。換言之，人是一種“活”的存在者，因而存在就

有可能通過(guò)人這種存在者那個(gè)地點(diǎn)“存在出來(lái)”，得以顯現(xiàn)。既然如此，人與存在之

間就存在著一種親熱的關(guān)系：一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”，

另一方面亦意味著人這種存在者如何樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就如何樣存在，而

存在也就如何樣存在出來(lái)。用海德格爾的話講，確實(shí)是：我們?nèi)绾螛永斫庾约旱拇嬖冢?/p>

我們就如何樣存在。

由此可見(jiàn)，我們?nèi)绾螛永斫獯嬖?，的確是性命攸關(guān)的問(wèn)題。

因此，海德格爾從來(lái)不是僅僅將存在問(wèn)題看作是純粹的理論問(wèn)題，他將形而

上學(xué)對(duì)存在的遺忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主張通過(guò)重提存在問(wèn)題來(lái)

醫(yī)治西方文明的錮疾。

形而上學(xué)代表的是西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式，這種科學(xué)思維方式造就了燦爛

輝煌的物質(zhì)文明，然而也導(dǎo)致了西方文明的危機(jī)。當(dāng)人遺忘了存在，將注意力完

全集中在物上的時(shí)候，他便與自己的根源斷絕了聯(lián)系，被“連根拔起”，迷失了

方向，誤入了歧途。人類(lèi)誤以為他能夠而且差不多通過(guò)科學(xué)破解了宇宙自然的奇妙，

從此人類(lèi)就真正成了宇宙自然的主人，然而實(shí)際上他在把存在物化的同時(shí)也把自

己物化了，因此他一步步地走向了毀滅的邊緣。

因此，存在問(wèn)題并不是一個(gè)可有可無(wú)的理論問(wèn)題，對(duì)人類(lèi)來(lái)講它是性命攸關(guān)

的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。海德格爾試圖重提存在問(wèn)題，正本清源，回歸存在的本源處，尋求

解決西方文明問(wèn)題的新途徑。

那么，海德格爾究竟是如何樣解決存在問(wèn)題的？這決定于海德格爾與胡塞爾現(xiàn)

象學(xué)的相遇。

四、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)

盡管海德格爾青年時(shí)代就對(duì)存在問(wèn)題產(chǎn)生了興趣，然而假如沒(méi)有胡塞爾的現(xiàn)

象學(xué)，他的存在哲學(xué)亦是不可能的。

我們?cè)谇懊婧?jiǎn)單復(fù)述了海德格爾與胡塞爾相遇的過(guò)程，但沒(méi)有講現(xiàn)象學(xué)究竟

在什么意義上使海德格爾找到了解決存在問(wèn)題的方法?，F(xiàn)在，我們就來(lái)討論那個(gè)

問(wèn)題：海德格爾如何樣在現(xiàn)象學(xué)方法的啟發(fā)下找到了解決存在問(wèn)題的方法？

先讓我們看一看現(xiàn)象學(xué)方法是如何一回事，然后討論海德格爾如何使用現(xiàn)象

學(xué)方法解決存在問(wèn)題，最后再講講海德格爾與胡塞爾之間的分歧。

（一）現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)（Ph？nomenogie）是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)規(guī)模

宏大的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)――現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，它的創(chuàng)始人是德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾（EdmundHusserl，

1859－1938）。

1831年黑格爾去世之后，黑格爾學(xué)派迅速解體，德國(guó)哲學(xué)在經(jīng)歷了短暫的機(jī)

械唯物主義、庸俗唯物主義時(shí)期之后，哲學(xué)的旨趣再度復(fù)興，其主導(dǎo)的力量是新

康德主義，這確實(shí)是現(xiàn)象學(xué)的理論背景。德國(guó)哲學(xué)的復(fù)興以康德哲學(xué)的復(fù)興為主導(dǎo)，

只是康德哲學(xué)怎么講屬于古典哲學(xué)，它的理性主義、先驗(yàn)主義、二元論和不可知論

等，差不多上以古典哲學(xué)的方式不可能得到解決的難題。當(dāng)胡塞爾登上哲學(xué)舞臺(tái)之時(shí)，

正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒(méi)落，人本主義傾向日益強(qiáng)大的時(shí)期。早期的

胡塞爾深受新康德主義中心理主義的阻礙，后來(lái)他激烈地批判了心理主義，走向

了先驗(yàn)主義，以現(xiàn)象學(xué)方法將新康德主義的科學(xué)精神引向了現(xiàn)代哲學(xué)。

假如從整體上把握現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，我們能夠?qū)F(xiàn)象學(xué)看作現(xiàn)象學(xué)方法，也能夠

看作現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。因此，試圖使現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)成為科學(xué)要緊是胡塞爾的主張。

就此而論，胡塞爾的問(wèn)題是十分古典的，他的哲學(xué)旨趣也是如此，然而他的

研究領(lǐng)域和哲學(xué)方法卻屬于現(xiàn)代哲學(xué)。

作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，類(lèi)似一種“元認(rèn)識(shí)論”。與新康德主義關(guān)

系緊密的胡塞爾面對(duì)的問(wèn)題要緊是認(rèn)識(shí)論難題：首先，認(rèn)識(shí)如何可能“切中（treffen）”

其對(duì)象？其次，作為認(rèn)識(shí)的可能性的條件的概念、范疇、邏輯形式的根源是

什么？

胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象是自然科學(xué)的基礎(chǔ)或前提，那個(gè)問(wèn)題自然科

學(xué)自己是不研究的，它也沒(méi)有能力追問(wèn)自己的基礎(chǔ)和前提，然而這些基礎(chǔ)和前提

又是自然科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提條件和因此可能的基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學(xué)乃是“元認(rèn)識(shí)

