第三講文化人類學(xué)理論與方法及流派課件

第三講文化人類學(xué)的

理論方法與流派第三講文化人類學(xué)的

1一、人類學(xué)的概念

人類學(xué)是一門試圖通過科學(xué)的方法來回答關(guān)于人類自身一系列問題的科學(xué)。它是從各個方面綜合地考察人類、研究人類的生物性及其文化的發(fā)生、進(jìn)化和當(dāng)代的變異。人類學(xué)的研究領(lǐng)域：人類學(xué)體質(zhì)人類學(xué)文化人類學(xué)考古學(xué)民族學(xué)語言學(xué)

一、人類學(xué)的概念人類學(xué)是一門試圖通過2二、文化人類學(xué)的概念何謂文化？文化包括了人類通過后天的學(xué)習(xí)掌握的各種思想和技巧，以及用這種思想和技巧創(chuàng)造出來的物質(zhì)文明。泰勒的定義：文化或文明，是作為一個社會的成員所獲得的知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、習(xí)俗及其他能力與習(xí)慣的綜合體。二、文化人類學(xué)的概念何謂文化？3人類學(xué)的學(xué)科組成2.文化人類學(xué)文化人類學(xué)就是從物質(zhì)生產(chǎn)、社會結(jié)構(gòu)、人群組織、。風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等各個方面，研究整個人類文化的起源、成長、變遷和進(jìn)化的過程，并且比較各民族、各部族、各國家、各地區(qū)、各社團(tuán)的文化的相同點和相異點，籍以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性以及個別的文化模式，從而總結(jié)出社會發(fā)展的一般規(guī)律和特殊規(guī)律.人類學(xué)的學(xué)科組成2.文化人類學(xué)4第一章古典進(jìn)化論學(xué)派

古典進(jìn)化論學(xué)派是文化人類學(xué)史上的第一個學(xué)派，所以它的產(chǎn)生也可以看作是文化人類學(xué)作為一門獨立科學(xué)正式誕生的界碑。該學(xué)派活躍于19世紀(jì)60年代至90年代這30年間。

該學(xué)派的產(chǎn)生應(yīng)當(dāng)從巴斯蒂安1860年出版的《歷史上的人》算起，真正成熟的標(biāo)志則是泰勒的《原始文化》和摩爾根的《古代社會》兩部巨著的問世。

第一章古典進(jìn)化論學(xué)派古典進(jìn)化論學(xué)派是文化人類5古典進(jìn)化論學(xué)派產(chǎn)生的背景

一、人類學(xué)知識的增長和研究組織的建立

二、殖民貿(mào)易的促進(jìn)

三、進(jìn)化論思想的催生

古典進(jìn)化論學(xué)派產(chǎn)生的背景

一、人類學(xué)知識的增長和研究組織6古典進(jìn)化論的主要代表人物：泰勒

愛德華?伯內(nèi)特?泰勒（EdwardBurnettTylor，1832－1917），英國文化人類學(xué)的奠基人、古典進(jìn)化論的主要代表人物。他的專著《原始文化》（1871），透徹和系統(tǒng)地闡述了其基本思想，以大量的人類學(xué)資料為依據(jù)的經(jīng)典進(jìn)化論的思想。

泰勒的三階段進(jìn)化論：1、蒙昧：用石器，吃野生食物2、野蠻：有農(nóng)業(yè)，用金屬3、文明：發(fā)明文字，且文明包括幸福的進(jìn)步和某些道德品質(zhì)的提高。古典進(jìn)化論的主要代表人物：泰勒愛德華7泰勒的進(jìn)化論觀點

第一，用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性，所謂人類本質(zhì)的一致性就是人的心理的同一性，即人類無論什么種族，在心理和精神方面都是一樣的；人們的行動都是人的心理活動的產(chǎn)物，所以，同樣的心理和精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律。

第二，各族文化都循同一路線向前進(jìn)化，目前各個社會發(fā)展的不同程度，實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，但在時間上并不一致，有快慢的差別，但是，總會循序漸進(jìn)。不會超越某個階段，要一個階段一個階段地進(jìn)化。第三，整個世界是依自然法則運行的，這無論對于分子或有機體的運動，還是對于社會的運行來講都是如此。

泰勒的進(jìn)化論觀點

第一，用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化8泰勒的貢獻(xiàn)：提出文化的兩大理解原則兩大原則：第一，在文明中有如此廣泛的共同性，使得在很大程度上能夠拿一些相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。世界各地文化的一致性，主要是兩個因素決定的，一個是人的本性的普遍相似性，另一個是生活環(huán)境的普遍相似性。第二，文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段。而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的歷史進(jìn)程起著相當(dāng)大的作用。

泰勒的貢獻(xiàn)：提出文化的兩大理解原則兩大原則：9泰勒的宗教理論：“萬物有靈論”

泰勒提出了對宗教的定義認(rèn)為最好“把神靈信仰判定為宗教的基本定義”，這是文化人類學(xué)史上關(guān)于宗教的第一個定義。“萬物有靈論”或“泛靈論”。泰勒認(rèn)為，有三種基本的看待世界的方式：科學(xué)的方式、巫術(shù)的方式、宗教的方式。他還開創(chuàng)了象征性研究的源頭（認(rèn)為人們對物質(zhì)東西的崇拜，其本質(zhì)是對神靈的崇拜，物體是一種象征，是思想觀念的外在表現(xiàn)形式）。

泰勒的宗教理論：“萬物有靈論”泰勒提出了對宗教10關(guān)于人類頭腦掌握世界的方式，

馬克思的觀點1、用理論方式掌握世界的精神活動，稱為理論性或者認(rèn)識性的精神活動，如哲學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)。2、用宗教方式掌握世界的精神活動，可以稱為宗教性或者幻象性的精神活動，各種宗教活動。3、用實踐---精神方式掌握世界的活動，即倫理行或意志性的活動，如道德意識或者倫理觀念。4、用藝術(shù)方式掌握世界的精神活動，即審美性或者情感性的精神活動，各種藝術(shù)活動。關(guān)于人類頭腦掌握世界的方式，

11泰勒的古典進(jìn)化論的其他研究范圍：婚姻家庭理論：研究“回避”的習(xí)俗，研究父母與子女命名的習(xí)俗，討論父系繼嗣、母系繼嗣和雙系繼嗣的問題，研究“產(chǎn)翁”習(xí)俗，研究搶婚習(xí)俗和外婚制，認(rèn)為外婚制與親屬分類制度相聯(lián)系，外婚制的最初形式應(yīng)當(dāng)是交表婚姻。

泰勒的古典進(jìn)化論的其他研究范圍：婚姻家庭理論：12美國的古典進(jìn)化論代表：摩爾根

路易斯?亨利?摩爾根摩爾根（LewisHenryMorgan，1818－1881），美國文化人類學(xué)的奠基人、古典進(jìn)化論學(xué)派的主要代表人物。他的代表作品《古代社會》（1877），原始社會分期理論、關(guān)于氏族制度的發(fā)現(xiàn)、家庭史研究（《人類家庭的血親和姻親制度》1871年）美國的古典進(jìn)化論代表：摩爾根路易斯?亨利?摩爾根摩爾根（L13摩爾根對文化人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)：

第一，對氏族社會的科學(xué)說明。

第二，首先使用問卷調(diào)查方法進(jìn)行人類學(xué)的研究，并在易洛魁部落進(jìn)行考察工作，收集的資料可靠、翔實、豐富。

第三，利用對親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭制度的類型與歷史發(fā)展，這種研究途徑是摩爾根首創(chuàng)的，為人類學(xué)研究開辟了新思路。

第四，用歷史唯物主義的觀點說明原始社會的發(fā)展與分期，指出生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”是人類社會發(fā)展不同階段的標(biāo)志。

摩爾根對文化人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)：

第一，對氏族社會的科學(xué)14阿道夫?巴斯蒂安的人類心理一致說

美國的阿道夫?巴斯蒂安（AdolfBastian，1826－1905）人類心理一致說

貢獻(xiàn)：第一，提出“人類心理一致說”，指出人類具有相同的心智過程，對相同的刺激會產(chǎn)生相同的反應(yīng)。第二，在“基本觀念”之上，他還提出了“民族觀念”的概念，民族觀念來源于基本觀念與特定民族的具體地理環(huán)境的相互作用。他認(rèn)為，可以從民族觀念的角度來研究一個民族的文化特征或文化類型。

