德性倫理學(xué)特點(diǎn)探討論文（共3篇）

德性倫理學(xué)特點(diǎn)探討論文〔共3篇〕第1篇：簡論哈弗羅斯的基督教德性倫理學(xué)德性論是西方倫理學(xué)的主要傳統(tǒng)形式之一，一般來說它還能夠進(jìn)一步分為希臘的和基督教的兩大分支。希臘德性論的現(xiàn)代復(fù)興者麥金太爾當(dāng)然是名滿天下的一代學(xué)術(shù)泰斗，復(fù)興基督教德性論的最有名代表哈弗羅斯(StanleyHauerwas)在西方神學(xué)界也是名聞遐邇，在仍然在世的基督教倫理學(xué)家中，其影響幾乎無人可及。有學(xué)者稱，2070年代后出現(xiàn)的基督教德性倫理復(fù)興的起點(diǎn)有二：一是阿奎那，另一就是哈弗羅斯。[1](P107)環(huán)繞著像麥金泰爾等這樣有名的代表人物，德性論路線得到了復(fù)興。國內(nèi)對于麥金太爾以及其所代表的希臘德性論——社群主義的現(xiàn)代復(fù)興也已經(jīng)作了很多介紹。相比之下，基督教這條線上的德性論和社群主義的研究尚欠不足。國外，關(guān)于哈弗羅斯的研究已經(jīng)很陳規(guī)模，〔劍橋基督教倫理學(xué)指南〕一書把哈弗羅斯思想作為一個(gè)主要派別多處提到。學(xué)者們對這一主題的批評和回應(yīng)的文章更是數(shù)以百計(jì)，參與其中的西方基督教倫理學(xué)界的有名學(xué)者教授觸目皆是。從國內(nèi)來說，對于哈弗羅斯思想的研究還不多。我們以為，希臘的和基督教的倫理傳統(tǒng)構(gòu)成了西方文化的兩大基礎(chǔ)，所以不可偏廢；而且，在西方十分是美國現(xiàn)代群眾文化的傳統(tǒng)道德資源中，基督教這一元素所發(fā)揮的作用可能更大。所以，對這些問題的研究應(yīng)當(dāng)是一個(gè)有意義的課題。一、現(xiàn)時(shí)代的倫理危機(jī)與哈弗羅斯的診斷對于現(xiàn)代西方倫理的危機(jī)，有很多學(xué)者進(jìn)行過反思，比方在麥金泰爾看來，現(xiàn)代道德的語言正像某種宏大的災(zāi)變后的科學(xué)語言一樣，處于嚴(yán)重的無序狀況。人們所擁有的只是概念框架的碎片，各個(gè)部分缺乏語境。這些碎片各自都自圓其說，要求人們對其忠實(shí)，但人們卻不知何去何從。[2](P1-3)哈弗羅斯也深刻認(rèn)識到如今的倫理危機(jī)。他對此的理解是：“人們被告知生活在一個(gè)道德破產(chǎn)的時(shí)代。的確，人們所想所做的往往為一度不能想象的事情。人們是從道德混亂的角度來體驗(yàn)這個(gè)世界，唯一可選擇的是，每個(gè)人假設(shè)不是創(chuàng)造生活的標(biāo)準(zhǔn)的話，那至少也得選擇它。〞[3](P2)哈弗羅斯以為，人們并非完全沒有道德，人們在犯下毛病時(shí)會(huì)感到不安，但人們沒有把握為什么會(huì)有這樣的感受。也就是說，人們的道德沒有根據(jù)。而且，人們對自己信念的理由越?jīng)]有把握，就越教條地堅(jiān)持它，把其視為在道德旋渦中的救命稻草。這種破碎性不僅僅僅是指外在的，更是在其靈魂中，人們遭到四分五裂的力量推動(dòng)，很難維持自己的道德身份。[3](P6)為什么現(xiàn)代社會(huì)倫理處境如此混亂與埋藏著失序的危險(xiǎn)呢？哈弗羅斯以為現(xiàn)代主流倫理學(xué)——自在主義倫理學(xué)——有不可逃脫的干系。在他看來，這主流倫理學(xué)重要有兩個(gè)特征：第一，現(xiàn)代倫理學(xué)持自在主義、十分是個(gè)人主義的立場。這種立場強(qiáng)調(diào)人的自在、自律，其本質(zhì)是由人自己決定什么是好(善)，什么是惡。面對互相競爭的利益，人們覺得只要被迫去創(chuàng)造或選擇自己的道德。像情感主義、存在主義和境遇主義等這些道德理論都反映出這樣的傾向，它們都以為“人們與其說是去發(fā)現(xiàn)道德知識，還不如說是通過個(gè)人的選擇來創(chuàng)造它〞[3](P7)。第二，現(xiàn)代倫理學(xué)(包含基督教倫理學(xué)的“公共神學(xué)〞流派)尋求抽象、普遍的道德原則，以為道德、倫理與歷史和團(tuán)體的連續(xù)性無關(guān)，尋求道德的普遍性和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。對現(xiàn)代倫理學(xué)產(chǎn)生重大影響的康德有這種典型的思想傾向。他要道德解脫獨(dú)斷和偶爾性，確保不同社會(huì)背景的人對倫理有基本的共鳴。道德的基礎(chǔ)不在于宗教的、形而上學(xué)的信念，也不在于對人的經(jīng)歷體驗(yàn)性的認(rèn)識，而在于理性自己。在神學(xué)思想上，這種傾向具體表現(xiàn)出為對“天然法〞的強(qiáng)調(diào)。[4](P24-25)在哈弗羅斯看來，這些現(xiàn)代倫理學(xué)的理念都有很大問題。首先，這種“自律〞的倫理學(xué)包括著自我毀壞滅亡的種子。這種倫理學(xué)最終歸結(jié)到人的欲望，是個(gè)人主義的欲望的總和。這樣的社會(huì)實(shí)際上就是要讓盡可能多的人實(shí)現(xiàn)他們的欲望，只要不阻礙其別人的自在。其次，哈弗羅斯還批評現(xiàn)代的選擇性“自在〞?，F(xiàn)代性倫理學(xué)一般以為僅僅當(dāng)我們有選擇時(shí)，我們才是自在的。哈弗羅斯舉了個(gè)極端的例子：自在選擇餓死還是熬煎致死。這樣的自在并沒有什么意思。相反，假如以為價(jià)值是我們能選擇的，那就削弱了人們對其價(jià)值的自負(fù)。最后，尋求普遍性的現(xiàn)代道德往往寄希望于理性自己，結(jié)果卻是理性的強(qiáng)迫?！熬哂型诳嘁馕兜氖牵ㄟ^把道德建立在理性自己或是另外的人的內(nèi)在特性的基礎(chǔ)之上來保證和平，反倒是支持了強(qiáng)迫。假設(shè)其別人回絕我們對‘理性’的理解，強(qiáng)迫他們忠誠于他們‘真正的自我’似乎就成了我們的職責(zé)。〞[3](P12)那怎樣能走出現(xiàn)時(shí)代的倫理窘境呢？哈弗羅斯以為需要改變整個(gè)現(xiàn)代“理性倫理學(xué)〞的思維方式，實(shí)現(xiàn)道德理智的兩個(gè)方面的重大改變：1、從行為的選擇轉(zhuǎn)到作為能動(dòng)者的人。近現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是行為的選擇。其首要問題是：“我應(yīng)該做什么〞，“如何做才是最好的〞。哈弗羅斯反對把道德的問題歸結(jié)為行為選擇的對與錯(cuò)上，反對把倫理學(xué)的任務(wù)定位為尋找規(guī)則、原理。他的基本觀點(diǎn)是：不該該把行為與整個(gè)自我分開。在倫理學(xué)的反思中，“我們應(yīng)該成為如何的人〞要優(yōu)先于“我們應(yīng)該如何做〞。我的行為不在于我促成了什么事，就像那事是外在于我的，而是我能把它放在正在進(jìn)行的故事中。[5](P26-27)2、從普遍轉(zhuǎn)到特殊。在許多倫理學(xué)家看來，面對時(shí)代的混亂，倫理學(xué)的根本任務(wù)發(fā)展出足以說明人們首要的道德職責(zé)的理論，對復(fù)雜的道德處境提供普遍的解決之道。其實(shí)，人們所要尋求的并不是完全一致的原理，而是某種詳細(xì)的限定。倫理學(xué)的反思對象、道德主體的自我、生活理論等都具有特殊性。二、倫理建設(shè)的目的：成就有德性的人在哈弗羅斯看來，倫理建設(shè)的目的不是教誨人如何根據(jù)規(guī)則進(jìn)行行為選擇，而應(yīng)該是首先培養(yǎng)有德性的人，要看重德性在人們生活中的作用。在他從事學(xué)術(shù)生涯的早期，德性的問題并不引人注視。在麥金泰爾和哈弗羅斯等人的努力之下，20世紀(jì)后期的學(xué)術(shù)界的風(fēng)氣驟轉(zhuǎn)，很多學(xué)者又認(rèn)識到德性倫理的主要性。就像耶勒(y)在1990年的〔關(guān)于德性的最近論著〕中所指出的，德性問題的討論，一開始就像是家庭作坊工業(yè)，后來發(fā)展為大工業(yè)。[6](P196)哈弗羅斯是引起人們從新關(guān)注基督教德性倫理學(xué)的主要人物之一。哈弗羅斯鼎力提倡德性倫理的意義，指出德性是倫理反思的最為適宜的框架。這重要可從下面兩個(gè)方面來說明：第一，德性把歷史性引入到對道德生活的反思中。