論”，或者如胡塞爾所講，是“最科學(xué)的認(rèn)識(shí)論”。因此胡塞爾認(rèn)為，作為真正

科學(xué)的哲學(xué)，其目的就在于尋求超越于一切相對(duì)性的絕對(duì)、終極的有效真理。在

他看來(lái)，以往的哲學(xué)之因此不能確立絕對(duì)真理，是因?yàn)闆](méi)有找到哲學(xué)的真正對(duì)象。

哲學(xué)的對(duì)象既不是自然主義、唯物主義的物質(zhì)世界，也不是經(jīng)驗(yàn)主義的感受經(jīng)驗(yàn)，

前者無(wú)法證明，后者則是主觀偶然的。哲學(xué)的對(duì)象應(yīng)該是既非物質(zhì)也非感受經(jīng)驗(yàn)

的“中性的”“純粹意識(shí)”，先驗(yàn)地存在于純粹意識(shí)之中的純粹邏輯即純粹的觀

念系統(tǒng)，確實(shí)是絕對(duì)真理。因此，現(xiàn)象學(xué)確實(shí)是關(guān)于純粹意識(shí)或意識(shí)本身的科學(xué)。

胡塞爾是一位富于科學(xué)精神的哲學(xué)家，他盡管始終不懈地追求將哲學(xué)建立成

為嚴(yán)密精確的科學(xué)的理想，但亦同樣致力于對(duì)事物的科學(xué)分析。胡塞爾經(jīng)常教導(dǎo)

他的學(xué)生不要“大鈔票”而要“小零鈔票”，即不要空談宏大的理論而要對(duì)事物進(jìn)

行深入的具體分析。胡塞爾的一生是探究的一生，他的思想始終處在變化之中。

我們?cè)诖艘o討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法中的幾個(gè)差不多概念，1、意向性盡管現(xiàn)

象學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)和前提，然而由于我們所能認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是意識(shí)范

圍內(nèi)的對(duì)象，因此它的研究對(duì)象確實(shí)是意識(shí)，也能夠講是“純粹意識(shí)”，所謂“現(xiàn)

象”并不是與本質(zhì)相對(duì)的現(xiàn)象，而是意識(shí)活動(dòng)。

一般講來(lái)，現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)或差不多原則是：（1）放棄一切偏見(jiàn)、成見(jiàn)、

適應(yīng)看法，“回到情況本身（zudenSachenselbst）”，這能夠講是現(xiàn)象學(xué)的

全然口號(hào)。

（2）直觀人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中直接親軀體驗(yàn)到的東西（本質(zhì)直觀）。

（3）對(duì)事物按其直接向我們顯現(xiàn)的模樣進(jìn)行分析、描述，即對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象

學(xué)描述。

現(xiàn)象學(xué)家們并不否認(rèn)事物本身的存在，只是認(rèn)為那不是哲學(xué)研究的對(duì)象，不

過(guò)胡塞爾比較激進(jìn)，他認(rèn)為不存在事物本身，任何事物差不多上意識(shí)中的對(duì)象，或者

講，只有意識(shí)中的物才有物的意義。因此，現(xiàn)象學(xué)所謂的“回到情況本身”能夠

有兩方面的含義：其一是要求我們擺脫一切偏見(jiàn)，面對(duì)“實(shí)事”本身；其二是講，

我們面對(duì)的是實(shí)事本身而不是實(shí)事背后的東西或“外物”，“實(shí)事”背后或“實(shí)

事”之外無(wú)他，“實(shí)事”確實(shí)是最差不多的對(duì)象。因此在德語(yǔ)里，“回到情況本身”

中的“情況”不是Ding而是Sache，不是物自身或物自體，而是我們直接體

驗(yàn)到的情況，亦即“思想”或“意識(shí)”中的“物”，也能夠講是意識(shí)自身。

現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是“意識(shí)”，具體講來(lái)確實(shí)是意識(shí)的意向性活動(dòng)以及它的相

關(guān)物。“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念，但又是特不難以理解的概念。簡(jiǎn)

單地講，人的意識(shí)差不多上對(duì)某物（對(duì)象）的意識(shí)，離開(kāi)了對(duì)某一特定物的趨向、指

向或意向，就無(wú)所謂意識(shí)，因而意識(shí)總是指向、意向某物的意識(shí)，不管認(rèn)識(shí)依舊

情緒、情感都有“指向物”或“意向物”。因此，意向的對(duì)象或某物指的不是外

在的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，而是意識(shí)中的物。胡塞爾反對(duì)將意向性對(duì)象與外在的現(xiàn)實(shí)對(duì)象加

以區(qū)不，他認(rèn)為二者是一回事。

因此，意識(shí)的意向性與意向性的對(duì)象，是意識(shí)范圍之內(nèi)的區(qū)不，前者（意向）

是Noesis，后者（內(nèi)容）是Noema，兩者之間的區(qū)不是意向性活動(dòng)與意向性

對(duì)象之間的區(qū)不。胡塞爾之因此用這兩個(gè)希臘語(yǔ)概念，意在表明兩者都在認(rèn)識(shí)之

內(nèi)，因?yàn)樵谙ＥD語(yǔ)中兩者同源于noein（思想），而且其詞根是noe即看、直觀、

靜觀，這與現(xiàn)象學(xué)的原則是一致的。

一方面是離開(kāi)了對(duì)某物的“意向”就沒(méi)有意識(shí)――意識(shí)總是針對(duì)某物的意向

性活動(dòng)，另一方面離開(kāi)了意識(shí)的意向性活動(dòng)就沒(méi)有意向性的對(duì)象――對(duì)象乃是在

意向性活動(dòng)中形成的。這就意味著，在我們“認(rèn)識(shí)”一個(gè)對(duì)象之前，那個(gè)對(duì)象已

經(jīng)是“意向?qū)ο蟆绷?，它確實(shí)是在意識(shí)的“意向性活動(dòng)”中生成的。因而現(xiàn)象學(xué)要

研究的確實(shí)是意向?qū)ο蟮囊庀蛐曰顒?dòng)本身的形式結(jié)構(gòu)或先驗(yàn)要素等等“本源”的東

西即“純粹意識(shí)”。當(dāng)我們意向?qū)ο蟮臅r(shí)候，那些“先行”的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、看法