阿道夫?巴斯蒂安的人類心理一致說

美國的阿道夫?巴15美國的巴霍芬的《母權(quán)論》

巴霍芬（JohannJacobBachofen，1851－1887），其代表作《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》（1881年），被恩格斯認(rèn)為標(biāo)志著家庭史研究的開始。其提出的基本概念：產(chǎn)翁（couvade）。

父系氏族制代替母系氏族制時產(chǎn)生的一種習(xí)俗。一般認(rèn)為是父親坐褥育兒之意。此俗是男子在母權(quán)制勢力仍十分強大的情況下，為迅速獲得對女子擁有至高無上的權(quán)力而采取的一種方式。男子通過模仿婦女生育，以加強與子女的血肉聯(lián)系，從而確定孩子為父親所生所有，并獲得像母親一樣的親權(quán)。產(chǎn)翁的形式為：婦女分娩后，由丈夫代替妻子坐褥，接受飲食和醫(yī)療等方面的特殊照顧以及親友的祝賀，禁吃某些食物，不事繁重勞動。而產(chǎn)婦卻需下地干活，服侍產(chǎn)翁。中國歷史上越、僚、傣、仡佬等族中曾流行產(chǎn)翁習(xí)俗。法國南部與西班牙北部比利牛斯山區(qū)一帶的伊比利亞人及其后裔巴斯克人也曾盛行產(chǎn)翁習(xí)俗。此外法國的科西嘉人，非洲西海岸馬達(dá)加斯加島的一些居民，加里曼丹島的達(dá)雅克人及南美洲的部分印第安人均保留產(chǎn)翁習(xí)俗。

美國的巴霍芬的《母權(quán)論》巴霍芬（JohannJ16第二章傳播論學(xué)派

傳播的英文詞是“diffusion”，用于文化人類學(xué)領(lǐng)域，它將人類文化或社會中的變化，首先歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會散播到其他社會。主要流派人員稱為德、奧歷史傳播學(xué)派。其中有個代表人物：弗里德里希?拉策爾（FriedrichRatzel，1844－1904）人類地理學(xué)理論

萊奧?弗羅貝紐斯（LeoFrobenius，1873－1938）文化神話學(xué)理論

第二章傳播論學(xué)派傳播的英文詞是“diff17萊奧?弗羅貝紐斯的主要觀點

萊奧?弗羅貝紐斯第一個提出了“文化圈”（Kulurkreis，英譯為CultrueCircles）這個術(shù)語和概念，他首先在非洲范圍內(nèi)劃分文化圈，其特點是：每一個文化圈都具有一系列的物質(zhì)文化的特征。他特別地研究了包括剛果河流域、幾內(nèi)亞河沿岸在內(nèi)的“西非文化圈”，指出該文化圈包括以下四個文化層：“馬來亞尼格羅文化”、“印度文化”、“閃米特文化”、“尼格羅文化”。

萊奧?弗羅貝紐斯認(rèn)為，文化是從自然條件中誕生的，在地理環(huán)境相同的條件下會產(chǎn)生相同的文化。同任何有機體一樣，文化也需要營養(yǎng)，它的食物就是人類的經(jīng)濟(jì)活動。但是，文化本身是無法移動的，因為“文化沒有腳”，而要靠人來搬運，所以，人只是文化的體現(xiàn)者和搬運工，而不是文化的創(chuàng)造者。

萊奧?弗羅貝紐斯的主要觀點萊奧18德國的文化傳播論者:

弗里茨?格雷布內(nèi)爾

弗里茨?格雷布內(nèi)爾（FritzGraebner，1877－1934）“文化圈”理論

他在《民族學(xué)方法論》一書中，提出了鑒別“文化親緣關(guān)系”的兩條標(biāo)準(zhǔn)：第一，“形式標(biāo)準(zhǔn)”，指的是事物的形式相同。第二，“量的標(biāo)準(zhǔn)”，指的是相似事物的量的增加，不是一兩件事物的相同，而是大量事物的相同。弗里茨?格雷布內(nèi)爾文化圈理論中的幾個概念：文化圈、文化層。

德國的文化傳播論者:

19德國的文化傳播論者:拉策爾拉策爾的主要傳播論觀點：自然對個人以及通過個人對民族的體質(zhì)和民族精神產(chǎn)生影響，是起決定作用的。其專著《人類地理學(xué)》強調(diào)了地理環(huán)境決定人的生理、心理以及人類的分布、社會現(xiàn)象和其他社會發(fā)展進(jìn)程。拉策爾的文化地圖：文化特征用地圖的形式標(biāo)識出來。德國的文化傳播論者:拉策爾拉策爾的主要傳播論觀點：自然對個人20

第三章歷史特殊論學(xué)派

歷史特殊論學(xué)派出現(xiàn)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，創(chuàng)始人是美國人類學(xué)家博阿斯，故又被稱為博阿斯學(xué)派。其中的一些重要成員吸收了“文化圈”的概念，提出了“文化區(qū)”的理論，并進(jìn)行了詳盡的闡述。

第三章歷史特殊論學(xué)派歷史特殊論學(xué)21歷史特殊論學(xué)派的主要觀點

他們認(rèn)為，外表上彼此相同的現(xiàn)象，可能有根本不同的來源和根本不同的作用；不是任何相同性都說明了“歷史聯(lián)系”或“傳播”、“借用”。他們主張：文化人類學(xué)的一般任務(wù)是“研究社會生活現(xiàn)象的總和”，通過這種研究來“構(gòu)擬”人類文化和文明史。但是，他們所主張的“文化史”，不是指世界各國的一般歷史，而是各個民族的具體歷史；因為，每個文化集團(tuán)都有它自己獨一無二的歷史，有其自身的特點和發(fā)展規(guī)律。那些企圖從各民族獨特歷史中得出普遍、抽象的理論或發(fā)展規(guī)律的進(jìn)化論觀點，統(tǒng)統(tǒng)是不足為訓(xùn)和不可靠的；只有具體的東西才是歷史的和可靠的。這就是歷史特殊論的由來。

他們強調(diào)對具體事實的描述和記錄，提倡“歷史的方法”，反對他們所命名的摩爾根的“思辨方法”；重點研究特定民族的文化歷史、時間特點和規(guī)律，所以該學(xué)派又被稱為“文化歷史學(xué)派”。

歷史特殊論學(xué)派的主要觀點他們22歷史特殊論學(xué)派

代表人物：弗蘭斯.博厄斯（美）

弗朗茲?博阿斯（FranzBoas，1858－1942）

主要著作：《中部愛斯基摩人》（1888年）、《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密結(jié)社》（1897年）、《美國印第安人語言手冊》（1911年）、《原始人的心靈》（1911年）、《原始藝術(shù)》（1927年）、《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》（1928年）、《普通人類學(xué)》（1938年）、《種族、語言和文化》（1948年）等。

理論建樹大致可概括為三方面：特殊論與相對論的文化觀、文化區(qū)理論、古典物理學(xué)的歸納方法。

歷史特殊論學(xué)派

代表人物：弗蘭斯.博厄斯（美）23歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀

博阿斯的文化觀之最大特點就是將某一文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。在1930年出版的《社會科學(xué)百科全書》中，他將文化定義為“包括一社區(qū)中所有習(xí)慣、個人對其生活的社會習(xí)慣的反應(yīng)，及由此而決定的人類活動”。由此可見，他研究的文化是有地理范圍的，而非全球性的文化。

其理論的核心就是“歷史特殊論”。為了理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是重建該文化走過的獨特道路，即構(gòu)擬該文化的歷史。

他稱自己的研究方法是“歷史方法”，并將此方法與古典進(jìn)化論的“比較方法”相對立。值得注意的是，他雖然反對研究世界文化的普遍發(fā)展規(guī)律，但是，并不反對探討具體民族或特定文化的發(fā)展規(guī)律。

歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀24歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀

博阿斯如此強調(diào)各民族特定文化史的研究，是與他反對種族主義觀點和提倡文化相對主義分不開的。他堅決主張研究每一民族、每一種族文化發(fā)展的歷史，明確地指出，衡量文化沒有普遍絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，因為任何一個文化都有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相同，每個民族都有自己的尊嚴(yán)和價值觀，各族文化沒有優(yōu)劣、高低之分；一切評價標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。

在《原始藝術(shù)》中，他指出：“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會環(huán)境和地理環(huán)境?！?/p>

歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀25博阿斯及其弟子提出的“文化區(qū)”概念

文化區(qū)理論（culturearea）的概念，這個概念與“文化圈”的概念是有區(qū)別的，后者強調(diào)的是有共同的歷史傳統(tǒng)，前者強調(diào)的是文化特征上的相似，基本上不涉及傳播的過程或軌跡。

最早提出這一術(shù)語的是梅森。

羅維的名言：“文明是一件東拼西湊的百納衣”。

博阿斯還提出了“文化中心”與“文化邊區(qū)”的概念?！拔幕行摹笔侵敢粋€區(qū)內(nèi)表現(xiàn)其文化要素最濃的中心地區(qū)；而“文化邊區(qū)”是指一文化區(qū)內(nèi)遠(yuǎn)離文化中心，表現(xiàn)其要素較淡疏的邊緣地區(qū)。

博阿斯及其弟子提出的“文化區(qū)”概念文26歷史特殊論學(xué)派的克魯伯的觀點：

阿爾弗雷德?路易斯?克魯伯（AlfredLouesKroeber，1876－1960），其觀點有“超機體論”的文化觀將文化看作“超有機體”，認(rèn)為整個世界存在四種現(xiàn)象，即“質(zhì)與力的現(xiàn)象、生命的現(xiàn)象、意識的現(xiàn)象、社會生活或文化的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象又可稱為無機的、直接有機的或生命的、心理有機的或心靈的，以及文明的或超有機的或超心靈的”。文化包括語言、社會組織、宗教信仰、婚姻制度、風(fēng)俗習(xí)慣以及生產(chǎn)的各種物質(zhì)成就。

歷史特殊論學(xué)派的克魯伯的觀點：阿爾弗27克魯伯的文化形貌理論：

在克魯伯看來，整個文化系統(tǒng)可劃分為兩部分，即基本形貌和次級形貌?；拘蚊仓傅氖桥c生存、生計有關(guān)的文化事物；次級形貌則是與創(chuàng)造力、藝術(shù)活動有關(guān)的文化活動，如語言、藝術(shù)、文學(xué)和音樂等。他認(rèn)為，在任何文化系統(tǒng)中，只有當(dāng)生存問題解決后，才有可能出現(xiàn)次級形貌的繁榮。

克魯伯的文化形貌理論：

在克魯伯看28克魯伯的理論觀點的兩大特點

克魯伯的理論觀點具有兩大特點：一是不研究文化的原因或因果關(guān)系，不研究人，也不研究心理、生理、地理環(huán)境因素，只研究文化自身及其關(guān)系，即文化事實或人的創(chuàng)造物。二是文化不存在普遍法則，也沒有進(jìn)化階段，沒有統(tǒng)一的心理活動，沒有任何決定論的東西；最多只是趨勢。克魯伯的理論觀點的兩大特點克魯伯的理論29歷史特殊論學(xué)派代表：

愛德華?薩丕爾博阿斯提出了描述語言學(xué)，在《美洲印第安人語言手冊》（1911年）中，他表達(dá)了這樣思想：經(jīng)驗上可觀察的語言是人類心靈的產(chǎn)物，由于它的無意識性，可以使我們從某一語言的辭條和語法范疇方面，發(fā)現(xiàn)該民族經(jīng)驗范疇的特點。

愛德華?薩丕爾（EdwardSapir，1884－1939）“薩丕爾－沃爾夫假設(shè)”，核心是“語言結(jié)構(gòu)制約著思維模式，因而決定著對外部世界的認(rèn)知。薩丕爾在《作為一門科學(xué)的語言學(xué)的地位》中宣稱：語言“強有力地制約著我們對社會問題和社會過程的看法。人類并不僅僅生活在客觀世界中，而是在很大程度上受制于已經(jīng)成為他所屬的那個社會的表達(dá)工具的特定語言。認(rèn)為我們適應(yīng)現(xiàn)實主要并不靠使用語言，認(rèn)為語言僅僅是解決交際和思考方面特殊問題的一種偶然使用的工具，這實在是一種錯覺，事實是‘現(xiàn)實世界’在很大程度上是由有關(guān)群體的語言習(xí)慣不自覺地建立起來的，從來沒有兩種語言相似到可以被認(rèn)為代表同樣的社會現(xiàn)實。歷史特殊論學(xué)派代表：

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先驅(qū)者中有拉菲托、愛德華，此外，圣西門、孔多塞、孔德也為人類學(xué)的形成與研究做出了重要貢獻(xiàn)。

但是，法國的文化人類學(xué)在理論上開始有自己完整的觀點和方法，在組織上有具備影響力的陣容，則是由杜爾克姆將研究焦點從社會學(xué)轉(zhuǎn)向人類學(xué)領(lǐng)域開始的。

第四章法國社會學(xué)學(xué)派

先驅(qū)者中有拉菲托、愛德華，此外，圣西門、孔31杜爾克姆的文化人類學(xué)理論

戴維?埃米爾?杜爾克姆（DavidEmileDurkheim，1858-1917）

代表作：《社會分工論》（1893年）、《社會學(xué)研究方法論》（1895年）、《自殺論》（1897年）、《原始分類》（與外甥莫斯合著，1903年）、《宗教生活的初級形式》（1912年）

1898年創(chuàng)辦《社會學(xué)年鑒》，此刊物是法國社會學(xué)家的論壇，影響極大，故法國社會學(xué)派又被稱為“社會學(xué)年鑒派”。

杜爾克姆的文化人類學(xué)理論戴維?埃米爾?32杜爾克姆的社會學(xué)思想

首先，杜爾克姆對社會生活所做是一種進(jìn)化論的研究，他贊同斯賓塞的觀點，認(rèn)為從原始社會到文明社會進(jìn)化的特征是：群體中個人專門化分工的不斷發(fā)展，導(dǎo)致了相互依賴的合作關(guān)系。但是，斯賓塞認(rèn)為，這種合作關(guān)系是個人之間為了相互利益而達(dá)成的一種“契約關(guān)系”；而杜爾克姆認(rèn)為，合作關(guān)系是由社會規(guī)范所創(chuàng)造的，也就是法律的和道德的規(guī)范是社會合作的真正源泉。

杜爾克姆的社會學(xué)思想

首先，杜爾克姆對社會生活所做是一種33杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”

在《社會分工論》中，杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”這一對著名的概念。他認(rèn)為，傳統(tǒng)社會中人們的結(jié)合關(guān)系是以“同質(zhì)”為基礎(chǔ)的機械結(jié)合關(guān)系，這種關(guān)系產(chǎn)生一種懲罰性質(zhì)的社會規(guī)范；機械結(jié)合的基礎(chǔ)是把個人同化為具有共同信仰和感情的整體，其團(tuán)結(jié)的取得是以犧牲個性為代價的，周期性的宗教儀式同機械結(jié)合緊密聯(lián)系在一起?，F(xiàn)代工業(yè)社會中，人們的結(jié)合關(guān)系是以“分工”為基礎(chǔ)的有機結(jié)合關(guān)系，社會分工造成異質(zhì)性和相互依賴兩種后果，這種關(guān)系產(chǎn)生一種傾向于賠償性質(zhì)的法律；有機結(jié)合主張維護(hù)人的個性，個體部分的個性越鮮明，社會的團(tuán)結(jié)或合作越牢固，因為相互依賴的程度越高。

杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”34杜爾克姆的社會學(xué)思想

第二，杜爾克姆強調(diào)社會是一個整體的觀點，這也可以講是研究社會的基礎(chǔ)。

在《社會學(xué)研究方法論》中，他明確寫到：“社會是一個由各個群體或者說各個分子組成的整體……不是一種簡單的個人相加的總和……因此，要考察社會現(xiàn)象的原因，或者社會現(xiàn)象的產(chǎn)生，不能在那些組成集體的各個分子中去尋找，而必須對這個已經(jīng)組成的集合體進(jìn)行研究”。同樣在這本著作中，杜爾克姆提出了組成社會的各個部分對于整體的“功能”問題，“為了說明某一社會現(xiàn)象，僅僅提出它得以產(chǎn)生的原因是不夠的；在絕大多數(shù)情況下，至少還必須說明它在確立社會秩序中的功能”。