關(guān)注德性強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)的穩(wěn)定性，有德性的人面對困難的處境，仍然能有高尚的舉動(dòng)。在這背后，則是強(qiáng)調(diào)把歷史性引入到道德生活的反思中，不僅對人的實(shí)質(zhì)作歷史的理解，對德性也作歷史的理解，不忘人的存在的短暫性。哈弗羅斯以為德性有歷史性。最直觀的是，不同社會(huì)不同思想家推崇不同的德性?，F(xiàn)代倫理學(xué)所不滿的是，到底哪一種德性處于道德的中心呢？更令人泄氣的是，人們?nèi)狈θ魏蔚脑砘蚍椒ㄈゴ_定，什么是首要的德性？德性之間怎樣關(guān)聯(lián)？那還不如為德性去尋求理性的基礎(chǔ)。其著實(shí)哈弗羅斯看來，“德性的意義和種類的復(fù)雜性，并不料味著任何對德性的反思都是隨意的。它并非要揭示出人的一般實(shí)質(zhì)不存在，而是人類存在的歷史實(shí)質(zhì)，對個(gè)體及社會(huì)的道德生活來說，這就需要德性。〞第二，要從技藝的角度來理解德性。成為有德性的人，這意味著獲得語言、情感和理性的技藝，是這給了我們自己決定自己生活的力量。就像任何技藝，德性必需在個(gè)人的生活中學(xué)習(xí)和調(diào)整，就像一位手工藝大師學(xué)習(xí)把很多技藝調(diào)和在一起，這對任何復(fù)雜的技藝的練習(xí)都是需要的。而且這樣的技藝需要不斷理論，就像它們從來不是簡單的經(jīng)過和技術(shù)。由于是技藝，而不是技術(shù)，給了工藝人員對在工藝活動(dòng)中難以預(yù)測料想的困難以創(chuàng)造性的回應(yīng)，而這還是技術(shù)難以提供的。這也就能說明，為什么具有德性的人也被視為有力量的人。他們的道德技藝提供應(yīng)了他諸多的資源，使其能夠輕而易舉地完成在德性稍遜的人士那里被視為困難之事。哈弗羅斯不是抽象地議論德性，也不是泛泛地提倡德性倫理，而是要求關(guān)注德性的特殊傳統(tǒng)，十分是基督教的德性。在他看來，德性的特征、內(nèi)容和互相的關(guān)系是隨著共同體傳統(tǒng)的不同而不同的。即使有了德性倫理的復(fù)興，人們對此也要有批判性的目光，人們還應(yīng)該追問這樣的關(guān)鍵性問題：“什么德性？誰的目的？〞假如簡單地以為哈弗羅斯理論的首要目的是發(fā)展一般的德性倫理的話，那也是誤導(dǎo)人的。麥金泰爾對哈弗羅斯的影響宏大，不外哈弗羅斯還是對他提出了批評，這里可以以看出哈弗羅斯基督教德性倫理對一般德性倫理的不滿。重要根據(jù)密爾巴科(JohnMilbank)〔神學(xué)和社會(huì)理論〕中的闡述，哈弗羅斯對麥金泰爾試圖為德性建構(gòu)具有普遍說服力的理由提出批評。哈弗羅斯留意到，麥金泰爾對德性的說明不夠詳細(xì)和具有歷史性。雖然麥金泰爾強(qiáng)調(diào)人們必需附屬于某個(gè)特殊的傳統(tǒng)，某個(gè)特殊的德性規(guī)則，以至把自己界定為“奧古斯丁主義的基督〞。不外問題是他在“反對虛無主義和差別哲學(xué)(系譜學(xué))的論證中，根據(jù)的是一般的德性、辯證法和傳統(tǒng)的概念〞[8](P61)。關(guān)鍵的問題是，麥金泰爾想把基督教對德性的理解嫁接到希臘傳統(tǒng)之下，首先為德性辯解，然后是基督教。人們能夠關(guān)注一下〔德性之后〕第9章的標(biāo)題：“尼采還是亞里斯多德〞。雖然基督教的傳統(tǒng)對麥金泰爾來說至關(guān)緊要，雖然他對阿奎那的闡述比亞里斯多德要多，但對現(xiàn)代倫理學(xué)來說，真正嚴(yán)肅的姿勢有二：系譜學(xué)(尼采)或是傳統(tǒng)(亞里斯多德-阿奎那)。阿奎那是超出了亞里斯多德，但仍然在其傳統(tǒng)中，因而基督教也在希臘的德性的傳統(tǒng)中。[4](P244-245)實(shí)際上，希臘德性論傳統(tǒng)和基督教的政治主張是沖突的?；浇痰牡滦栽谀康恼撋现赶蚝推?，而希臘的德性則是戰(zhàn)斗。哈弗羅斯贊成密爾巴克的看法，把希臘和基督教德性觀的重要不同放在希臘的德性和基督教的慈善上?！巴ㄟ^與根本的英雄的圖景的關(guān)聯(lián)，德性才獲得意義，不外英雄的圖景除了沖突沒有其他目的。英雄征服他的敵人，所謂的德性就是他的手段，以及與他用暴力維護(hù)的城邦的榮譽(yù)相對應(yīng)的特征。相反，對阿奎那而言的德性的形式為仁慈(caritas)，把有德性的人視為在實(shí)質(zhì)上與上帝和人類同伴互相溝通之中。〞[8](P63-64)三、建設(shè)德性倫理的基本途徑成就有德性的人特別主要，但是靠什么辦法呢？是靠個(gè)人的思辨？這是現(xiàn)代倫理學(xué)的主流看法。但是哈弗羅斯不同意。他以為，假如僅僅依靠完善的道德規(guī)則、純潔的理性論證等是無法達(dá)成此目的的，只要團(tuán)體生活中的敘事才是德性倫理建設(shè)的基本途徑。哈弗羅斯在強(qiáng)調(diào)德性、品格時(shí)，非常重視道德的理論性和技藝性。這些歷史的特殊性不該被忽視，由于道德的洞見是具體表現(xiàn)出在共同體的理論和敘事中的。在道德建設(shè)的途徑上，這是一種方法論的改變，從對道德生活的系統(tǒng)理性的說明到以敘事為基礎(chǔ)的說明。敘事概念對理解哈弗羅斯的思想是關(guān)鍵性的，由于他以為“敘事是理解以下問題的關(guān)鍵性的概念和范疇：比方理解認(rèn)識的問題和論證的方法，描繪敘述個(gè)人的身份，展現(xiàn)基督教確信的內(nèi)容。〞[9](P5)那么什么是“敘事〞(Narrative)呢？敘事就是講故事。什么是故事呢？當(dāng)問這個(gè)問題時(shí)，就會(huì)碰到像奧古斯丁試圖理解時(shí)間一樣的情景。在最一般的意義上，敘事是指對偶爾性的行動(dòng)和事件給予相關(guān)聯(lián)的描繪敘述。這些歷史性的事件和現(xiàn)實(shí)具有內(nèi)在的獨(dú)特性和偶爾性，而敘事的描繪敘述是為了把握它們各自的聯(lián)絡(luò)。我們將從下面幾個(gè)方面來說明敘事對于哈弗羅斯理論的主要性。第一，自我的身份是敘事地給予的。哈弗羅斯指出，人們的生活需要內(nèi)在的敘事，把人們碰到的不同的偶爾的忠實(shí)、角色、事件聯(lián)絡(luò)起來。假如這樣的敘事失敗的話，那么人格的身份、意向的活動(dòng)、將來的想象、社會(huì)生活的基礎(chǔ)、對事物的感悟和熱愛等等就會(huì)失去。在這里，連續(xù)的內(nèi)在的敘事，也即自我的身份，最好從“自我的連續(xù)性〞而不是“不變性〞來理解。這種身份是動(dòng)力的身份，其類型就像好的小說所展現(xiàn)的統(tǒng)一性。也就是說，這種動(dòng)力的身份包含諸多偶爾的事件，也包括更小的情節(jié)和各種人格，也包含各種各樣的改變，但這些事件和改變都能夠在敘事中得到結(jié)合。[7](P144)第二，語言的概念、傳統(tǒng)也需要敘事性的展現(xiàn)。哈弗羅斯以為人的洞見需要社會(huì)—語言學(xué)的基礎(chǔ)，這些語言的概念是作為感悟的技藝來理解的。這里需要進(jìn)一步澄清，這些語言的概念與洞見、目的有如何的辨證的關(guān)系。一方面，這些語言概念是共同體的道德和社會(huì)目的的具體表現(xiàn)出，在另一方面，它們通過在特定目的內(nèi)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，根據(jù)特定目的設(shè)定期盼，它們也在同時(shí)塑造共同體和個(gè)人的洞見。也正由于如此，概念是在一定敘事的傳統(tǒng)和目的中獲得理解的。在哈弗羅斯對“家庭〞“婚姻〞概念的理解中，較為有趣地展現(xiàn)了他這方面的思想。[4](P116)麥金泰爾是現(xiàn)代講“敘事〞的主要思想家。自他之后，很多倫理學(xué)家講“敘事〞。那么哈弗羅斯的“敘事〞與他們的有什么不同呢？哈弗羅斯強(qiáng)調(diào)的是團(tuán)體中的敘事，十分關(guān)注教會(huì)的主要性。作為基督徒團(tuán)體的教會(huì)是一群人發(fā)展品格和社會(huì)倫理的焦點(diǎn)。對人們的品格和德性的成長來說，對行為的評估相當(dāng)主要。由于只要通過對自己行為的描繪敘述與其它的理解相比照，我們才會(huì)審察自己的自欺和自以為義。