等，有些是適宜的，有些則是不適宜的。要使意向性活動(dòng)成為適宜的，就必須

“回到情況本身”即純粹意識(shí)。

舉例講，當(dāng)我們以眼前的水杯為“認(rèn)識(shí)對(duì)象”時(shí)，我們把它歸結(jié)為顏色、大

小、形狀、硬度等等“屬性”。問(wèn)題是，意識(shí)如何能夠“切中”對(duì)象呢？水杯如

何“進(jìn)入”意識(shí)中來(lái)？我們對(duì)水杯的認(rèn)識(shí)與水杯本身是否一致？傳統(tǒng)哲學(xué)解決不

了這些問(wèn)題?，F(xiàn)在，胡塞爾認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)能夠解決這些問(wèn)題：實(shí)際上在我們

“認(rèn)識(shí)”水杯之前，我們就差不多與水杯打交道了，我們就差不多“看”到它了，即

差不多意向于它了，這些屬性、概念就生成于意向活動(dòng)之中，并不是后來(lái)抽象的結(jié)

果。換言之，知識(shí)與對(duì)象都根源于意識(shí)的意向性活動(dòng)，意識(shí)的意向性活動(dòng)的先驗(yàn)

形式和結(jié)構(gòu)是兩者一致性的全然保證。

2、現(xiàn)象學(xué)還原胡塞爾后來(lái)將“回到情況本身”，即無(wú)偏見(jiàn)無(wú)前提地直觀意

識(shí)活動(dòng)的方法論原則進(jìn)展為一種操作性的規(guī)則，這確實(shí)是“現(xiàn)象學(xué)還原”。

現(xiàn)象學(xué)研究的是意識(shí)，而它進(jìn)入那個(gè)領(lǐng)域的方法確實(shí)是“劃括號(hào)”活動(dòng)：將被

研究的意識(shí)對(duì)象用“括號(hào)”括起來(lái)，即在差不多問(wèn)題沒(méi)有弄清之前，我們暫不考慮

以往或通常的觀點(diǎn)、思想、看法，尤其是自然主義的態(tài)度，待基礎(chǔ)弄清之后，再

來(lái)決定對(duì)它們的態(tài)度，這也叫做“中止推斷”或“懸置”（epochè）。關(guān)于劃

括號(hào)之后剩下來(lái)的東西，我們便對(duì)之訴諸于直觀，對(duì)直觀到的東西進(jìn)行分析和描

述。

我們意識(shí)到的世界是自然的現(xiàn)實(shí)的世界，它在空間和時(shí)刻上差不多上無(wú)限伸展的，

呈現(xiàn)在我們面前的是那個(gè)世界的一小部分，關(guān)于那個(gè)自然的現(xiàn)實(shí)的世界應(yīng)該加上

“括號(hào)”，不應(yīng)該使用那些自然的論斷，而應(yīng)該讓它們不起作用。首先是給歷史

加括號(hào)，把一切傳統(tǒng)的、日常理智的理論或意見(jiàn)都放在括號(hào)里，置于一邊，只談

論直接給予我們的東西。其次是給“存在”加括號(hào)，即放棄一切有關(guān)存在的推斷，

甚至連具有絕對(duì)自明性的推斷（如關(guān)于我自己的存在）也要放棄。

通過(guò)先驗(yàn)的還原，在樸素意識(shí)中被給予的東西就變成了“純粹意識(shí)”中的先

驗(yàn)對(duì)象，即由現(xiàn)象學(xué)還原所達(dá)到的、在思想中“消除世界”之后所剩下來(lái)的東西，

也確實(shí)是純粹自我或純粹意識(shí)的絕對(duì)領(lǐng)域，它們的存在不需要假設(shè)任何東西，甚至

不需要假設(shè)“存在”。

當(dāng)我們將一切先行的成見(jiàn)、偏見(jiàn)、自然態(tài)度等等統(tǒng)統(tǒng)劃上了括號(hào)之后，我們

就能夠直觀在意識(shí)活動(dòng)中直接體察到的東西了。就此而論，“回到情況本身”也

能夠講是“回到直觀活動(dòng)中去”。

3、現(xiàn)象學(xué)的直觀胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念經(jīng)常處在變化之中，只是“直觀”是

始終沒(méi)有改變的差不多概念。“直觀”通常講的是不通過(guò)任何中間環(huán)節(jié)而直接與對(duì)

象發(fā)生關(guān)系的認(rèn)識(shí)，要緊指“感性直觀”，也有人主張有“理智直觀”，現(xiàn)象學(xué)

的直觀與它們都不一樣。對(duì)胡塞爾來(lái)講，直觀并不是象以往人們以為的那樣是

“一次性的呈現(xiàn)”，即使是在感性直觀中對(duì)象也不是一下子直接呈現(xiàn)出來(lái)的，其

中總有尚未呈現(xiàn)的內(nèi)容。

對(duì)象是意向性的對(duì)象，也確實(shí)是對(duì)象在意向中的呈現(xiàn)：我意向一個(gè)對(duì)象，這對(duì)

象就在我的意向活動(dòng)之中向我呈現(xiàn)它自身。這并不是講有一個(gè)我（主體）與一個(gè)

對(duì)象（客體）相關(guān)，對(duì)象進(jìn)入意識(shí)為我們所意向。毋寧講對(duì)象全然確實(shí)是意向性的，

它在意向性活動(dòng)中生成，離開(kāi)了意向性活動(dòng)就沒(méi)有對(duì)象。因此，直觀不是對(duì)一個(gè)

外在對(duì)象的直接的一次性把握。現(xiàn)象學(xué)所處理的對(duì)象是“意識(shí)”，意識(shí)中的對(duì)象

乃是意向性的對(duì)象，它在意向活動(dòng)中“意向性地”呈現(xiàn)出來(lái)，因而直觀也能夠講

是對(duì)意識(shí)中的各種狀態(tài)的“現(xiàn)象學(xué)描述”，這種直觀活動(dòng)能夠是多步完成的綜合

活動(dòng)或抽象活動(dòng)，也能夠是自由想象中通過(guò)推移變換的把握活動(dòng)：因?yàn)橐庾R(shí)是

“意向性活動(dòng)”，而“意向性活動(dòng)”表明意識(shí)實(shí)際上是一條川流不息的河（意識(shí)

流），因此，直觀也是一個(gè)顯現(xiàn)與描述的活動(dòng)的過(guò)程。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義在于他的現(xiàn)象學(xué)方法，例如海德格爾就曾經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)方