杜爾克姆的社會學(xué)思想第二，杜爾克姆強調(diào)35杜爾克姆的社會學(xué)思想

第三，杜爾克姆提出了“集體意識”的概念，并堅持認(rèn)為，社會學(xué)研究的主要對象應(yīng)是“社會事實”。

在《社會分工論》中，杜爾克姆將“集體意識”定義為：一社會中多數(shù)人所共有的信仰與情感，通過它而形成該社會生活的固定制度。在《自殺論》中，他用“集體觀念”代替“集體意識”，主要是指一個社會中的語言、道德、信仰、習(xí)俗、傳統(tǒng)意識，甚至包括神話等。再以后，他又進(jìn)一步指出：人有兩種意識，一種意識是個人的，它表現(xiàn)了每個人富有特征的意識形態(tài)；另一種意識是整個社會集體共有的，它不會隨著個體的主觀意愿而改變或者消失。他把后者這種不是個人從直接經(jīng)驗中取得、而是由社會強加給個人的意識，稱為集體觀念或者“社會事實”。

杜爾克姆的社會學(xué)思想第三，杜爾克姆提出36杜爾克姆的社會學(xué)思想杜爾克姆認(rèn)為，社會事實是客觀存在的，可以通過感官和知覺來體會得到，并能進(jìn)行客觀的觀察與說明。判斷社會事實的三大標(biāo)準(zhǔn)：社會現(xiàn)象的“外在性”、“強制性”、“普遍性”。

他對社會事實的定義：“對于個人可施加外在強制的任何固定或不固定的行為方式”，或“社會中普遍呈現(xiàn)的、能自足存在而不依賴個人的任何行為方式”。按照這兩個定義來衡量社會事實，可分為兩大類：第一類是比較制度化或結(jié)晶化的現(xiàn)象，如法律、道德、宗教信仰、習(xí)俗、語言等社會現(xiàn)象；第二類是比較不固定、尚未制度化的現(xiàn)象，如流行、輿論、時尚、藝術(shù)形式或群眾運動中的狂熱情緒等。

在《社會學(xué)方法論》中，他還將社會事實分為“形態(tài)部分”（指社會成員的類型和交往情況、人口分布、交通狀況、居住環(huán)境等）和“生理部分”（指上述兩大類社會現(xiàn)象）。他認(rèn)為生理部分是社會事實的基本內(nèi)容。杜爾克姆的社會學(xué)思想杜爾克姆認(rèn)為，社會事實是37法國社會學(xué)派代表：莫斯的交換理論

馬歇爾?莫斯（MarcelMauss，1872-1950）

代表作：論文“宗教之刑罰權(quán)的起源”（1896年），開始學(xué)術(shù)生涯；“關(guān)于獻(xiàn)祭的本質(zhì)與功能”（1899年與H.休伯特合作）、《原始分類》（1903年與杜爾克姆合作）、“巫術(shù)概論”（1904年與H.休伯特合作）、“愛斯基摩人的季節(jié)變化”（1906年與H.伯查合作）、《論禮物》（1924年）、《社會人類學(xué)》（1950年）

1925年，他將《社會學(xué)年鑒》復(fù)刊，使自己成為杜爾克姆以后法國社會學(xué)派的領(lǐng)袖。

法國社會學(xué)派代表：莫斯的交換理論馬歇爾?莫38莫斯的禮物交換論

一、愛斯基摩人的宇宙觀

冬夏嚴(yán)格分開。

二、禮物交換

莫斯發(fā)現(xiàn)，在許多土著部落社會中廣泛存在著贈禮習(xí)俗，贈送的禮品不是具有實用價值的經(jīng)濟(jì)性交換，或商品交換，而是沒有實用價值的禮儀性交換。這種習(xí)俗由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，即義務(wù)性送禮、義務(wù)性接受和義務(wù)性的回贈禮物。

莫斯的禮物交換論一、愛斯基摩人的宇宙觀

39莫斯交換理論的結(jié)論：

第一，他將具備以上三個環(huán)節(jié)的禮物交換習(xí)俗命名為“全面酬報制度”（Thesystemoftotalpresentation），認(rèn)為在具有這種制度的社會中，相互贈禮的人就像是共享財產(chǎn)的“所有權(quán)”，而不斷地有彼此給與、接受和回報的義務(wù)。

第二，這種給予、接受與回報的義務(wù)，就相當(dāng)于在這些義務(wù)束縛下的人或群體所訂立的一個長期契約。

第三，“全面酬報制度”的根本原因或深層原則是社會秩序與社會關(guān)系。

莫斯對“庫拉”的評價（見《論禮物》）：“jiu庫拉的本質(zhì)形式而言，它本身涵蓋了特洛布里恩德人整個社會生活的‘給予與回報’的廣泛體系中最莊嚴(yán)的部分……它是許多其他制度的結(jié)合點。”

莫斯交換理論的結(jié)論：

第一，他將具備以上三個環(huán)節(jié)的禮物40對莫斯交換理論的結(jié)論總而言之，在莫斯看來，迫使人們進(jìn)行禮物交換的主要原因是社會，社會需要這種互惠性制度，以保證社會活動的進(jìn)行和社會規(guī)范的建立。可以講，基本上所有的禮物交換行為都是為了建立某種社會關(guān)系，都是為了參與社會活動。交換是社會網(wǎng)絡(luò)建立的基本要素。從事交換的個體實際上代表著社會或群體的道德準(zhǔn)則，個體間的交換活動按社會規(guī)則進(jìn)行，同時也在強化著這些規(guī)則?！罢侨后w而不是個人進(jìn)行著交換，訂出契約，并受義務(wù)的約束?！庇纱耍沟贸隽私粨Q活動產(chǎn)生并強化社會規(guī)范結(jié)構(gòu)的思想。

對莫斯交換理論的結(jié)論總而言之，在莫斯看來，迫使41法國的阿諾德?范?蓋內(nèi)普的“通過禮儀”理論

阿諾德?范?蓋內(nèi)普（ArnoldVangennep，1837-1957），其主要研究“通過禮儀”。嚴(yán)格地講，他并不是法國社會學(xué)派的成員，甚至可以講，他是該學(xué)派的反對者或批判者。代表作：《澳大利亞的神話傳說》（1906年）、《圖騰與比較研究方法》（1908年）、《宗教：習(xí)俗與傳說》（1908年）、《通過禮儀》（1909年）、《阿爾及利亞民族志研究》（1912年）

“過渡禮儀”的三段結(jié)構(gòu)：“分離階段”（表示個體或群體離開其先前在社會結(jié)構(gòu)或社會階段中的某一點）、“過渡或通過階段”（從第一階段向第三階段的“過渡”，受禮者進(jìn)入了一種神圣的儀式時空，它處于一種中間狀態(tài)或象征性地被置于“社會之外”，不同于過去和未來那按照世俗生活準(zhǔn)則構(gòu)造起來的時空）、“統(tǒng)合或組合階段”（表示受禮人精力充沛地回歸社會，所涉及的一切失去了神圣的色彩，回復(fù)世俗生活的原態(tài)）

法國的阿諾德?范?蓋內(nèi)普的“通過禮儀”理論阿諾德?范42

第五章英國功能主義學(xué)派

該學(xué)派產(chǎn)生的標(biāo)志是1922年，這一年，英國學(xué)術(shù)界同時出版了兩本重要的著作，一本是拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島民》，另一本是馬凌諾夫斯基的《西太平洋上的航海者》。這兩本書被英國人類學(xué)界譽為“新人類學(xué)”或功能主義學(xué)派的“出生證書”。

第五章英國功能主義學(xué)派

該學(xué)派產(chǎn)生的標(biāo)志是43拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能主義

阿爾弗雷德?雷金納德?拉德克利夫-布朗（AlfredReginaldRadcliffe-Brown，1881-1955）

主要著作：《安達(dá)曼島民》（1922年）、《社會的自然科學(xué)》（1948年）、《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》（1952年）、《社會人類學(xué)方法》（1958年）以及與福德合編的《非洲的親屬制度和婚姻制度》（1950年）等。

拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能主義

阿爾弗雷德?雷金納德?拉44結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（一）

主張用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行人類學(xué)研究。

1931年，他總結(jié)了自己對心理與社會文化這兩者關(guān)系的系統(tǒng)看法：（1）在社會制度和文化現(xiàn)象中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律必定是社會學(xué)的，而不是心理學(xué)的；（2）任何根據(jù)個人心理活動過程來解釋具體社會現(xiàn)象的理論都是錯誤的；（3）但是，人類社會生活的本質(zhì)是由人的心理-生理結(jié)構(gòu)的本質(zhì)所決定的，所以，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了社會學(xué)規(guī)律時，也就是發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)律的心理-生理過程基礎(chǔ)；（4）個人心理在相當(dāng)大程度上是由文化決定的。

結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（一）主張用45布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（一）

拉德克利夫-布朗進(jìn)一步提出，應(yīng)采用歸納方法來從事人類學(xué)研究。所謂歸納方法，就是自然科學(xué)研究中經(jīng)常采用的卓有成效的方法。歸納方法的前提是：世界上所有現(xiàn)象都受自然規(guī)律的支配，因此運用某種邏輯方法來發(fā)現(xiàn)和證明某些普遍規(guī)律是可能的。歸納方法的目的或本質(zhì)就是要獲得一般規(guī)律，而該規(guī)律應(yīng)能適用于其范圍內(nèi)的所有解釋和推論。采用歸納方法應(yīng)遵循其規(guī)則，這一規(guī)則就是：事實必須是觀察得來的，假設(shè)必須能夠解釋這些事實，并且要再次返回到觀察中去，以便進(jìn)一步證明或驗證自己的假設(shè)，這一過程是循環(huán)往復(fù)的過程，直至最后得出比較可靠的結(jié)論。

布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（一）46布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（二）（二）強調(diào)共時性研究

共時性的研究是不考慮文化的歷史和起源，而是將文化看成一個整合的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，文化的每一個因素都扮演一特定的角色，都具有一種功能。因此，研究文化就是研究一種文化中各要素之間的關(guān)系、這種文化的整體結(jié)構(gòu)、各文化要素在這個整體系統(tǒng)中對于外界調(diào)適和內(nèi)部整合兩方面所具有的功能，以及比較不同文化系統(tǒng)之間的異同點。

布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（二）（二）47布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（三）

（三）建立結(jié)構(gòu)功能主義的理論

其“社會結(jié)構(gòu)”思想可概括為三點：（1）社會結(jié)構(gòu)是指一個文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關(guān)系，這包括人與人組合的各種群體及個人在這種群體中的位置。群體有階層和類別兩種形式。（2）人與人之間的社會關(guān)系是由“制度”支配的，所謂制度是指某些原則、社會公認(rèn)的規(guī)范體系或關(guān)于社會生活的行為模式；具體講，原則指的是群體形成的基礎(chǔ)。拉德克利夫-布朗認(rèn)為：“通過那些用來規(guī)定處于各種關(guān)系中人的正常的或被希望的行為的制度，就一定能描述社會結(jié)構(gòu)?！保?）人與人之間的關(guān)系是變動不居的，因此，社會結(jié)構(gòu)也是一個動態(tài)的社會現(xiàn)象，但是，社會結(jié)構(gòu)的形式是相對穩(wěn)定的?！祟惿鐣Y(jié)構(gòu)的內(nèi)容就是組成社會的個體，其形式就是制度。拉德克利夫-布朗將社會結(jié)構(gòu)定義為：“在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合?！睆娬{(diào)結(jié)構(gòu)，正是他功能主義的最主要特色。

布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（三）（三）48布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（四）（四）堅持社會進(jìn)化論

在布朗看來，進(jìn)化理論可概括為三個方面：（1）有機體進(jìn)化和社會進(jìn)化都是受制于自然規(guī)律的自然過程。（2）進(jìn)化過程是一種趨異的發(fā)展?！瑯樱鞣N現(xiàn)存的或我們從歷史上得知的社會生活形式，也是趨異發(fā)展過程的結(jié)果。（3）無論是有機體進(jìn)化還是社會進(jìn)化，其中都存在一普遍趨勢，這就是斯賓塞所講的“組織的進(jìn)步”。在有機體進(jìn)化中，具有更復(fù)雜結(jié)構(gòu)和功能的有機體，是從那些較簡單結(jié)構(gòu)和功能的有機體發(fā)展而來的?！谏鐣M(jìn)化中，具有更復(fù)雜結(jié)構(gòu)或組織的社會是從不太復(fù)雜的社會形式中逐步發(fā)展而來的。因此，進(jìn)化既是有機體或社會生活形式多樣化的過程，又是有機體或社會“組織的進(jìn)步”過程。

組織的進(jìn)步既包括結(jié)構(gòu)功能的復(fù)雜化，也包括社會交往、社會關(guān)系的日益頻繁和擴(kuò)大。他認(rèn)為，可借鑒杜爾克姆的“物質(zhì)密度與社會密度”的概念來衡量，“物質(zhì)密度”指的是生活在一個單位區(qū)域內(nèi)的人的數(shù)字，“社會密度”指的是一個單位區(qū)域內(nèi)這些人人際交往的次數(shù)。

布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（四）（四）堅持49布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法

（五）

（五）進(jìn)化不一定是意味著進(jìn)步。

進(jìn)化僅僅是結(jié)構(gòu)和功能的發(fā)展和社會關(guān)系的復(fù)雜化，而進(jìn)步是指知識的積累和通過發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改進(jìn)以及道德的發(fā)展。這樣，社會也許是向一種內(nèi)外均衡的結(jié)構(gòu)狀態(tài)邁進(jìn)，也許是向更復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)發(fā)展。但這種結(jié)構(gòu)本身是更好些還是更壞些，應(yīng)當(dāng)根據(jù)另外一些標(biāo)準(zhǔn)來判定。

布朗結(jié)構(gòu)功能主義理論與方法（五）50第三講文化人類學(xué)的

理論方法與流派第三講文化人類學(xué)的

51一、人類學(xué)的概念

人類學(xué)是一門試圖通過科學(xué)的方法來回答關(guān)于人類自身一系列問題的科學(xué)。它是從各個方面綜合地考察人類、研究人類的生物性及其文化的發(fā)生、進(jìn)化和當(dāng)代的變異。人類學(xué)的研究領(lǐng)域：人類學(xué)體質(zhì)人類學(xué)文化人類學(xué)考古學(xué)民族學(xué)語言學(xué)

一、人類學(xué)的概念人類學(xué)是一門試圖通過52二、文化人類學(xué)的概念何謂文化？文化包括了人類通過后天的學(xué)習(xí)掌握的各種思想和技巧，以及用這種思想和技巧創(chuàng)造出來的物質(zhì)文明。泰勒的定義：文化或文明，是作為一個社會的成員所獲得的知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、習(xí)俗及其他能力與習(xí)慣的綜合體。二、文化人類學(xué)的概念何謂文化？53人類學(xué)的學(xué)科組成2.文化人類學(xué)文化人類學(xué)就是從物質(zhì)生產(chǎn)、社會結(jié)構(gòu)、人群組織、。風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等各個方面，研究整個人類文化的起源、成長、變遷和進(jìn)化的過程，并且比較各民族、各部族、各國家、各地區(qū)、各社團(tuán)的文化的相同點和相異點，籍以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性以及個別的文化模式，從而總結(jié)出社會發(fā)展的一般規(guī)律和特殊規(guī)律.人類學(xué)的學(xué)科組成2.文化人類學(xué)54第一章古典進(jìn)化論學(xué)派

古典進(jìn)化論學(xué)派是文化人類學(xué)史上的第一個學(xué)派，所以它的產(chǎn)生也可以看作是文化人類學(xué)作為一門獨立科學(xué)正式誕生的界碑。該學(xué)派活躍于19世紀(jì)60年代至90年代這30年間。

該學(xué)派的產(chǎn)生應(yīng)當(dāng)從巴斯蒂安1860年出版的《歷史上的人》算起，真正成熟的標(biāo)志則是泰勒的《原始文化》和摩爾根的《古代社會》兩部巨著的問世。