假如不愿定團(tuán)體及其相應(yīng)能承當(dāng)神的故事的機(jī)構(gòu)的存在，基督教倫理學(xué)就很難被人理解。基督教倫理不是針對每個(gè)個(gè)人，而是針對能聆聽神的故事的人們。當(dāng)然人們對從敘事的角度來理解基督教也不無疑慮。為什么必需用敘事呢？有些人以為基督徒確信的敘事性只具有偶爾性，不管在信徒還是非信徒的印象中，敘事在道德范疇中是無關(guān)緊要的，比方不少人以為故事只不外是用來幫助說明更深層的真諦，因而當(dāng)人們還是孩子時(shí)，需要講述故事；成年以后，那就需要字面的真諦。很多人還天然地把故事同虛構(gòu)的小說聯(lián)絡(luò)起來，以為故事創(chuàng)造的想象世界是為了幫人們免去與現(xiàn)實(shí)世界打交道的麻煩。在他們看來，的故事對慰藉人雖然是主要的，但視它們?yōu)檎鎸?shí)則是毛病的。然而，哈弗羅斯使出身手非凡的論證工夫，從典籍等“原始材料〞的解釋到對復(fù)雜現(xiàn)實(shí)世界的理解，勾畫出敘事難以取代的地位，以支撐其結(jié)論。他明確指出，敘事的形式對基督徒所確信的事情來說并非出于偶爾，“沒有比在故事中言談神更根本的方式了。〞[3](P25)詳細(xì)能夠從下面幾個(gè)方面來說明：第一，通過敘事把人和世界展現(xiàn)為受創(chuàng)造物，即作為偶爾性的存在物。對敘事的需要恰恰是由于世界和世界中發(fā)生的事情并不是必定存在的。任何把世界和人本身描繪敘述為非敘事性的企圖都是注定要失敗的。相反，對了解神和人們自己來說，敘事有著認(rèn)識論上的需要性，由于人從神的生命中了解自己?！盎浇虃惱韺W(xué)不是首先牽涉“你應(yīng)該〞“你不該該〞這樣的問題，它的首要任務(wù)是幫助人們正確地看待這個(gè)世界。〞第二，對神的展現(xiàn)。有人以為能夠用教義來展現(xiàn)神，那是更為深刻的。但是哈弗羅斯的看法是：教義自己也是故事，確切的說，是故事的大綱。比方聲稱“神是創(chuàng)世者〞，僅僅僅是以更簡潔的方式提醒人們：人是一個(gè)更為復(fù)雜的故事的參與者，神才是那個(gè)故事的真正創(chuàng)造者。教義應(yīng)該是讓我們把故事講的更好的工具。比方關(guān)于神的“十誡〞的理解，基督教道義論沿著近代道義論倫理學(xué)的道路，視之為命令。[10](P237-241)但是哈弗羅斯反對在基督教倫理學(xué)中簡單地搬用“十誡〞等誡命。那該怎樣理解“十誡〞的意義？不能看作是空洞的、絕對的、離開情景的命令，而是把它與神的故事聯(lián)絡(luò)起來。假如把“十誡〞看作一套本身得到論證的規(guī)則，那很難理解。“‘十誡’是神與以色列立約故事的一部分，離開這一點(diǎn)，它就沒什么意義了。神當(dāng)然要求人們服從他的命令，但神就是那“曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來〞的神(〔申命記〕5：6)。〞[3](P29)只要在神和以色列的故事的特殊性中，人們能力夠理解“你不該該崇敬其余神靈〞這樣的誡命。四、批評、回應(yīng)和小結(jié)哈弗羅斯的理論在美國基督教倫理學(xué)界反響宏大，在獲得支持的同時(shí)，也遭到一波波的尖銳批評。不外他的思想也在其積極回應(yīng)當(dāng)中得到磨礪和發(fā)展。對他的批評中占主流的是說他的立場為“宗派主義〞(sectarianism)。這個(gè)指控重要是指：第一，哈弗羅斯的思想在認(rèn)識論上是相對主義。既然哈弗羅斯把理智視為在實(shí)質(zhì)上依靠于傳統(tǒng)，由此也必定推論出，真諦和客觀性自己也是依靠傳統(tǒng)的概念。那么在持不同真諦觀和理性觀的兩個(gè)傳統(tǒng)之間，就無法有理性的討論。這成為人們所批評的一個(gè)焦點(diǎn)。[4](P168-169)哈弗羅斯相信，迄今為止，在關(guān)于相對主義的指控中，都或多或少存在某種偏頗，沒有對其自己有基礎(chǔ)主義色彩對確定性的尋求給予足夠的看重。其實(shí)，這樣的保證是不能獲得的，由于人的實(shí)質(zhì)是歷史的和有限的。人們?nèi)狈Α肮适碌墓适篓晛泶_保這樣的保證所尋求的理性的標(biāo)準(zhǔn)。在多數(shù)情況下，對話并不能以保證共同的標(biāo)準(zhǔn)和最后的一致作為起點(diǎn)。第二，在社會(huì)學(xué)層面是虔信主義和宗派主義。由于哈弗羅斯堅(jiān)持基督教倫理學(xué)的獨(dú)特性，像古斯塔夫森(JamesGustafson)等有名學(xué)者就稱哈弗羅斯的理論為“虔信主義〞。這種指控以為，虔信主義或是對這個(gè)世界公布自己的申明，但那只不外是對聾子的耳朵說話；或是他們僅僅在自己人中證明真諦。第三，在政治上是公共生活的不負(fù)責(zé)任。假如堅(jiān)持任何共同體和宗教的語言的獨(dú)特性，人們就有可能被視為從社會(huì)生活抽身，成了部落的居民，對公共的參與不負(fù)責(zé)任。對哈弗羅斯的責(zé)難實(shí)際上是出自現(xiàn)代主流自在主義意識形態(tài)的“唯我獨(dú)尊〞以及“偏執(zhí)〞心態(tài)，而不是出自對哈弗羅斯理論自己的分析和傾聽?？偨Y(jié)前面的討論，我以為哈弗羅斯的理論有這樣一些啟示和不足之處。哈弗羅斯的對道德理智有獨(dú)特的理解，這對切實(shí)塑造有德性的人很有啟發(fā)意義，詳細(xì)能夠從下面幾個(gè)方面看：第一，他的理論進(jìn)一步幫助人們認(rèn)識到道德、道德主體的歷史維度。假如我們把哈弗羅斯的思想放在西方、十分是美國社會(huì)的語境中，在自在主義道德思潮有廣泛深刻影響的社會(huì)中，那他的理論的獨(dú)特性就更明顯了。由于自在主義習(xí)慣從抽象的個(gè)體、普遍的規(guī)則、自律的原則等角度去理解道德，但實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)人的存在的確是歷史性的存在，人們并不能靠幾條普遍的原理獲得道德上的完善，而老是處在詳細(xì)的道德成長和道德完善中。第二，敘事的主要性能夠幫助人們理解道德洞見獲得的經(jīng)過性。通過對敘事的強(qiáng)調(diào)，這種道德理智幫助人們看到了道德發(fā)展的經(jīng)過性。在敘事的展現(xiàn)中，人們進(jìn)一步理解了自己所處的世界，自己在這個(gè)世界中應(yīng)該飾演如何的角色。在了解生活的故事之后，人們還要逐步參與到故事的發(fā)展中去，由此獲得自己的道德身份。我們所要防止的是社會(huì)歷史的宏大敘事可能造成的壓迫性，但對社會(huì)生活自己、道德目的等的敘事展開的理解自己，應(yīng)該說是富有洞察力的一種道德建設(shè)辦法，值得人們更自發(fā)地應(yīng)用它。第三，這種道德理智突出了共同體理論的主要性。哈弗羅斯的倫理學(xué)非?？粗亟虝?huì)共同體的作用，其實(shí)是突出共同體的理論對道德塑造的作用，看重從共同體中獲得道德規(guī)范，突出道德的技藝、操練的一面，使人們在培養(yǎng)道德的時(shí)候，就會(huì)關(guān)注道德理論性和反復(fù)性。比方說，在現(xiàn)實(shí)生活中，主要的不是關(guān)于誠信的概念，而是要有誠信的理論和經(jīng)歷體驗(yàn)，這對于培養(yǎng)人的誠信才是至關(guān)緊要的。在共同體中塑造道德，使人們在互相交往中獲得更多的支持，有典范和賢哲能夠模擬，在集體的生活中得到不斷的規(guī)訓(xùn)。這樣得到長期訓(xùn)練所培養(yǎng)的有德性的人，其德性往往更具穩(wěn)固性和可靠性。所以，一個(gè)健康的社會(huì)應(yīng)當(dāng)鼎力發(fā)展各種自愿團(tuán)體(比方各種協(xié)會(huì))、各種社區(qū)組織等，讓人們在這些團(tuán)體中獲得更多的生活的故事，在生活的敘事中，獲得更為豐富的道德身份。當(dāng)然這種道德敘事也有不少問題。在敘事的選擇上，人們還是有疑問的。同樣以歷史為起點(diǎn)，為什么必需選擇基督教的敘事呢？為什么不能夠選擇印度教、fo教的敘事呢？哈弗羅斯的理論并沒有給出足夠的說明。在強(qiáng)調(diào)共同體的理論中，怎樣防止單一共同體的故步自封的危險(xiǎn)？這些，都有待于進(jìn)一步的研究。