法理解為一句話：“回到情況本身”。對(duì)許多哲學(xué)家來(lái)講，胡塞爾開(kāi)發(fā)了一個(gè)哲

學(xué)研究的新領(lǐng)域，那個(gè)領(lǐng)域是傳統(tǒng)哲學(xué)不曾有的，那確實(shí)是超越主體客體二元對(duì)立

式的認(rèn)識(shí)論框架，追溯其更深層面的本源境域。從理論旨趣上講，胡塞爾接近于

科學(xué)主義，他甚至試圖將哲學(xué)建立為真正嚴(yán)格周密的科學(xué)，以便為科學(xué)知識(shí)提供

基礎(chǔ)。然而他要求深入到主客二元結(jié)構(gòu)背后，尋求二者共同的根源，卻為所謂的

“人本主義”開(kāi)發(fā)了道路，因?yàn)檫@使他們發(fā)覺(jué)了在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的背后還有一個(gè)真正

源始的境域，那才是人之存在的全然。

現(xiàn)象學(xué)所面對(duì)的研究領(lǐng)域決定了它的方法是專(zhuān)門(mén)難為人們所理解的。意識(shí)的意

向性活動(dòng)是一條川流不息的“河”，活生生的運(yùn)動(dòng)，即使“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)

自我的要素”也只是這條河的某些部分，不可能涵蓋意識(shí)的全部領(lǐng)域。胡塞爾的

工作類(lèi)似于將一個(gè)活生生的運(yùn)動(dòng)確定下來(lái)，或是找到它的確定不變的東西，因而

其方法具有強(qiáng)烈的啟發(fā)性，但卻并不成功。例如新康德主義馬堡學(xué)派代表納托爾

普（PaulNatorp，1854－1924年）就批判胡塞爾：（1）現(xiàn)象學(xué)的反思會(huì)使生

活經(jīng)驗(yàn)不再被活生生地體驗(yàn)著，而是被觀看著，“止住了體驗(yàn)的流淌”。（2）

對(duì)經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可幸免地是一種普遍化和抽象化，全然不存在直接的

描述，因而現(xiàn)象學(xué)允諾的純描述是不可能達(dá)到的。

（二）海德格爾與現(xiàn)象學(xué)以上我們簡(jiǎn)單描述了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。我們關(guān)

注的是，現(xiàn)象學(xué)方法關(guān)于海德格爾解決存在問(wèn)題有什么關(guān)心？

1、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開(kāi)拓了一個(gè)全新的研究領(lǐng)域，這確實(shí)是在主客二元式認(rèn)識(shí)

論框架“背后”，主客尚未分化的源始境域，從而為看待哲學(xué)問(wèn)題提供了一個(gè)更

源始更本源的視野（視域）。它主張?jiān)谖覀冋J(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象之前，我們就差不多與之

打交道了，而那個(gè)“交道”就構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的前提、基礎(chǔ)和依照。對(duì)海德格爾來(lái)講，

現(xiàn)象學(xué)使他意識(shí)到，以往的哲學(xué)家之因此無(wú)法解決存在問(wèn)題，就在于他們固執(zhí)于

認(rèn)識(shí)論的層面，而實(shí)際上那只是是存在者的層面。要想解決存在問(wèn)題就必須深入

到更源始的層面，深入到我與存在親熱無(wú)間的境域。換言之，存在不在意識(shí)之外，

我們總已在對(duì)存在的領(lǐng)悟之中了。

2、現(xiàn)象學(xué)面對(duì)的不再是傳統(tǒng)哲學(xué)靜觀式認(rèn)識(shí)活動(dòng)所面對(duì)的死氣沉沉的世界，

而是一個(gè)意向性的活生生川流不息的意識(shí)之流，這是一個(gè)活的世界，是一個(gè)始終

處在生成之中的活的世界。這就使海德格爾意識(shí)到，傳統(tǒng)哲學(xué)之因此無(wú)法解決存

在問(wèn)題，就在于它把活生生始終處在顯現(xiàn)之中的存在凝固化為僵死的物了，因此

它越是認(rèn)識(shí)存在，離存在就越遠(yuǎn)――南車(chē)北轍。關(guān)于存在，我們不可能使用范疇

或概念來(lái)規(guī)定它認(rèn)識(shí)它，只能描述。存在不是凝固的現(xiàn)成所予，而是在人這一在

者的生存活動(dòng)中生成著的過(guò)程。

3、以“回到情況本身”為核心的現(xiàn)象學(xué)方法使海德格爾找到了一種能夠通

過(guò)描述人這種存在者來(lái)描述存在的方法。形而上學(xué)試圖超越存在者直接把握存在

本身，這實(shí)際上是不可能的，因?yàn)榇嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖?，離開(kāi)了存在者我們無(wú)

法“接近”存在。而存在與人這種存在者并不是兩個(gè)不同的東西，存在確實(shí)是人這

種在者的存在。換言之，人的一言一行都與存在有關(guān)，我們必須通過(guò)對(duì)人這種在

者的生存活動(dòng)的描述來(lái)“看”存在是如何存在的。因此，海德格爾將一向?yàn)樾味?/p>

上學(xué)所不齒的日常生活提到了哲學(xué)的高度，認(rèn)為人的存在的結(jié)構(gòu)和本性就體現(xiàn)在

這種活動(dòng)之中。

因此，在海德格爾與胡塞爾之間亦存在著深刻的分歧。

（三）海德格爾與胡塞爾的分歧海德格爾與胡塞爾的分歧是特不嚴(yán)峻的，以

至于胡塞爾后來(lái)拒絕同意海德格爾敬獻(xiàn)給他的《存在與時(shí)刻》，許多人不把海德

格爾算作現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員。有味的是，這種現(xiàn)象在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中有其普遍性。

一般講來(lái)，使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的成員們集合在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)名下的要緊是現(xiàn)象學(xué)方