第一章古典進(jìn)化論學(xué)派古典進(jìn)化論學(xué)派是文化人類55古典進(jìn)化論學(xué)派產(chǎn)生的背景

一、人類學(xué)知識的增長和研究組織的建立

二、殖民貿(mào)易的促進(jìn)

三、進(jìn)化論思想的催生

古典進(jìn)化論學(xué)派產(chǎn)生的背景

一、人類學(xué)知識的增長和研究組織56古典進(jìn)化論的主要代表人物：泰勒

愛德華?伯內(nèi)特?泰勒（EdwardBurnettTylor，1832－1917），英國文化人類學(xué)的奠基人、古典進(jìn)化論的主要代表人物。他的專著《原始文化》（1871），透徹和系統(tǒng)地闡述了其基本思想，以大量的人類學(xué)資料為依據(jù)的經(jīng)典進(jìn)化論的思想。

泰勒的三階段進(jìn)化論：1、蒙昧：用石器，吃野生食物2、野蠻：有農(nóng)業(yè)，用金屬3、文明：發(fā)明文字，且文明包括幸福的進(jìn)步和某些道德品質(zhì)的提高。古典進(jìn)化論的主要代表人物：泰勒愛德華57泰勒的進(jìn)化論觀點

第一，用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性，所謂人類本質(zhì)的一致性就是人的心理的同一性，即人類無論什么種族，在心理和精神方面都是一樣的；人們的行動都是人的心理活動的產(chǎn)物，所以，同樣的心理和精神活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律。

第二，各族文化都循同一路線向前進(jìn)化，目前各個社會發(fā)展的不同程度，實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，但在時間上并不一致，有快慢的差別，但是，總會循序漸進(jìn)。不會超越某個階段，要一個階段一個階段地進(jìn)化。第三，整個世界是依自然法則運行的，這無論對于分子或有機體的運動，還是對于社會的運行來講都是如此。

泰勒的進(jìn)化論觀點

第一，用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化58泰勒的貢獻(xiàn)：提出文化的兩大理解原則兩大原則：第一，在文明中有如此廣泛的共同性，使得在很大程度上能夠拿一些相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。世界各地文化的一致性，主要是兩個因素決定的，一個是人的本性的普遍相似性，另一個是生活環(huán)境的普遍相似性。第二，文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段。而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的歷史進(jìn)程起著相當(dāng)大的作用。

泰勒的貢獻(xiàn)：提出文化的兩大理解原則兩大原則：59泰勒的宗教理論：“萬物有靈論”

泰勒提出了對宗教的定義認(rèn)為最好“把神靈信仰判定為宗教的基本定義”，這是文化人類學(xué)史上關(guān)于宗教的第一個定義?！叭f物有靈論”或“泛靈論”。泰勒認(rèn)為，有三種基本的看待世界的方式：科學(xué)的方式、巫術(shù)的方式、宗教的方式。他還開創(chuàng)了象征性研究的源頭（認(rèn)為人們對物質(zhì)東西的崇拜，其本質(zhì)是對神靈的崇拜，物體是一種象征，是思想觀念的外在表現(xiàn)形式）。

泰勒的宗教理論：“萬物有靈論”泰勒提出了對宗教60關(guān)于人類頭腦掌握世界的方式，

馬克思的觀點1、用理論方式掌握世界的精神活動，稱為理論性或者認(rèn)識性的精神活動，如哲學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)。2、用宗教方式掌握世界的精神活動，可以稱為宗教性或者幻象性的精神活動，各種宗教活動。3、用實踐---精神方式掌握世界的活動，即倫理行或意志性的活動，如道德意識或者倫理觀念。4、用藝術(shù)方式掌握世界的精神活動，即審美性或者情感性的精神活動，各種藝術(shù)活動。關(guān)于人類頭腦掌握世界的方式，

61泰勒的古典進(jìn)化論的其他研究范圍：婚姻家庭理論：研究“回避”的習(xí)俗，研究父母與子女命名的習(xí)俗，討論父系繼嗣、母系繼嗣和雙系繼嗣的問題，研究“產(chǎn)翁”習(xí)俗，研究搶婚習(xí)俗和外婚制，認(rèn)為外婚制與親屬分類制度相聯(lián)系，外婚制的最初形式應(yīng)當(dāng)是交表婚姻。

泰勒的古典進(jìn)化論的其他研究范圍：婚姻家庭理論：62美國的古典進(jìn)化論代表：摩爾根

路易斯?亨利?摩爾根摩爾根（LewisHenryMorgan，1818－1881），美國文化人類學(xué)的奠基人、古典進(jìn)化論學(xué)派的主要代表人物。他的代表作品《古代社會》（1877），原始社會分期理論、關(guān)于氏族制度的發(fā)現(xiàn)、家庭史研究（《人類家庭的血親和姻親制度》1871年）美國的古典進(jìn)化論代表：摩爾根路易斯?亨利?摩爾根摩爾根（L63摩爾根對文化人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)：

第一，對氏族社會的科學(xué)說明。

第二，首先使用問卷調(diào)查方法進(jìn)行人類學(xué)的研究，并在易洛魁部落進(jìn)行考察工作，收集的資料可靠、翔實、豐富。

第三，利用對親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭制度的類型與歷史發(fā)展，這種研究途徑是摩爾根首創(chuàng)的，為人類學(xué)研究開辟了新思路。

第四，用歷史唯物主義的觀點說明原始社會的發(fā)展與分期，指出生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”是人類社會發(fā)展不同階段的標(biāo)志。

摩爾根對文化人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)：

第一，對氏族社會的科學(xué)64阿道夫?巴斯蒂安的人類心理一致說

美國的阿道夫?巴斯蒂安（AdolfBastian，1826－1905）人類心理一致說

貢獻(xiàn)：第一，提出“人類心理一致說”，指出人類具有相同的心智過程，對相同的刺激會產(chǎn)生相同的反應(yīng)。第二，在“基本觀念”之上，他還提出了“民族觀念”的概念，民族觀念來源于基本觀念與特定民族的具體地理環(huán)境的相互作用。他認(rèn)為，可以從民族觀念的角度來研究一個民族的文化特征或文化類型。

阿道夫?巴斯蒂安的人類心理一致說

美國的阿道夫?巴65美國的巴霍芬的《母權(quán)論》

巴霍芬（JohannJacobBachofen，1851－1887），其代表作《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》（1881年），被恩格斯認(rèn)為標(biāo)志著家庭史研究的開始。其提出的基本概念：產(chǎn)翁（couvade）。

父系氏族制代替母系氏族制時產(chǎn)生的一種習(xí)俗。一般認(rèn)為是父親坐褥育兒之意。此俗是男子在母權(quán)制勢力仍十分強大的情況下，為迅速獲得對女子擁有至高無上的權(quán)力而采取的一種方式。男子通過模仿婦女生育，以加強與子女的血肉聯(lián)系，從而確定孩子為父親所生所有，并獲得像母親一樣的親權(quán)。產(chǎn)翁的形式為：婦女分娩后，由丈夫代替妻子坐褥，接受飲食和醫(yī)療等方面的特殊照顧以及親友的祝賀，禁吃某些食物，不事繁重勞動。而產(chǎn)婦卻需下地干活，服侍產(chǎn)翁。中國歷史上越、僚、傣、仡佬等族中曾流行產(chǎn)翁習(xí)俗。法國南部與西班牙北部比利牛斯山區(qū)一帶的伊比利亞人及其后裔巴斯克人也曾盛行產(chǎn)翁習(xí)俗。此外法國的科西嘉人，非洲西海岸馬達(dá)加斯加島的一些居民，加里曼丹島的達(dá)雅克人及南美洲的部分印第安人均保留產(chǎn)翁習(xí)俗。

美國的巴霍芬的《母權(quán)論》巴霍芬（JohannJ66第二章傳播論學(xué)派

傳播的英文詞是“diffusion”，用于文化人類學(xué)領(lǐng)域，它將人類文化或社會中的變化，首先歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會散播到其他社會。主要流派人員稱為德、奧歷史傳播學(xué)派。其中有個代表人物：弗里德里希?拉策爾（FriedrichRatzel，1844－1904）人類地理學(xué)理論