汪建達(dá)第2篇：斯洛特德性倫理學(xué)特點(diǎn)初探邁克爾·斯洛特(MichaelSlote)是邁阿密大學(xué)的有名倫理學(xué)教授，他研究的領(lǐng)域牽涉理性選擇理論、道德心理學(xué)和政治哲學(xué)等，其代表性著作有〔從道德到德性〕(FromMoralitytoViaue)(1992年)和〔來自動(dòng)機(jī)的道德〕(MoralsFromMotive)(2001年)等。80年代中期，他任教于馬里蘭大學(xué)哲學(xué)系。同事們都夸獎(jiǎng)他是“哲學(xué)系最優(yōu)秀的哲學(xué)家。〞[1]2001年，他執(zhí)教于邁阿密大學(xué)。如今，斯洛特被公以為是德性倫理學(xué)上空升起的一顆耀眼的新星。在德性倫理學(xué)的研究領(lǐng)域中，他采用了一種十分的德性倫理學(xué)款式，他稱之為關(guān)心倫理學(xué)，有時(shí)，他又稱之為以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)。這種倫理學(xué)與義務(wù)論、功利論和常識道德相比，具有明顯的直覺和構(gòu)造上的優(yōu)勢。它開啟了一條不同于新亞里士多德主義的德性倫理學(xué)復(fù)興之路，成為德性倫理學(xué)領(lǐng)域中主要的分支之一。其德性倫理學(xué)在德性倫理學(xué)領(lǐng)域中具有一些顯著的特點(diǎn)。一、尋求一種純潔的德性倫理學(xué)邁克爾·斯洛特早年所著的〔從道德到德性〕具有新亞里士多德主義的傾向。90年代以后，他逐步認(rèn)識到，新亞里士多德主義自己還是存在很多問題，比方在亞里士多德的思想中歧視婦女、把奴隸視為非人，缺乏現(xiàn)代社會(huì)的人道關(guān)心；同時(shí)，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來看，亞里士多德的中道觀具有明顯的局限性；等等。尤為主要的是，斯洛特重要還是看到了亞里士多德的德性倫理學(xué)并非一種純潔的德性倫理學(xué)。依邁克爾·斯洛特來看，亞里士多德的倫理學(xué)具有一般德性倫理學(xué)的特征，由于根據(jù)羅莎琳德·赫斯特豪斯的話來說，它更關(guān)注的是“人〞而不是“行為〞[2](p25)，因而，其倫理思想屬于德性倫理學(xué)。但是，他以為這并不是純潔的德性倫理學(xué)。首先，中道的外在性。在亞里士多德的德性思想中，行為者之所以“有德性〞就在于他遵守中道，發(fā)現(xiàn)了詳細(xì)情景中的適當(dāng)之處。進(jìn)而做出了正確的選擇。在亞里士多德的設(shè)想中，德性及其外在表現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)就在于中道，而中道又是由外在的客觀規(guī)定性，即邏各斯所決定的。因而，斯洛特以為，雖然在亞里士多德的德性倫理學(xué)中，行為的正確與否，不是通過規(guī)則倫理學(xué)的人為規(guī)范來實(shí)現(xiàn)的，但也不是完全借助行為者本身來做到的。其次，幸福的最終性。在亞里士多德的德性倫理思想中，行為者選擇中道，其最高目的是幸福。也就是說，幸福是亞里士多德德性倫理學(xué)的至高點(diǎn)。斯洛特以為，這正好是其理論的最大缺陷。在亞里士多德的德性倫理思想中，德性并不是最基本的概念，幸福才是最為基本的概念。斯洛特進(jìn)而尖銳地指出：由于亞里士多德的幸福是牽涉生存狀況的概念，而非行為者品質(zhì)的概念，亞里士多德的德性，至少能夠視為部分上來源于正確選擇的后果[3](p6)。因而，亞里士多德的德性倫理學(xué)難逃后果論的責(zé)備。斯洛特以為，作為一種真正的純潔的德性倫理學(xué)，應(yīng)該是把行為者作為中心；而不是把行為者置于行為的目的或后果的附屬地位。因而，他要“把德性倫理學(xué)向另一個(gè)不同的方向發(fā)展，要使它比大多數(shù)常見的德性倫理學(xué)更激進(jìn)、更純潔。〞[3](p3)詳細(xì)來說，斯洛特所要建立的德性倫理學(xué)的純潔性在于：把行為者在詳細(xì)情景中的道德判定完全看成是行為者內(nèi)在品質(zhì)的作用；德性就是由令人傾心愛慕的品質(zhì)所構(gòu)成的完好行為之動(dòng)機(jī)，能夠保證行為者在詳細(xì)的情景中做出正確的選擇。即使在這些品質(zhì)的指點(diǎn)下產(chǎn)生的行為并沒有產(chǎn)生好的效果，這種行為也不能算得上品德廢弛。相反，假如沒有這些令人羨慕的品質(zhì)，即便行為者的個(gè)別行為表現(xiàn)為好的效果，也不能算為正確；即使行為者的某次行為出于這種動(dòng)機(jī)，也不足稱道[3](p7)。因而，〔道德與德性：評價(jià)近期的德性倫理學(xué)著作〕一書對斯洛特的純潔德性倫理學(xué)有如下的評述：第一，斯洛特的觀點(diǎn)是整體主義的。它從行為者的完好動(dòng)機(jī)出發(fā)來評價(jià)一個(gè)人的行為，而不是從單一出現(xiàn)的偶爾動(dòng)機(jī)出發(fā)來評價(jià)。第二，一個(gè)人不可能采用與完好動(dòng)機(jī)相反的方式行動(dòng)。第三，某個(gè)行為表現(xiàn)了行為者的完好動(dòng)機(jī)，就意味著這個(gè)行為是行為者有意而為，此時(shí)的行為者在其行動(dòng)中就擁有這種完好動(dòng)機(jī)，而且這個(gè)行為就是由其完好動(dòng)機(jī)所引發(fā)的[4](p548)。二、復(fù)興英國傳統(tǒng)情感主義和吸收現(xiàn)代女性主義倫理學(xué)為理論源泉斯洛特拋棄了亞里士多德的德性倫理學(xué)，要建立起一種純潔的德性倫理學(xué)。他從歷史上或現(xiàn)實(shí)中發(fā)掘新的理論資源。斯洛特的理論資源重要來自18世紀(jì)英國道德情感主義理論和現(xiàn)代女性主義關(guān)心倫理學(xué)。斯洛特以為，在18世紀(jì)的英國情感主義中，休謨和哈奇森都論證過可普遍化的仁慈。尤其是哈奇森，他在闡述可普遍化的仁慈時(shí)，不僅把它作為行為的動(dòng)機(jī)來考慮，而且把它視為與其行為后果無關(guān)的令人渴慕的道德理想。這就更像德性倫理學(xué)而不像功利主義或后果論。其行為評價(jià)的基礎(chǔ)在于情感。這種情感反映了對人的普遍關(guān)心。斯洛特相信，這是現(xiàn)代復(fù)興德性倫理學(xué)最有希望的款式[3](pviii序言)。道德情感為德性倫理學(xué)提供了史無前例的發(fā)展時(shí)機(jī)。在斯洛特看來，以道德情感來復(fù)興德性倫理學(xué)是其重要目的。因而，斯洛特在〔來自動(dòng)機(jī)的道德〕中以很大的篇幅來闡述這一思想。除了從18世紀(jì)的英國情感主義吸收養(yǎng)料外，斯洛特還借助女性主義關(guān)心倫理學(xué)來豐富和發(fā)展自己的理論。由于關(guān)心和仁慈一樣是休謨筆下的天然動(dòng)機(jī)。它并不是任何形式的自我意識到的或明確的道德良知(或理性論證)。斯洛特以為這種關(guān)心道德好像情感主義一樣，強(qiáng)調(diào)和器重動(dòng)機(jī)。但是，斯洛特指出，事實(shí)上，它最好被理解為一種以行為者為中心的德性倫理學(xué)，才會(huì)有很好的發(fā)展前景。三、重視普遍的仁愛道德和關(guān)心道德斯洛特從18世紀(jì)英國情感主義和現(xiàn)代女性主義倫理學(xué)吸收養(yǎng)料，以普遍仁慈和關(guān)心作為其德性倫理學(xué)的兩種重要表現(xiàn)類型。斯洛特以為，“一種真正以行為者為基礎(chǔ)的理論，就是把內(nèi)在力量作為人類道德行為的基礎(chǔ)。〞[5](p29)行為者的內(nèi)在力量是其德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)，各種詳細(xì)德性就由此產(chǎn)生。在他看來，內(nèi)在力量不僅意味著自我作主，而且還意味著能夠幫助別人。這樣，德性作為值得欲求的品質(zhì)就是由其本身行為生存的必定需要和必定表現(xiàn)。在諸多德性品質(zhì)中，他尤為看重普遍仁愛的道德和關(guān)心道德。1.作為普遍仁愛的道德。斯洛特的普遍仁愛的道德思想來自哈奇森。哈奇森以為，普遍仁愛就在于本身，而不是僅僅專注普遍仁愛的結(jié)果，這才是最好的道德動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，哈奇森還傳播了關(guān)于功利主義原則的早期觀點(diǎn)。實(shí)際上。哈奇森的倫理思想是一種雜交理論。