法，而不是一種哲學(xué)理論。馬克斯？舍勒是胡塞爾的大弟子，也是第一個(gè)“叛徒”，

胡塞爾專(zhuān)門(mén)早就不承認(rèn)他了（順便講一句，海德格爾與舍勒的關(guān)系專(zhuān)門(mén)好）。

海德格爾與胡塞爾的分歧并不是后來(lái)才發(fā)生的，這一點(diǎn)海德格爾是心知肚明，

胡塞爾卻在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)刻內(nèi)被蒙在鼓里（按常理，海德格爾可不能一開(kāi)始就向自己

的老師表明不同意見(jiàn)）。1927年《存在與時(shí)刻》出版時(shí)，胡塞爾并未認(rèn)真讀。《

大英百科全書(shū)》約請(qǐng)胡塞爾撰寫(xiě)“現(xiàn)象學(xué)”辭條，他起了一個(gè)草稿交給海德格爾，

而海德格爾卻提出了許多不同的意見(jiàn)，而且在草稿邊上加了許多批判性的腳注。

胡塞爾因此沒(méi)有采納海德格爾的意見(jiàn)。這項(xiàng)工作的失敗應(yīng)該使胡塞爾意識(shí)到

他與海德格爾之間存在著分歧，加之海德格爾因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)刻》名聲鵲起，這

就使得胡塞爾在1929年開(kāi)始認(rèn)真閱讀《存在與時(shí)刻》。后來(lái)在給他的學(xué)生英嘎登

的信中胡塞爾寫(xiě)到：“關(guān)于海德格爾的深入‘研究’，我的結(jié)論是，這部著作根

本不能列入現(xiàn)象學(xué)的范圍。專(zhuān)門(mén)遺憾，我必須在方法上完全地并在內(nèi)容的本質(zhì)方面

拒絕這部著作”。他認(rèn)為海德格爾有使現(xiàn)象學(xué)“人類(lèi)學(xué)化”的危險(xiǎn)（此前差不多有

了舍勒的先例，而且他還對(duì)《存在與時(shí)刻》特不觀賞，不知胡塞爾對(duì)此作何感想），

從而偏離了現(xiàn)象學(xué)純粹意識(shí)的認(rèn)識(shí)論道路。在胡塞爾1929年讀過(guò)的《存在與時(shí)刻

》的扉頁(yè)上，他寫(xiě)下了一句話，這是當(dāng)年亞里士多德的話：“吾愛(ài)吾師柏拉圖，

但吾更愛(ài)真理”。個(gè)中味道，由此可想而知。

1、海德格爾與胡塞爾的分歧含有古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間區(qū)不的意味。胡

塞爾是講科學(xué)的哲學(xué)家，他不僅要證明科學(xué)的科學(xué)性（康德），而且還要證明哲

學(xué)是一門(mén)嚴(yán)密的科學(xué)。而海德格爾則始終對(duì)科學(xué)持批判態(tài)度，他甚至將西方文明

的病根看作是科學(xué)思維方式的結(jié)果。胡塞爾重視科學(xué)或科學(xué)的科學(xué)性問(wèn)題，將形

而上學(xué)或本體論拋在一邊，而在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)盡管誤入歧途，然而它

的問(wèn)題是有意義的，不僅有意義，而且是性命攸關(guān)的大問(wèn)題。

2、海德格爾始終只是把現(xiàn)象學(xué)看作是一種直觀和描述的哲學(xué)方法，而不是

看作一種“先驗(yàn)哲學(xué)”。因此，他從來(lái)沒(méi)有同意胡塞爾的先驗(yàn)唯心論的立場(chǎng)。在

他看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)關(guān)懷的問(wèn)題不是哲學(xué)研究的對(duì)象“是什么”，而是哲學(xué)研究應(yīng)該

如何進(jìn)行的問(wèn)題。

3、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有主觀主義的特點(diǎn)，而海德格爾是反主體性的。胡塞

爾主張一切意義的源泉都應(yīng)該在先驗(yàn)主體性中去查找，這種觀點(diǎn)與現(xiàn)代哲學(xué)尤其

是海德格爾反對(duì)古典式的主觀主義是一脈相承的。盡管胡塞爾深入到了主客“背

后”更源始的統(tǒng)一世界――意向性的世界，然而他仍然固執(zhí)于“純粹意識(shí)”，因

而歸根結(jié)底依舊局限在意識(shí)的領(lǐng)域。海德格爾拒絕同意胡塞爾的先驗(yàn)自我作為最

終的依照，企圖運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法深入到更源始的境域。

4、在胡塞爾“懸置”的“劃括號(hào)”活動(dòng)中，劃去的不僅是先在的成見(jiàn)和自

然意識(shí)，亦劃去了對(duì)象的“存在性”，他并不問(wèn)或不主張過(guò)問(wèn)存在問(wèn)題。然而在

海德格爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)一上來(lái)就與對(duì)存在的追問(wèn)聯(lián)系在一起，換言之，他認(rèn)為胡

塞爾“存而不論”的存在，恰恰是值得大問(wèn)特問(wèn)的問(wèn)題。

胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域限制在意識(shí)的范圍內(nèi)，試圖證明在那個(gè)地點(diǎn)包含有所

有的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)和生活的自滿(mǎn)自足的源泉和依照，而在海德格爾看來(lái)，意識(shí)并

不是自滿(mǎn)自足的，并不是什么都不需要而獨(dú)立存在的。意識(shí)的意向性活動(dòng)乃是以

意識(shí)自身的存在為前提，因而意向者的存在先于意向性中的存在。

因此，假如我們只是問(wèn)“存在”那等于依舊沒(méi)有深入到情況本身的本源處。

因此，哲學(xué)研究的對(duì)象不能僅限于意識(shí)，而應(yīng)該深入到更深入更廣泛的人之

具體存在之中去（Dasein）。因此，胡塞爾的思路并非沒(méi)有意義，我們的確只能

通過(guò)對(duì)意識(shí)狀態(tài)的追問(wèn)與描述來(lái)解決存在問(wèn)題。

5、若與古典哲學(xué)相比，胡塞爾差不多大大地拓寬了意識(shí)的領(lǐng)域，這使得他不

僅關(guān)注理論問(wèn)題，而且更關(guān)注“意向性活動(dòng)”。然而在海德格爾看來(lái)，當(dāng)胡塞爾

把現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象限制在“意識(shí)”范圍內(nèi)，追求意識(shí)中的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)（純粹意識(shí)、