萊奧?弗羅貝紐斯（LeoFrobenius，1873－1938）文化神話學(xué)理論

第二章傳播論學(xué)派傳播的英文詞是“diff67萊奧?弗羅貝紐斯的主要觀點

萊奧?弗羅貝紐斯第一個提出了“文化圈”（Kulurkreis，英譯為CultrueCircles）這個術(shù)語和概念，他首先在非洲范圍內(nèi)劃分文化圈，其特點是：每一個文化圈都具有一系列的物質(zhì)文化的特征。他特別地研究了包括剛果河流域、幾內(nèi)亞河沿岸在內(nèi)的“西非文化圈”，指出該文化圈包括以下四個文化層：“馬來亞尼格羅文化”、“印度文化”、“閃米特文化”、“尼格羅文化”。

萊奧?弗羅貝紐斯認(rèn)為，文化是從自然條件中誕生的，在地理環(huán)境相同的條件下會產(chǎn)生相同的文化。同任何有機體一樣，文化也需要營養(yǎng)，它的食物就是人類的經(jīng)濟(jì)活動。但是，文化本身是無法移動的，因為“文化沒有腳”，而要靠人來搬運，所以，人只是文化的體現(xiàn)者和搬運工，而不是文化的創(chuàng)造者。

萊奧?弗羅貝紐斯的主要觀點萊奧68德國的文化傳播論者:

弗里茨?格雷布內(nèi)爾

弗里茨?格雷布內(nèi)爾（FritzGraebner，1877－1934）“文化圈”理論

他在《民族學(xué)方法論》一書中，提出了鑒別“文化親緣關(guān)系”的兩條標(biāo)準(zhǔn)：第一，“形式標(biāo)準(zhǔn)”，指的是事物的形式相同。第二，“量的標(biāo)準(zhǔn)”，指的是相似事物的量的增加，不是一兩件事物的相同，而是大量事物的相同。弗里茨?格雷布內(nèi)爾文化圈理論中的幾個概念：文化圈、文化層。

德國的文化傳播論者:

69德國的文化傳播論者:拉策爾拉策爾的主要傳播論觀點：自然對個人以及通過個人對民族的體質(zhì)和民族精神產(chǎn)生影響，是起決定作用的。其專著《人類地理學(xué)》強調(diào)了地理環(huán)境決定人的生理、心理以及人類的分布、社會現(xiàn)象和其他社會發(fā)展進(jìn)程。拉策爾的文化地圖：文化特征用地圖的形式標(biāo)識出來。德國的文化傳播論者:拉策爾拉策爾的主要傳播論觀點：自然對個人70

第三章歷史特殊論學(xué)派

歷史特殊論學(xué)派出現(xiàn)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，創(chuàng)始人是美國人類學(xué)家博阿斯，故又被稱為博阿斯學(xué)派。其中的一些重要成員吸收了“文化圈”的概念，提出了“文化區(qū)”的理論，并進(jìn)行了詳盡的闡述。

第三章歷史特殊論學(xué)派歷史特殊論學(xué)71歷史特殊論學(xué)派的主要觀點

他們認(rèn)為，外表上彼此相同的現(xiàn)象，可能有根本不同的來源和根本不同的作用；不是任何相同性都說明了“歷史聯(lián)系”或“傳播”、“借用”。他們主張：文化人類學(xué)的一般任務(wù)是“研究社會生活現(xiàn)象的總和”，通過這種研究來“構(gòu)擬”人類文化和文明史。但是，他們所主張的“文化史”，不是指世界各國的一般歷史，而是各個民族的具體歷史；因為，每個文化集團(tuán)都有它自己獨一無二的歷史，有其自身的特點和發(fā)展規(guī)律。那些企圖從各民族獨特歷史中得出普遍、抽象的理論或發(fā)展規(guī)律的進(jìn)化論觀點，統(tǒng)統(tǒng)是不足為訓(xùn)和不可靠的；只有具體的東西才是歷史的和可靠的。這就是歷史特殊論的由來。

他們強調(diào)對具體事實的描述和記錄，提倡“歷史的方法”，反對他們所命名的摩爾根的“思辨方法”；重點研究特定民族的文化歷史、時間特點和規(guī)律，所以該學(xué)派又被稱為“文化歷史學(xué)派”。

歷史特殊論學(xué)派的主要觀點他們72歷史特殊論學(xué)派

代表人物：弗蘭斯.博厄斯（美）

弗朗茲?博阿斯（FranzBoas，1858－1942）

主要著作：《中部愛斯基摩人》（1888年）、《夸扣特爾印第安人的社會組織和秘密結(jié)社》（1897年）、《美國印第安人語言手冊》（1911年）、《原始人的心靈》（1911年）、《原始藝術(shù)》（1927年）、《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》（1928年）、《普通人類學(xué)》（1938年）、《種族、語言和文化》（1948年）等。

理論建樹大致可概括為三方面：特殊論與相對論的文化觀、文化區(qū)理論、古典物理學(xué)的歸納方法。

歷史特殊論學(xué)派

代表人物：弗蘭斯.博厄斯（美）73歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀

博阿斯的文化觀之最大特點就是將某一文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。在1930年出版的《社會科學(xué)百科全書》中，他將文化定義為“包括一社區(qū)中所有習(xí)慣、個人對其生活的社會習(xí)慣的反應(yīng)，及由此而決定的人類活動”。由此可見，他研究的文化是有地理范圍的，而非全球性的文化。

其理論的核心就是“歷史特殊論”。為了理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是重建該文化走過的獨特道路，即構(gòu)擬該文化的歷史。

他稱自己的研究方法是“歷史方法”，并將此方法與古典進(jìn)化論的“比較方法”相對立。值得注意的是，他雖然反對研究世界文化的普遍發(fā)展規(guī)律，但是，并不反對探討具體民族或特定文化的發(fā)展規(guī)律。

歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀74歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀

博阿斯如此強調(diào)各民族特定文化史的研究，是與他反對種族主義觀點和提倡文化相對主義分不開的。他堅決主張研究每一民族、每一種族文化發(fā)展的歷史，明確地指出，衡量文化沒有普遍絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，因為任何一個文化都有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相同，每個民族都有自己的尊嚴(yán)和價值觀，各族文化沒有優(yōu)劣、高低之分；一切評價標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。

在《原始藝術(shù)》中，他指出：“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會環(huán)境和地理環(huán)境?！?/p>

歷史特殊論代表人物博阿斯的文化觀75博阿斯及其弟子提出的“文化區(qū)”概念

文化區(qū)理論（culturearea）的概念，這個概念與“文化圈”的概念是有區(qū)別的，后者強調(diào)的是有共同的歷史傳統(tǒng)，前者強調(diào)的是文化特征上的相似，基本上不涉及傳播的過程或軌跡。

最早提出這一術(shù)語的是梅森。

羅維的名言：“文明是一件東拼西湊的百納衣”。

博阿斯還提出了“文化中心”與“文化邊區(qū)”的概念?！拔幕行摹笔侵敢粋€區(qū)內(nèi)表現(xiàn)其文化要素最濃的中心地區(qū)；而“文化邊區(qū)”是指一文化區(qū)內(nèi)遠(yuǎn)離文化中心，表現(xiàn)其要素較淡疏的邊緣地區(qū)。

博阿斯及其弟子提出的“文化區(qū)”概念文76歷史特殊論學(xué)派的克魯伯的觀點：

阿爾弗雷德?路易斯?克魯伯（AlfredLouesKroeber，1876－1960），其觀點有“超機體論”的文化觀將文化看作“超有機體”，認(rèn)為整個世界存在四種現(xiàn)象，即“質(zhì)與力的現(xiàn)象、生命的現(xiàn)象、意識的現(xiàn)象、社會生活或文化的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象又可稱為無機的、直接有機的或生命的、心理有機的或心靈的，以及文明的或超有機的或超心靈的”。文化包括語言、社會組織、宗教信仰、婚姻制度、風(fēng)俗習(xí)慣以及生產(chǎn)的各種物質(zhì)成就。