哈奇森提出“根據(jù)動(dòng)機(jī)本身〞評價(jià)動(dòng)機(jī)，但是，更多的時(shí)候，他是根據(jù)動(dòng)機(jī)的結(jié)果來評價(jià)行為。進(jìn)而，一種成熟的功利主義最終從哈奇森、休謨等人的情感主義中發(fā)展起來，并徹底改造了情感主義。他們老是用行為的結(jié)果來評價(jià)。斯洛特以為，假如我們朝著正好與功利主義改造哈奇森理論相反的方向發(fā)展，我們就能夠發(fā)展出一種新的理論。我們能夠像哈奇森一樣依靠本能，而不是依靠動(dòng)機(jī)的結(jié)果來評價(jià)動(dòng)機(jī)。換而言之，我們開始根據(jù)行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)而不是行為的結(jié)果來評價(jià)。這正好是產(chǎn)生了以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)觀點(diǎn)——作為普遍性仁愛的道德。與功利主義相比，斯洛特以為作為普遍仁愛的道德更符合我們的直覺。一般而言，我們不會(huì)由于一個(gè)人的行為實(shí)際上造成了欠好的結(jié)果，就責(zé)備存在道德上的毛病。假如行為者的動(dòng)機(jī)很好，出于深厚而真誠的仁愛，那么行為者將會(huì)盡最大的努力而行動(dòng)。假如并非她自己的過錯(cuò)而產(chǎn)生了欠好的后果，那么我們沒有理由責(zé)備她道德上是錯(cuò)的。他以為，這種來自普遍仁愛的道德要比功利主義在這方面具有更好的解釋力度。斯洛特還進(jìn)一步指出：在倫理學(xué)中的偏好主義者看來，更多地關(guān)愛自己親近的人要比根本上平等地對待每個(gè)人，道德上更值得敬慕。因而，斯洛特以為，我們還需要進(jìn)一步地?cái)U(kuò)展普遍仁愛的理論，既要十分地關(guān)心照顧親近者，又要普遍地關(guān)心照顧整個(gè)人類，由此產(chǎn)生關(guān)心道德。2.關(guān)心道德。所謂關(guān)心道德，不僅需要討論關(guān)心那些與我們關(guān)系親密的人，也需要關(guān)心那些素不相識者。也就是說，關(guān)心道德有兩種：一種是對親近者的關(guān)心，一種是對普通人的人道主義關(guān)心。關(guān)于對親近者的關(guān)心，斯洛特舉例道：一對父母很愛自己的兩個(gè)孩子，但并不會(huì)刻意地算計(jì)其整體之善。即便兩個(gè)孩子中，一個(gè)聰明而有遠(yuǎn)大前途，一個(gè)有殘疾，父母都會(huì)平等地關(guān)愛他們。斯洛特以為，父母可能會(huì)對有殘疾的孩子給予更多地的關(guān)注，或者可以能優(yōu)先發(fā)展條件較好的孩子，但父母這樣做并沒有功利主義的指點(diǎn)原則，而是平等地愛，天然地?zé)o意識地愛他們，進(jìn)而到達(dá)了某種形式的平衡，每個(gè)孩子都得到了父母的關(guān)愛。關(guān)于普通人的人道主義關(guān)心，斯洛特以為，我們首先要很好地理解人類之愛。一味關(guān)愛自己只會(huì)陷入極端利己主義。斯洛特舉例說，對孟加拉國人進(jìn)行仁慈捐贈(zèng)，雖然很多人從來沒到過孟加拉國，也并沒有孟加拉國的親戚朋友，但仍然有許多人對他們表示人道主義的關(guān)心，這就是一種人類之愛，是人類平等之愛的無意識的流露。斯洛特以為，當(dāng)一種關(guān)心能夠合宜地融入到一種更大的人道主義關(guān)心之中時(shí)，這就排除了人類的偏愛。但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)，前者是一種非替代性的親密關(guān)心，而后一種是可替代的人道主義關(guān)心，怎樣把它們整合在一起呢？斯洛特以為，在兩種關(guān)心之間，有德性的人既關(guān)心與他親近者，又關(guān)心普通人，每一種關(guān)心都不會(huì)比另一個(gè)少。關(guān)心道德反對那種關(guān)心與自己親近者要跨越素不相識者。它提倡親密性關(guān)心與人道主義關(guān)心之間要到達(dá)平衡。關(guān)心道德就是要關(guān)心者對人性的關(guān)心、對親密者的關(guān)心以及對某個(gè)團(tuán)體的關(guān)心之間到達(dá)平衡。這就意味著我們要花費(fèi)許多時(shí)間和財(cái)力在兩個(gè)方向上努力，而不是僅僅朝一個(gè)方向努力。關(guān)心道德是一種作為平衡的關(guān)心。四、實(shí)現(xiàn)社會(huì)的德性正義斯洛特以為，我們前面一直所議論的都只是僅僅在個(gè)人做出決定的條理上，但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，由于任何一種好的倫理理論都需要拓展到社會(huì)生活的廣闊領(lǐng)域能力充足發(fā)展其作用。而社會(huì)中最主要的問題是社會(huì)正義的問題。在斯洛特看來，對于德性倫理學(xué)來說，尤為意義重大，由于在古代所提出的德性倫理都沒有提倡現(xiàn)代意義上的平等的社會(huì)正義或民主的社會(huì)正義，而從現(xiàn)代政治價(jià)值來看，任何現(xiàn)代德性倫理學(xué)雖然提到了社會(huì)正義，但由于復(fù)興古代的理論，比方說，來自亞里士多德的，就在社會(huì)正義問題上顯示出倒退和過時(shí)的危險(xiǎn)。另外，假如德性倫理學(xué)不能對社會(huì)正義提供有效解釋，而像康德主義和功利主義則對個(gè)人道德問題和社會(huì)道德問題的闡述倒是很現(xiàn)成的理論，那么德性倫理學(xué)就會(huì)顯得是不完好的理論。那么，德性倫理學(xué)怎樣能力合理地處理社會(huì)正義問題？斯洛特指出：90年代以來，德性倫理學(xué)家們一直尋找解脫窘境的方法。由于斯多葛主義比亞里士多德或柏拉圖更適用于民主辦想，努斯鮑姆試圖以斯多葛倫理學(xué)發(fā)展示代民主正義理論。然而，還有一些德性倫理學(xué)家則堅(jiān)持以為：假如我們能夠?qū)喞锸慷嗟逻M(jìn)行現(xiàn)代性的解讀，將有助于我們保衛(wèi)民主政治。1991年，羅莎琳德·赫斯特豪斯就闡述道：亞里士多德以為幸福的生活是有德性的生活，并以為實(shí)現(xiàn)了正義的城邦或社會(huì)，能使公民獲得幸福。由此，她以為，我們能夠從亞里士多德的正義觀來得出大多數(shù)或全部政治權(quán)利和公民的權(quán)利作為理解正義的基礎(chǔ)。斯洛特指出，赫斯特豪斯的這種論證方式很容易使人想起功利主義的論證方式，即把權(quán)利建立在社會(huì)功利的考慮之上，因而這種論證方式事實(shí)上晦氣于她保衛(wèi)亞里士多德主義的民主權(quán)利。斯洛特還指出，把赫斯特豪斯的觀點(diǎn)與功利主義相比還能夠使我們認(rèn)識到：德性倫理學(xué)并不需要從亞里士多德獲取靈感。它應(yīng)該求助于仁愛和關(guān)心的道德，雖然仁愛與關(guān)心和亞里士多德并沒有什么關(guān)聯(lián)性，但它們比任何新亞里士多德的倫理觀念，如赫斯特豪斯的，也包含努諾斯鮑姆的新斯多亞主義更容易解釋現(xiàn)代政治價(jià)值。因而，斯洛特以為作為普遍仁愛的道德能夠“內(nèi)化〞功利主義，它完全有能力證明自己具有與功利主義相媲美的平等理想和民主辦想。當(dāng)然，在兩種理論中，道德解釋的程序是非常不同的，一個(gè)從功利的角度來論述，另一個(gè)從德性的角度來闡述。在斯洛特看來，這些不同更有利于以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)。功利主義提出，廣泛而冷酷無情的資本主義競爭是社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)因，人們能夠想象通過滴入經(jīng)濟(jì)學(xué)(一種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，以為與其將財(cái)務(wù)津貼直接用于福利事業(yè)或公共事業(yè)建設(shè)，不如將財(cái)務(wù)今天交由大企業(yè)陸續(xù)流入小企業(yè)和消費(fèi)者的手段更能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增加——作者)產(chǎn)生比較大的社會(huì)福利，這將跨越在共同的利他主義和藹慈善良意志指點(diǎn)下所產(chǎn)生的社會(huì)福利。