先驗(yàn)自我），而且要求形成一種周密科學(xué)的時(shí)候，他實(shí)際上把意識(shí)的范圍縮小了，

更重要的東西就還沒(méi)有涉及。與此不同，海德格爾則要深入到“前科學(xué)”的領(lǐng)域

之中去，從而將情緒、體驗(yàn)等以往哲學(xué)不屑一顧的意識(shí)狀態(tài)都納入了描述的領(lǐng)域。

因此，現(xiàn)象學(xué)到了海德格爾手里只是方法，只是一句話：“回到情況本身”。

前面我們?cè)?jīng)講過(guò)，海德格爾與胡塞爾之間的分歧是古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之

間的分歧，意思是講胡塞爾秉承著古典哲學(xué)的科學(xué)理想，而海德格爾則對(duì)科學(xué)思

維方式持批判態(tài)度。事實(shí)上，那個(gè)關(guān)系也能夠倒過(guò)來(lái)看：在胡塞爾看來(lái)，或在現(xiàn)代

哲學(xué)（英美哲學(xué)）看來(lái)，海德格爾企圖恢復(fù)形而上學(xué)的傳統(tǒng)，而胡塞爾則體現(xiàn)了

真正的科學(xué)精神。我們需要講明的是，海德格爾重提存在問(wèn)題不假，然而他并非

要復(fù)活重提的形而上學(xué)，而是試圖為哲學(xué)重新確定基礎(chǔ)。他要恢復(fù)本體論之存在

論的本義，只是這不僅僅是概念上的恢復(fù)。換言之，海德格爾又回到了本體論，

但不是古典的本體論而是本體論的本義――存在論，而且是真正本源的存在論―

―基礎(chǔ)存在論。傳統(tǒng)的形而上學(xué)將存在看作是超驗(yàn)的對(duì)象，而在海德格爾看來(lái)，

存在不在意識(shí)之外，存在就在我們的生存活動(dòng)中顯現(xiàn)著，因而通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)

人的生存活動(dòng)的描述，就構(gòu)成了解決存在問(wèn)題的“視域”。這確實(shí)是基礎(chǔ)存在論，

一切存在論之可能性的基礎(chǔ)和前提。

五、《存在與時(shí)刻》其書(shū)

海德格爾的《存在與時(shí)刻》（SeinundZeit）大約是在1923－24年冬開(kāi)始

寫(xiě)作第一稿，由于申請(qǐng)正教授職稱(chēng)必須有專(zhuān)著發(fā)表，因此在1926年1月29日－4

月30日，海德格爾寫(xiě)作了該書(shū)的大部分。1927年2月發(fā)表在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒

》第8卷上，同時(shí)出版了單行本。半年后，海德格爾成為正教授。

盡管海德格爾寫(xiě)作《存在與時(shí)刻》在專(zhuān)門(mén)大程度上是為了評(píng)職稱(chēng)，然而這本書(shū)

并不是一時(shí)性起的應(yīng)時(shí)之作。如前所述，在專(zhuān)門(mén)早往常，甚至在青年時(shí)代，海德格

爾就對(duì)“存在”問(wèn)題感興趣了，那個(gè)困擾了西方哲學(xué)2500多年的難題亦困擾了海

德格爾的一生?！洞嬖谂c時(shí)刻》是海德格爾第一次全面回答那個(gè)問(wèn)題的作品，雖

然后來(lái)他亦變換了不同的思路。

由于種種緣故，我們今天所看到的《存在與時(shí)刻》并不是一本完整的著作。

當(dāng)年海德格爾打算這本書(shū)時(shí)，他原本打算寫(xiě)兩部，每部分又分為三篇，共六

篇。

然而實(shí)際上，海德格爾所完成的只是第一部分的前兩篇，相當(dāng)于全書(shū)的三分

之一。

實(shí)際上還不只這些，有人講《存在與時(shí)刻》是“缺頭少尾”：不僅后面的部

分沒(méi)有接著完成，而且原來(lái)打算的開(kāi)頭部分也沒(méi)有發(fā)表。

“缺頭”的緣故是海德格爾原打算在《存在與時(shí)刻》的開(kāi)始部分認(rèn)真討論現(xiàn)

象學(xué)，然而由于海德格爾對(duì)胡塞爾有許多批判，因此他沒(méi)有發(fā)表。“少尾”的原

因則比較簡(jiǎn)單，如前所述，海德格爾在30年代時(shí)思想發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，原來(lái)的計(jì)

劃確信不合適了。后來(lái)在1953年《存在與時(shí)刻》出版第7版時(shí)，海德格爾終于刪

去了“第一部分”的字樣。據(jù)海德格爾自己講，1927年的講稿《現(xiàn)象學(xué)的差不多問(wèn)

題》能夠看作是第一部分第3篇的底稿，至于第二部分的內(nèi)容，可參看1953年出

版的《形而上學(xué)導(dǎo)論》，那兒討論了形而上學(xué)的歷史。

在《存在與時(shí)刻》的第8節(jié)，海德格爾公布了該書(shū)的構(gòu)想（P49）：“存在

問(wèn)題的清理工作分為兩項(xiàng)任務(wù)，這部論著也相應(yīng)地分為兩個(gè)部分：第一部：依時(shí)

間性闡釋此在，解講時(shí)刻之為此在問(wèn)題的先驗(yàn)境域第二部：依時(shí)刻狀態(tài)問(wèn)題為指

導(dǎo)線索對(duì)存在論歷史進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解析的綱要第一部分分成三篇1、預(yù)備性的此在