因而，它在這種情況中是社會(huì)正義存在的需要條件。相比之下，斯洛特以為，在以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)中，很天然地提倡作為普遍仁愛道德相關(guān)的政治哲學(xué)，會(huì)把這樣的社會(huì)——當(dāng)大多數(shù)社會(huì)居民在互相之間道德關(guān)系上具有足夠善的動(dòng)因時(shí)——稱為正義的社會(huì)。由于冷酷無情完全不同于普遍性仁愛，雖然前者看起來“有效率〞，但這樣的社會(huì)著實(shí)不能稱之為正義的社會(huì)。當(dāng)然，斯洛特也看到，這類以行為者為基礎(chǔ)的理論易受批評。它不適當(dāng)?shù)匕训赖聝r(jià)值置于某類以愛和友誼等為特色的有差別的個(gè)人關(guān)心之上。但是，假如以行為者為基礎(chǔ)的關(guān)心道德還規(guī)定了對于所有人的人道關(guān)心基礎(chǔ)，它也就產(chǎn)生了明顯的社會(huì)正義的概念。而且，這種概念，好像與作為普遍仁愛道德的概念一樣，能使我們保衛(wèi)民主辦想。假如說關(guān)于我們的親人，愛和親密的關(guān)心是理想的動(dòng)機(jī)；關(guān)于與我們素不相識的人，人道關(guān)心是理想的動(dòng)機(jī)；那么，關(guān)于重要影響國家的政治選擇，為了你自己國家(人民)的善也許是你所存的最好態(tài)度，不管你作為被選的官員，還是作為投票的公民。那么，在斯洛特的視野中，“正義的社會(huì)是這樣的社會(huì)，公共制度和法律反映或表現(xiàn)一種合宜的關(guān)心，就社會(huì)的公民或居民來說，為了國家的善，為了公共的善。正義的社會(huì)也是這樣的社會(huì)，社會(huì)公民在他們的非政治性選擇和制度中展示出提倡關(guān)心的以行為者為基礎(chǔ)的道德所提倡的道德理想動(dòng)因形式。〞[6](p346)由此，斯洛特以為，德性倫理學(xué)顯然不能被視為不完好的倫理學(xué)理論?！安还芪覀冑澩P(guān)心倫理學(xué)或更喜歡某種其它的理論，德性倫理學(xué)都有其本身的獨(dú)特方式，處理整個(gè)范圍的道德問題和政治問題，這些道德問題和政治問題是任何系統(tǒng)的或自成體系的考慮方式必需最終討論的。在這方面，考慮到其它理論所清楚地面對的問題，德性倫理學(xué)能夠就此聲稱已占領(lǐng)一席之地，與契約論、康德主義和效果輪并列，成為現(xiàn)代倫理學(xué)理論的重要選擇之一。〞[6](p346)綜上所述，斯洛特的思想是具有創(chuàng)造性的思想。其理論奉獻(xiàn)在于“德性倫理學(xué)的復(fù)興經(jīng)常采用亞里士多德和斯多葛的道路。邁克爾·斯洛特……卻通過分別吸收英國哈奇森的情感主義和女性主義關(guān)心倫理學(xué)的思想發(fā)展了德性倫理學(xué)理論〞，同時(shí)也宣告了“最純潔和最有趣的德性倫理學(xué)理論已經(jīng)誕生了[7]。當(dāng)然，在德性倫理學(xué)的復(fù)興經(jīng)過中，把德性與規(guī)范徹底脫離，開創(chuàng)建立一種純之又純的“純潔德性倫理學(xué)〞——“以行為者為基礎(chǔ)的理論〞能否成立值得討論與研究。楊豹第3篇；多元視角中的德性倫理學(xué)新世紀(jì)以來，我們國家倫理學(xué)界在關(guān)于德性〔美德〕倫理的研究方面，獲得了不少結(jié)果。這種研究，當(dāng)然有其社會(huì)和倫理學(xué)發(fā)展的國內(nèi)背景，其內(nèi)容也重要基于對現(xiàn)實(shí)道德生活的分析和考慮。但同時(shí)又必需成認(rèn)，這一研究還得益于來自現(xiàn)代英美倫理學(xué)“德性的復(fù)興〞之推動(dòng)。高國希［1］、陳真［2］和徐向東［3］等學(xué)者的工作，使人們對現(xiàn)代英美德性倫理學(xué)興起和發(fā)展的狀態(tài)有了基本的了解，這也就為國內(nèi)學(xué)者以比較寬廣的理論視野展開相關(guān)研究奠定了基礎(chǔ)。除此之外，德性倫理學(xué)在英美倫理學(xué)界的“復(fù)興〞，也引起了現(xiàn)代德語區(qū)倫理學(xué)家的強(qiáng)烈興趣和關(guān)注。了解這方面的情況，將為我們深切進(jìn)入理解現(xiàn)代德性倫理學(xué)翻開一個(gè)新的窗口。有鑒于此，本文擬從概括德語區(qū)倫理學(xué)家對英美“德性的復(fù)興〞的看法著手，通過對麥金太爾德性倫理學(xué)的現(xiàn)代性批判本質(zhì)的分析，就德性倫理學(xué)在我們國家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)中的地位和功能問題，補(bǔ)充一些不系統(tǒng)的意見。一、行為分析中的德性倫理學(xué)現(xiàn)代德性倫理學(xué)的“復(fù)興〞，首先發(fā)生在英美倫理學(xué)界，德語區(qū)倫理學(xué)家成認(rèn)這一點(diǎn)，一般把它稱之為“新德性倫理學(xué)〞，并在這里基礎(chǔ)上作出了自己的回應(yīng)。例如，維也納大學(xué)的女教授赫林德?保爾施圖德(HerlindePauerStuder)在其〔倫理學(xué)導(dǎo)論〕［4］一書中，用了30頁的篇幅，專門討論德性倫理學(xué)的問題。關(guān)于“德性的復(fù)興〞，她這么以為：在西方倫理學(xué)的范圍內(nèi)，自近代以來直至20世紀(jì)，支配道德哲學(xué)〔倫理學(xué)〕討論的是康德主義和功利主義。但是，有些倫理學(xué)家以為，作為原則倫理學(xué)，康德主義和功利主義沒有充足考慮個(gè)人的道德感受、動(dòng)機(jī)和判定層面，而其不偏不倚性的理想則忽略了道德決定的特殊境況以及個(gè)人對特殊別人的義務(wù)，而古代德性倫理學(xué)則能夠提供它們無法解決的問題的鎖鑰。由此，對原則倫理學(xué)的這種疑心和對處理特殊道德境況的適宜工具的尋求，導(dǎo)致了對德性倫理學(xué)的強(qiáng)烈興趣。1958年，安斯庫姆發(fā)表的論文〔現(xiàn)代道德哲學(xué)〕是現(xiàn)代哲學(xué)中德性倫理學(xué)復(fù)興的經(jīng)典發(fā)動(dòng)者。她要求發(fā)展道德心理學(xué)，而麥金太爾則明確地要求回歸亞里士多德倫理學(xué)［4］〔55〕。以上概括的是保爾施圖德對英美德性倫理學(xué)興起的基本看法，能夠說也是現(xiàn)代德語區(qū)關(guān)注這一問題的倫理學(xué)家的共同觀點(diǎn)。為了說明這一點(diǎn)，筆者不妨再作一些引證：德性倫理學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興與對規(guī)則倫理學(xué)主導(dǎo)地位的不滿有關(guān)，即與對義務(wù)論和后果論倫理學(xué)支配地位的不滿有關(guān)。這種不滿牽涉道德行為主體的動(dòng)機(jī)和條件問題，以及關(guān)于道德行為主體的廣泛的、合適生活世界的綜合理論的缺席問題，其關(guān)鍵在于強(qiáng)調(diào)：在義務(wù)論和后果論的倫理學(xué)之中，缺乏關(guān)于情感和道德心理學(xué)的倫理理論，并集聚為一種以德性倫理學(xué)取代規(guī)則倫理學(xué)的要求［5］。這是尼梅根大學(xué)教授讓皮埃爾?韋爾斯(JeanPierreWils)對新德性倫理學(xué)的評價(jià)。除此之外，還有柏林洪堡大學(xué)教授克里斯托夫?拉普〔ChristofRapp〕的發(fā)揮：在當(dāng)下的討論之中，絕大部分新德性倫理學(xué)家通過對在近代占主導(dǎo)地位的義務(wù)論和目的論的批判性廢除，要回歸到前現(xiàn)代的倫理學(xué)形式，相對于被簡約為禁止和應(yīng)當(dāng)行為的主導(dǎo)問題“我必需做什么〞的道德生活，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的中心問題是“我應(yīng)該怎樣生活〞，或者“好生活在于何處〞。其首要興趣并不在于正確的行為方式自己，而是突出只要當(dāng)行為者具有施行相應(yīng)行為的動(dòng)機(jī)，一種正確的行為方式能力夠得到積極的評價(jià)。由此，對于現(xiàn)代〔義務(wù)論和目的論〕倫理學(xué)來說典型的過高要求被避免了。所謂過高的要求是指，它要求這樣的行為，行為的個(gè)人自己絕無這么去做的動(dòng)機(jī)，以至它還可能與行為者合理的私利相對立。還有，很多新德性倫理學(xué)家以為，詳細(xì)的正確行為不能夠原則地從普遍規(guī)則之中推導(dǎo)出來，而是應(yīng)該以有德性的人〔不可推導(dǎo)的〕的行為為準(zhǔn)。［5］〔78〕從以上對保爾施圖德、韋爾斯和拉普相關(guān)闡述的概括來看，能夠說德語區(qū)倫理學(xué)家一般以為，現(xiàn)代英美新德性倫理學(xué)是對近代西方功利主義和康德義務(wù)論的不滿和批判，十分是對其在道德生活和倫理討論中的主導(dǎo)、支配地位的不滿和批判?；谶@種不滿和批判，新德性倫理學(xué)要求在道德生活中更多地關(guān)注個(gè)人，十分是個(gè)人的德性、個(gè)人的道德感受、動(dòng)機(jī)和判定，以及個(gè)人對特殊別人的義務(wù)，強(qiáng)調(diào)要看重關(guān)于情感和道德心理學(xué)的倫理理論，而且要發(fā)展出一種規(guī)范〔德性〕倫理學(xué)，以取代功利主義和康德義務(wù)論的倫理學(xué)。假如說，以上概括基本反映了現(xiàn)代英美新德性倫理學(xué)的概貌的話，那么能否能夠提出這樣的問題：它重要還是圍繞著個(gè)人行為展開其論證的？對此，筆者以為，雖然新德性倫理學(xué)的首要興趣并不在于個(gè)別行為自己及其規(guī)則，而是關(guān)注行為者整體的德性，行為者行為的感受、理由、動(dòng)機(jī)、條件、境況、個(gè)人關(guān)系，但它究竟還是以對個(gè)體行為的分析為中心展開其論證的。據(jù)此，本文把出于這一視角的論證，表述為“行為分析中的德性倫理學(xué)〞，以就教于我們國家的專家和同行。就對英美新德性倫理學(xué)的評價(jià)而言，德語區(qū)倫理學(xué)家一般肯定其合理因素，以為它使人們留意到現(xiàn)代〔分析〕倫理學(xué)的缺陷和不足，以及古典倫理學(xué)的被遺忘了的視野。但是，他們同時(shí)也指出，新德性倫理學(xué)對康德的過分批判也不是沒有問題的。例如，很多研究者強(qiáng)調(diào)，亞里士多德倫理學(xué)也具有義務(wù)論的因素。保爾施圖德則更以為，新近道德哲學(xué)的發(fā)展，十分是關(guān)于康德和亞里士多德倫理學(xué)之間關(guān)系的研究說明，安斯庫姆批判的很多理由是不可信的。韋爾斯也這么發(fā)揮：無論怎樣，新德性倫理學(xué)自己也有重大的問題。首先是在與被其批判的規(guī)則倫理學(xué)的比較之中，其認(rèn)識和規(guī)范多值的問題。因而，不與規(guī)則倫理學(xué)的批判潛力相結(jié)合的德性倫理學(xué)，會(huì)有復(fù)辟和對真正的道德沖突視而不見的危險(xiǎn)。現(xiàn)代德性倫理學(xué)只能是整體論的，而不能是孤傲的。這就是說，基于本身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，德語區(qū)的倫理學(xué)家在肯定英美“德性倫理學(xué)復(fù)興〞的需要性的同時(shí)，也揚(yáng)棄了其對近代規(guī)范倫理學(xué)的過分、激進(jìn)的批判態(tài)度，主張把亞里士多德和康德結(jié)合起來，把新德性倫理學(xué)和義務(wù)論的規(guī)范倫理學(xué)結(jié)合起來。至于這種結(jié)合的基礎(chǔ)，保爾施圖德強(qiáng)調(diào)，德性倫理學(xué)的特點(diǎn)在于：通過一個(gè)好人，即一個(gè)有德性的人將做什么來定義善。應(yīng)該做的是通過有德性的個(gè)人行為方式而被規(guī)定的。而在義務(wù)論的論點(diǎn)中，根據(jù)通常的解釋，義務(wù)概念處于中心地位，德性是次要的，僅僅限于道德原則的施行和由原則規(guī)定的行為方式的履行。但是，完全否認(rèn)“應(yīng)該〞概念則是過頭的。由于，作為規(guī)范學(xué)科，假如沒有戒律理念，沒有關(guān)于什么應(yīng)該做和不該該做的概念，倫理學(xué)根本就無法發(fā)揮其功能。而且，在康德的無條件應(yīng)該和德性倫理學(xué)的弱應(yīng)該自己之間并沒有區(qū)別。區(qū)別只在于，應(yīng)該與各種倫理學(xué)核心原則的關(guān)系：“功利主義倫理學(xué)中的應(yīng)該要求我們根據(jù)利益最大化原則行事，康德倫理學(xué)中的應(yīng)該要求以絕對命令為準(zhǔn)，德性倫理學(xué)的應(yīng)該要求我們，行為要與特定的態(tài)度和立場相一致，即與我們出于對特殊境況的反思和我們關(guān)于好生活要素的知識而以為在這一關(guān)系中有約束力的態(tài)度和立場相一致。進(jìn)而，區(qū)別不在于規(guī)范性的水平。德性倫理學(xué)的特點(diǎn)在于：它重視分析使一個(gè)人成為好人的態(tài)度和立場。〞［4］〔72〕因而，應(yīng)該防止虛構(gòu)德性倫理學(xué)和康德倫理學(xué)之間的生硬對立。當(dāng)然，在有了這些分析之后，問題仍然存在：怎樣在不相對化德性倫理學(xué)的條件下，實(shí)現(xiàn)德性和規(guī)則的結(jié)合？在這方面，德語區(qū)倫理學(xué)家也進(jìn)行了深切進(jìn)入的討論。二、現(xiàn)代性批判中的德性倫理學(xué)以上簡單地概括了現(xiàn)代德語區(qū)倫理學(xué)家對英美“新德性倫理學(xué)〞的反應(yīng)。從中能夠看出，其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是有別于英美的，其基本觀點(diǎn)為：在肯定“德性的復(fù)興〞的需要性的同時(shí)，主張把德性倫理學(xué)和康德倫理學(xué)結(jié)合起來。從近年來我們國家關(guān)于德性的情況來看，也有類似之處；就大多數(shù)論者的觀點(diǎn)而言，同樣比較接近于現(xiàn)代德語區(qū)倫理學(xué)家的思路，主張把德性倫理學(xué)和規(guī)則倫理學(xué)結(jié)合起來。但是，這里有一點(diǎn)要指出的是：除了陳真以為現(xiàn)代規(guī)范美德倫理學(xué)研究“我們應(yīng)該做什么？我們能否從美德本身推導(dǎo)出我們應(yīng)該做什么〞［2］〔235〕，徐向東強(qiáng)調(diào)“不偏不倚性〞和“義務(wù)中心論〞是現(xiàn)代美德倫理學(xué)對功利主義和康德倫理學(xué)批判的焦點(diǎn)［3］〔30〕之外，部分論者似乎對現(xiàn)代英美新德性倫理學(xué)的“新〞特點(diǎn)看重不夠，仍然重要在中國和西方傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的意義上進(jìn)行德性和規(guī)則的比照研究。這樣做固然是特別符合“國情〞的，但究竟沒有把國外的最新結(jié)果概括在內(nèi)，進(jìn)而有所缺憾。恰是有鑒于此，本文用了較大的篇幅來介紹現(xiàn)代德語區(qū)倫理學(xué)家對英美“新德性倫理學(xué)〞的反應(yīng)。當(dāng)然，在關(guān)于現(xiàn)代德性倫理學(xué)的研究方面，就筆者的理論興趣而言，最為值得關(guān)注的，并不是上述微觀個(gè)人“行為分析中的德性倫理學(xué)〞，而是那種具有宏觀社會(huì)歷史反思特點(diǎn)的德性倫理學(xué)，即麥金太爾的“現(xiàn)代性批判中的德性倫理學(xué)〞。所謂“現(xiàn)代性批判中的德性倫理學(xué)〞，指的是不同于上述微觀個(gè)人“行為分析中的德性倫理學(xué)〞，它對功利主義和康德義務(wù)論的批判，重要是批判其缺乏對特殊個(gè)人的關(guān)注，要求道德生活更詳細(xì)化、更人情化，更看重個(gè)人德性及其在道德生活中的作用；而在〔追隨美德〕一書中，麥金太爾采取的則是一種歷史學(xué)和人類學(xué)的方法，其批判鋒芒集中和鮮明地指向“自在個(gè)人主義現(xiàn)代性〞的概念構(gòu)架和精神情質(zhì)。