基礎(chǔ)分析2、此在與時(shí)刻性3、時(shí)刻與存在第二部分同樣分為三篇：1、康德的

圖型講和時(shí)刻學(xué)講——提出時(shí)刻狀態(tài)問(wèn)題的先導(dǎo)。

2、笛卡爾的‘cogitosum’（我思我在）的存在論基礎(chǔ)以及在‘rescogitans

’（能思之物）這一提法中對(duì)中世紀(jì)存在論的繼承。

3、亞里士多德論時(shí)刻——古代存在論的現(xiàn)象基礎(chǔ)和界限的判不式。“

我們今天所見(jiàn)到的《存在與時(shí)刻》只是第一部分的前兩篇：“預(yù)備性的此在

基礎(chǔ)分析”與“此在與時(shí)刻性”。不恰當(dāng)?shù)刂v，這部書(shū)叫做《此在與時(shí)刻》可能

更合適。

那么，這是不是意味著《存在與時(shí)刻》的思路差不多被海德格爾所廢棄，因而

沒(méi)有意義了呢？非也。1953年海德格爾在第7版序言中宣布刪去“第一部”的字

樣，因?yàn)榈诙糠诛@然不可能再續(xù)補(bǔ)了：“除非我們打算重寫(xiě)第一部”。然而他

又講：“即使在今天，這條道路仍然是必要的，追問(wèn)存在的問(wèn)題正激蕩著作為此

在的我們”（P5）。聯(lián)想到我們?cè)?jīng)講過(guò)的，海德格爾晚年將自己的著作稱(chēng)之為

“道路”，而且是不只一條道路，因而《存在與時(shí)刻》這條路無(wú)疑在其中占有一

席之地，亦是重要的一條路。

講到《存在與時(shí)刻》其書(shū)，不能不涉及到海德格爾的思想轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)在人們一

般公認(rèn)海德格爾的思想在30年代發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，這一點(diǎn)海德格爾自己也“供

認(rèn)不諱”。只是在轉(zhuǎn)向的性質(zhì)，或者講，在海德格爾思想中究竟什么發(fā)生了變化，

以及轉(zhuǎn)向的程度等等問(wèn)題上，人們存在著分歧。就那個(gè)問(wèn)題，我們簡(jiǎn)單講幾句。

作為前期思想的代表作，《存在與時(shí)刻》――應(yīng)該講是現(xiàn)行出版的《存在與

時(shí)刻》――的思路是，不是將存在理解為形成所予的對(duì)象，而是看作顯現(xiàn)著的存

在著的存在，即zusein，或tobe，因而解決存在問(wèn)題的關(guān)鍵就在于找到一種

能夠使存在得以顯現(xiàn)的在者，這確實(shí)是我們一直所是的在者，海德格爾稱(chēng)之為此在

（Dasein）。此在是活的在者，它始終處在存在的過(guò)程之中，因而它對(duì)存在的領(lǐng)

悟不僅決定著自己的存在，而且阻礙著存在的顯現(xiàn)。海德格爾在目的確實(shí)是找到某

種方式使此在立足于自身而在世，自覺(jué)地成為可能之在，從而開(kāi)啟存在，使之顯

現(xiàn)。他的原則是，超越傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架，深入到主客分化之前

的源始境域，通過(guò)對(duì)我們與存在親熱無(wú)間的關(guān)系的描述，講明此在的存在結(jié)構(gòu)，

確定解決存在問(wèn)題的境域。因而，海德格爾的思想中具有強(qiáng)烈的反主體性的特征，

他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)思維方式強(qiáng)化了人的人類(lèi)中心立場(chǎng)，使之在認(rèn)識(shí)世界改造

世界的過(guò)程中樹(shù)立了某種狂妄自大的主體性?，F(xiàn)在他要做的，確實(shí)是破除這種主體

性精神，使人類(lèi)在他與存在的關(guān)系中找到自己的存在之根。

然而，當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)此在是使存在存在出來(lái)的境域時(shí)，他在無(wú)形中陷入了

另一種主體性的困境。因?yàn)樵谒磥?lái)，此在是因?yàn)榇嬖诙嬖诘?，但另一方面?/p>

在的生存活動(dòng)亦具有使存在顯現(xiàn)或不使存在顯現(xiàn)的可能性，這就有可能得出一個(gè)

危險(xiǎn)的結(jié)論――此在也決定著存在。后來(lái)，法國(guó)存在主義正是淋漓盡致地發(fā)揮了

海德格爾的有關(guān)思想，強(qiáng)化了依托于個(gè)體性之上的主體性（薩特），而這恰恰是

海德格爾不想看到的情況，這也講明了什么緣故海德格爾一再表示拒絕存在主義的

稱(chēng)號(hào)。

因此，海德格爾開(kāi)始探究尋求新的途徑。他不再講此在如何使存在顯現(xiàn)了，

而是嘗試了許多種不同的方式去接近存在。出現(xiàn)在后期思想中的概念亦與前期有

所不同：真理（無(wú)蔽與遮蔽）、藝術(shù)作品、詩(shī)、語(yǔ)言、思想、天道、天命、天地

人神（四大）等等。

那么，這是不是意味著海德格爾的思想發(fā)生了完全的變化呢？非也。

實(shí)際上，從前期到后期并不存在不可逾越的鴻溝。海德格爾的確變換了思路，

只是不是與前期思想無(wú)關(guān)，而是從前期向更源始的境域的深入。他不再把解決存

在問(wèn)題的途徑確定在一條道路上，而是嘗試著不同的道路。因此，當(dāng)他的學(xué)生理

查森（《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》的作者）詢(xún)問(wèn)前期與后期的關(guān)系時(shí)，海德

格爾一方面承認(rèn)有區(qū)不，另一方面以解釋道：“您對(duì)‘海德格爾I’和‘海德格

爾II’之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從

在海德格爾I那兒思出的東西動(dòng)身才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那兒有待思的

東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能”（1278）。

下面，我們就進(jìn)入《存在與時(shí)刻》的正題。我們預(yù)備按照《存在與時(shí)刻》的

思路和章節(jié)順序來(lái)探討這部哲學(xué)著作。

《存在與時(shí)刻》講義·時(shí)刻觀

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公布:2004-7-0821:25

作者:chun

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海德格爾的時(shí)刻觀是《存在與時(shí)刻》中最難理解的內(nèi)容，我不揣冒昧，把我

的《存在與時(shí)刻》講稿稍加修改，就教于諸位方家。由因此講稿，因而大部分內(nèi)