麥金太爾德性倫理學(xué)的現(xiàn)代性批判本質(zhì)，是我們在理解和分析其觀點(diǎn)時(shí)首先應(yīng)該把握的。詳細(xì)說來，麥金太爾現(xiàn)代性批判的思路基本如下：當(dāng)今西方世界的道德話語處于一種嚴(yán)重的無序狀況，似乎沒有任何理性的方法能夠確保我們在道德問題上意見一致。人們所有的評價(jià)性判定，尤其是所有的道德判定，都無非是偏好、態(tài)度或情感的表達(dá)。這種道德狀態(tài)在社會(huì)生活上具體表現(xiàn)出為：一方面是微觀的情感主義的自我，即缺乏任何最終的標(biāo)準(zhǔn)，不具有任何必定的社會(huì)內(nèi)容和必定的社會(huì)身份的、民主化了的自我；另一方面則是宏觀的、不再有共同善的功利主義〔目的合理性、工具理性〕的科層制。“現(xiàn)代社會(huì)世界分叉為兩個(gè)領(lǐng)域，一邊是一個(gè)所有目的皆為既定而且不能遭到理性細(xì)心審查的組織化領(lǐng)域，另一邊是一個(gè)以價(jià)值的判定和爭辯為其核心要素、但其中的問題又不能得到合理的社會(huì)解決的私人領(lǐng)域；……在這種科層制的個(gè)人主義文化氣候里，情感主義天然就如處家園了。〞至于出現(xiàn)這種狀態(tài)的原因，麥金太爾則追溯到17世紀(jì)末以來，歐洲思想家對道德進(jìn)行獨(dú)立的合理性論證的計(jì)劃。他以為，在亞里士多德的目的論體系中，倫理學(xué)本來包含三個(gè)基本要素，“其中，偶爾所是的人性〔處于未受教化狀況的人性〕最初與倫理學(xué)的訓(xùn)誡相左，進(jìn)而需要通過理論理性和經(jīng)歷體驗(yàn)的指點(diǎn)改變?yōu)閷?shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性。這一構(gòu)架的所有三個(gè)要素……其地位和功能都必需相關(guān)乎另外兩個(gè)要素能力理解〞［6］〔67〕。但是，自近代以來，所有這些思想家都拒斥任何〔客觀〕目的論的人性觀，拒斥任何以為人具有規(guī)定其真正目的的實(shí)質(zhì)的看法。這就導(dǎo)致在倫理學(xué)的三個(gè)必須要素之中，“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人〞的概念被消除了，而所留下的是一個(gè)由兩種殘存的、其關(guān)系已變得極不清楚的要素所構(gòu)成的道德構(gòu)架，他們的道德命令就顯然無法從有關(guān)人的天性的真實(shí)描繪敘述中被推演出來，也不可能以其他方式通過訴諸其特性來證明其合理性?！耙蚨?8世紀(jì)道德哲學(xué)家們所從事的是一項(xiàng)注定不會(huì)成功的計(jì)劃。〞麥金太爾以上關(guān)鍵性論述所表達(dá)的意思是：在其道德論證中，由于近代哲學(xué)家拋棄了古代和中世紀(jì)的客觀宇宙論的論證方式，采用了主觀人類學(xué)的論證，即拋棄了客觀目的論的人性觀，采用了主體論的人性觀，例如休謨的激情論證、康德的理性論證、克爾凱郭爾的無標(biāo)準(zhǔn)的根本選擇論證等等，使個(gè)體性道德行為者自己成了道德的權(quán)威主宰，并進(jìn)而使西方的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可證明性。這就是“從一系列事實(shí)性前提不能有效地推出任何道德結(jié)論〞，否認(rèn)宇宙的和客觀的道德秩序的所謂“邏輯的真諦〞，而他們的道德概念、論證和判定都成了情感主義自我的表達(dá)方式。因而，“啟蒙計(jì)劃的失敗自己無非是拒斥亞里士多德傳統(tǒng)的一種歷史后果?！偃缬腥艘獮橐环N前現(xiàn)代的道德和政治觀點(diǎn)辯解以對抗現(xiàn)代性，那么他要么使用某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，要么什么也不消〞［6］〔148—149〕。這樣，根據(jù)麥金太爾的看法，“亞里士多德的道德傳統(tǒng)，是我們所擁有的關(guān)于一個(gè)傳統(tǒng)其支持者有資格合理地高度確信其認(rèn)識論與道德資源之最佳范例〞［6］〔353〕。當(dāng)然，他并沒有完全照搬亞里士多德的美德理論。事實(shí)上，在現(xiàn)代性的條件下，麥金太爾也不可能完全照搬它，而是在至少三個(gè)方面對亞里士多德的美德理論作了修正。而在這里，十分值得留意的是他對古代客觀宇宙論論證方式的揚(yáng)棄，即對亞里士多德的形上學(xué)的生物學(xué)目的論的揚(yáng)棄。這就是說，麥金太爾要探尋一種既能為其提供某種有關(guān)目的的清楚而又可辯解的解釋，又能夠取代亞里士多德形而上的生物學(xué)的目的論學(xué)說。由此就有了他關(guān)于美德的基本規(guī)定和核心概念：“我的美德理論歷經(jīng)三個(gè)階段：首先，將諸美德視為獲得理論的內(nèi)在利益所需要的諸品質(zhì)；其次，將它們視為有助于整個(gè)人生的善的諸品質(zhì)；再次，顯示它們與一種只能在延續(xù)中的社會(huì)傳統(tǒng)內(nèi)部被說明與擁有之對人來說的善的尋求之間的關(guān)系。〞［6］〔347〕從以上對麥金太爾現(xiàn)代性批判基本思路的概括來看，麥金太爾的〔追隨美德〕一書實(shí)際上是從道德生活和倫理學(xué)的角度對“自在個(gè)人主義現(xiàn)代性〞的批判，并在這里基礎(chǔ)上試圖提出一種以亞里士多德倫理學(xué)為典范的道德生活和倫理學(xué)形式。應(yīng)該成認(rèn)，他的現(xiàn)代性批判是有合理因素的，以德性倫理學(xué)取代規(guī)則倫理學(xué)的要求也是有合理因素的。但是，他對西方現(xiàn)代性社會(huì)制度的合理方面，沒有予以充足的肯定，對西方近代規(guī)范倫理學(xué)積極作用的肯定也不夠，對于現(xiàn)代西方倫理學(xué)家為尋求社會(huì)共鳴、和平解決社會(huì)沖突的努力及其成就的看重也不夠。也許，在其倫理考慮的背景中，麥金太爾感到已經(jīng)無需要再去強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。因而，麥金太爾并不能夠提出一種全面取代現(xiàn)代西方社會(huì)制度及其規(guī)則倫理學(xué)的形式，但能夠發(fā)揮對西方自在個(gè)人主義現(xiàn)代性的糾偏作用，也能夠?qū)ΜF(xiàn)代西方倫理學(xué)的整個(gè)理論體系發(fā)揮充分和完好的功能。三、轉(zhuǎn)型社會(huì)中的德性倫理學(xué)進(jìn)一步說，麥金太爾對西方近代倫理學(xué)論證方式“哥白尼轉(zhuǎn)折〞的消極后果的批判，固然是有根據(jù)的，但是他對其積極作用的肯定不夠，對于現(xiàn)現(xiàn)代西方倫理學(xué)家為尋求社會(huì)共鳴、和平解決社會(huì)沖突的努力及其成就的看重也不夠。這么說的根據(jù)在于，麥金太爾在概括西方社會(huì)道德話語的無序狀況時(shí)，用以說明自己觀點(diǎn)的例子是關(guān)于戰(zhàn)斗、流產(chǎn)、社會(huì)權(quán)利等公共道德問題，而不是關(guān)于所謂“最終關(guān)心〞、整體性的世界觀、宗教信仰的個(gè)人道德問題。對于西方自在個(gè)人主義的觀念來說，前者重要是應(yīng)該通經(jīng)過序解決的問題，而且能夠在合理的制度框架內(nèi)得到基本解決，并沒有像麥金太爾所說的那么嚴(yán)重；至于后者，它原來就是不可論證的問題。［7］而麥金太爾對這兩類問題不作區(qū)分，說明他本來就反對對此作出區(qū)分。他的“傳統(tǒng)主義〞與現(xiàn)代性的區(qū)別在這里已經(jīng)表現(xiàn)出來。這實(shí)際上就是他的現(xiàn)代性道德批判所蘊(yùn)涵的基本理論前提。在引證麥金太爾時(shí)，有需要把握他的這一觀點(diǎn)的本質(zhì)所在。否則，對于理解他的德性倫理學(xué)是晦氣的，對于發(fā)展我們國家的德性倫理學(xué)也是晦氣的。為了說明筆者的觀點(diǎn)，能夠參考烏特雷希特大學(xué)教授馬庫斯?迪韋爾(MarcusDuewell)的闡述：“康德義務(wù)論的道德哲學(xué)、功利主義形式的目的論的后果論、