容比較簡(jiǎn)略，需要在課堂上發(fā)揮講解，這一點(diǎn)先向諸位講明。

《存在與時(shí)刻》完成的部分包括兩篇：第一篇“預(yù)備性的此在基礎(chǔ)分析”和

第二篇“此在與時(shí)刻性”。

先讓我們簡(jiǎn)略地回憶一下第一篇的內(nèi)容，看一看通過(guò)“預(yù)備性的分析”我們

得到了些什么。

1、我們的課題是“存在的意義”。由于我們面臨的是最源始的境域，因而

解決此問(wèn)題的方法只能是“面向情況本身”的現(xiàn)象學(xué)方法。

2、存在總是存在者的存在，故解決存在問(wèn)題亦需從在者入手。只是不是任

何在者都能夠滿(mǎn)足解決問(wèn)題的條件，唯有此在是存在在此顯現(xiàn)的可能途徑。因此，

我們依照此在與存在之間的關(guān)系而稱(chēng)之為“此在”（Dasein）。

3、此在的本性是zusein（tobe）和Jemeinigkeit.它是一個(gè)非現(xiàn)成性

的、未成定型的、永久處于開(kāi)放性的、作為個(gè)體而存在的存在者。此在正是由于

其本性而成為有可能使存在在此存在出來(lái)從而得以顯現(xiàn)的境域。此在的存在即生

存――我們事先將“生存”規(guī)定為此在的本性。從形式上講，“生存這一名稱(chēng)等

于講：此在作為為存在本身而存在的有所理解的能在來(lái)存在，這一在者確實(shí)是以這

種方式作為存在者的，而我自己一直確實(shí)是這種存在者”（278）。

4、此在的存在即生存。因而我們以Dasein的生存為線索對(duì)此在進(jìn)行了生存

論存在論的分析。此在生存著開(kāi)展自身總已“在世界之中”――在世。此在與世

界渾然天成、水乳交融，無(wú)分彼此，這是一個(gè)主客未分的源始境域。此在生存著

確實(shí)是它的世界，因而任何存在論都不能忽視此在的日常生存活動(dòng)，不幸的是，以

往的形而上學(xué)恰恰如此，它們甚至對(duì)此不屑一顧。對(duì)此在的生存論分析將構(gòu)成基

礎(chǔ)存在論，即一切存在論的基礎(chǔ)。

5、此在在世煩忙于事，煩神于人。我們問(wèn)：此在在世為誰(shuí)？看起來(lái)問(wèn)題專(zhuān)門(mén)

簡(jiǎn)單，此在是“我”，但實(shí)際上此在在世恰恰不是它自己。此在在世不是作為自

己而是首先作為他人－常人而在世的，常人將此在的存在、籌劃與責(zé)任等等統(tǒng)統(tǒng)

拿走了，然而每當(dāng)此在需要決斷之時(shí)，常人便不見(jiàn)了。實(shí)際上常人并無(wú)此人，在

世的歸根結(jié)底是此在自己，只是它不是作為自己而是作為常人在世，這確實(shí)是非本

確實(shí)在世――沉淪。

6、此在作為存在存在出來(lái)的展開(kāi)方式，能夠規(guī)定為“現(xiàn)身情態(tài)”、“領(lǐng)會(huì)”

和“言談”，然而此在在世卻一直不是本真地展開(kāi)自己，而是以沉淪的方式在世

的，其形式確實(shí)是“閑談”、“好奇”和“兩可”。

7、我們需要對(duì)此在的整體能在進(jìn)行透視，這就需要將此在自己的生存結(jié)構(gòu)

整體帶到它自己的面前，唯有“畏”這種現(xiàn)身情態(tài)或情緒才能做到這一點(diǎn)，而此

在之生存結(jié)構(gòu)的整體性就被規(guī)定為“煩”。此在的展開(kāi)狀態(tài)――生存論機(jī)制、實(shí)

際性和沉淪――都具有煩的特征。因而，“此在的存在包納在煩之中”。

那么，什么叫做“煩”（Sorge）？簡(jiǎn)言之，此在作為可能之在，乃面對(duì)著

存在可能性的存在，具有生存（籌劃）、實(shí)際性（被拋）和沉淪，這三者差不多上對(duì)

煩的規(guī)定：“先行于自身……”（以后的籌劃）、“差不多在……之中”（被拋）

和“作為寓于……”（沉淪）。

因而Sorge體現(xiàn)的確實(shí)是此在關(guān)于生存的承受與開(kāi)展。Sorge＝牽掛：本性上

牽掛以后的可能之在，不得不承受著“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不

得不能在”的負(fù)擔(dān)，躲避能在而沉淪于世。

現(xiàn)在，我們認(rèn)識(shí)到此在的存在確實(shí)是Sorge，這就使我們獲得了一種“眼光”，

得以洞見(jiàn)生存的具體狀況：此在日常在世整體地確實(shí)是沉淪，且總已沉淪，以及為

何沉淪。

正是由于此在對(duì)自己存在的牽掛，它才會(huì)沉淪。

然而――然而，我們時(shí)刻不要不記得，我們的問(wèn)題是存在問(wèn)題，因而我們的探

索還沒(méi)有結(jié)束。

盡管我們將此在生存在世的結(jié)構(gòu)整體的“整體性”規(guī)定為Sorge，然而我們

是從現(xiàn)象入手?jǐn)[出了一種無(wú)差不的（日常在世平均狀態(tài)）或非本確實(shí)（沉淪）的

生存活動(dòng)。因此，前此的此在生存論分析還不能講差不多具備了“源始性”――因

為我們獲得的只是“此在的非本真存在和作為不完整此在的存在”。

因此，“此在之存在的闡釋?zhuān)鳛榻獯鸫嬖谡摬畈欢鄦?wèn)題的基礎(chǔ)，若應(yīng)成為源

始的，就必須首要地把此在之存在所可能具有的本真性與整體性從生存論上帶到

明處”（281）。

按照海德格爾，存在論探究是“解釋”的一種可能的方式，“解釋”是對(duì)

“理解”（領(lǐng)會(huì)）的展開(kāi)，因而“解釋”的前提基礎(chǔ)是“先行具有”、“先行見(jiàn)

到”和“先行掌握”組建起來(lái)