歷史特殊論學(xué)派的克魯伯的觀點：阿爾弗77克魯伯的文化形貌理論：

在克魯伯看來，整個文化系統(tǒng)可劃分為兩部分，即基本形貌和次級形貌。基本形貌指的是與生存、生計有關(guān)的文化事物；次級形貌則是與創(chuàng)造力、藝術(shù)活動有關(guān)的文化活動，如語言、藝術(shù)、文學(xué)和音樂等。他認(rèn)為，在任何文化系統(tǒng)中，只有當(dāng)生存問題解決后，才有可能出現(xiàn)次級形貌的繁榮。

克魯伯的文化形貌理論：

在克魯伯看78克魯伯的理論觀點的兩大特點

克魯伯的理論觀點具有兩大特點：一是不研究文化的原因或因果關(guān)系，不研究人，也不研究心理、生理、地理環(huán)境因素，只研究文化自身及其關(guān)系，即文化事實或人的創(chuàng)造物。二是文化不存在普遍法則，也沒有進(jìn)化階段，沒有統(tǒng)一的心理活動，沒有任何決定論的東西；最多只是趨勢?？唆敳睦碚撚^點的兩大特點克魯伯的理論79歷史特殊論學(xué)派代表：

愛德華?薩丕爾博阿斯提出了描述語言學(xué)，在《美洲印第安人語言手冊》（1911年）中，他表達(dá)了這樣思想：經(jīng)驗上可觀察的語言是人類心靈的產(chǎn)物，由于它的無意識性，可以使我們從某一語言的辭條和語法范疇方面，發(fā)現(xiàn)該民族經(jīng)驗范疇的特點。

愛德華?薩丕爾（EdwardSapir，1884－1939）“薩丕爾－沃爾夫假設(shè)”，核心是“語言結(jié)構(gòu)制約著思維模式，因而決定著對外部世界的認(rèn)知。薩丕爾在《作為一門科學(xué)的語言學(xué)的地位》中宣稱：語言“強有力地制約著我們對社會問題和社會過程的看法。人類并不僅僅生活在客觀世界中，而是在很大程度上受制于已經(jīng)成為他所屬的那個社會的表達(dá)工具的特定語言。認(rèn)為我們適應(yīng)現(xiàn)實主要并不靠使用語言，認(rèn)為語言僅僅是解決交際和思考方面特殊問題的一種偶然使用的工具，這實在是一種錯覺，事實是‘現(xiàn)實世界’在很大程度上是由有關(guān)群體的語言習(xí)慣不自覺地建立起來的，從來沒有兩種語言相似到可以被認(rèn)為代表同樣的社會現(xiàn)實。歷史特殊論學(xué)派代表：

80

先驅(qū)者中有拉菲托、愛德華，此外，圣西門、孔多塞、孔德也為人類學(xué)的形成與研究做出了重要貢獻(xiàn)。

但是，法國的文化人類學(xué)在理論上開始有自己完整的觀點和方法，在組織上有具備影響力的陣容，則是由杜爾克姆將研究焦點從社會學(xué)轉(zhuǎn)向人類學(xué)領(lǐng)域開始的。

第四章法國社會學(xué)學(xué)派

先驅(qū)者中有拉菲托、愛德華，此外，圣西門、孔81杜爾克姆的文化人類學(xué)理論

戴維?埃米爾?杜爾克姆（DavidEmileDurkheim，1858-1917）

代表作：《社會分工論》（1893年）、《社會學(xué)研究方法論》（1895年）、《自殺論》（1897年）、《原始分類》（與外甥莫斯合著，1903年）、《宗教生活的初級形式》（1912年）

1898年創(chuàng)辦《社會學(xué)年鑒》，此刊物是法國社會學(xué)家的論壇，影響極大，故法國社會學(xué)派又被稱為“社會學(xué)年鑒派”。

杜爾克姆的文化人類學(xué)理論戴維?埃米爾?82杜爾克姆的社會學(xué)思想

首先，杜爾克姆對社會生活所做是一種進(jìn)化論的研究，他贊同斯賓塞的觀點，認(rèn)為從原始社會到文明社會進(jìn)化的特征是：群體中個人專門化分工的不斷發(fā)展，導(dǎo)致了相互依賴的合作關(guān)系。但是，斯賓塞認(rèn)為，這種合作關(guān)系是個人之間為了相互利益而達(dá)成的一種“契約關(guān)系”；而杜爾克姆認(rèn)為，合作關(guān)系是由社會規(guī)范所創(chuàng)造的，也就是法律的和道德的規(guī)范是社會合作的真正源泉。

杜爾克姆的社會學(xué)思想

首先，杜爾克姆對社會生活所做是一種83杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”

在《社會分工論》中，杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”這一對著名的概念。他認(rèn)為，傳統(tǒng)社會中人們的結(jié)合關(guān)系是以“同質(zhì)”為基礎(chǔ)的機械結(jié)合關(guān)系，這種關(guān)系產(chǎn)生一種懲罰性質(zhì)的社會規(guī)范；機械結(jié)合的基礎(chǔ)是把個人同化為具有共同信仰和感情的整體，其團(tuán)結(jié)的取得是以犧牲個性為代價的，周期性的宗教儀式同機械結(jié)合緊密聯(lián)系在一起?，F(xiàn)代工業(yè)社會中，人們的結(jié)合關(guān)系是以“分工”為基礎(chǔ)的有機結(jié)合關(guān)系，社會分工造成異質(zhì)性和相互依賴兩種后果，這種關(guān)系產(chǎn)生一種傾向于賠償性質(zhì)的法律；有機結(jié)合主張維護(hù)人的個性，個體部分的個性越鮮明，社會的團(tuán)結(jié)或合作越牢固，因為相互依賴的程度越高。

杜爾克姆提出了“機械的結(jié)合與有機的結(jié)合”84杜爾克姆的社會學(xué)思想

第二，杜爾克姆強調(diào)社會是一個整體的觀點，這也可以講是研究社會的基礎(chǔ)。

在《社會學(xué)研究方法論》中，他明確寫到：“社會是一個由各個群體或者說各個分子組成的整體……不是一種簡單的個人相加的總和……因此，要考察社會現(xiàn)象的原因，或者社會現(xiàn)象的產(chǎn)生，不能在那些組成集體的各個分子中去尋找，而必須對這個已經(jīng)組成的集合體進(jìn)行研究”。同樣在這本著作中，杜爾克姆提出了組成社會的各個部分對于整體的“功能”問題，“為了說明某一社會現(xiàn)象，僅僅提出它得以產(chǎn)生的原因是不夠的；在絕大多數(shù)情況下，至少還必須說明它在確立社會秩序中的功能”。

杜爾克姆的社會學(xué)思想第二，杜爾克姆強調(diào)85杜爾克姆的社會學(xué)思想

第三，杜爾克姆提出了“集體意識”的概念，并堅持認(rèn)為，社會學(xué)研究的主要對象應(yīng)是“社會事實”。

在《社會分工論》中，杜爾克姆將“集體意識”定義為：一社會中多數(shù)人所共有的信仰與情感，通過它而形成該社會生活的固定制度。在《自殺論》中，他用“集體觀念”代替“集體意識”，主要是指一個社會中的語言、道德、信仰、習(xí)俗、傳統(tǒng)意識，甚至包括神話等。再以后，他又進(jìn)一步指出：人有兩種意識，一種意識是個人的，它表現(xiàn)了每個人富有特征的意識形態(tài)；另一種意識是整個社會集體共有的，它不會隨著個體的主觀意愿而改變或者消失。他把后者這種不是個人從直接經(jīng)驗中取得、而是由社會強加給個人的意識，稱為集體觀念或者“社會事實”。

杜爾克姆的社會學(xué)思想第三，杜爾克姆提出86杜爾克姆的社會學(xué)思想杜爾克姆認(rèn)為，社會事實是客觀存在的，可以通過感官和知覺來體會得到，并能進(jìn)行客觀的觀察與說明。判斷社會事實的三大標(biāo)準(zhǔn)：社會現(xiàn)象的“外在性”、“強制性”、“普遍性”。

他對社會事實的定義：“對于個人可施加外在強制的任何固定或不固定的行為方式”，或“社會中普遍呈現(xiàn)的、能自足存在而不依賴個人的任何行為方式”。按照這兩個定義來衡量社會事實，可分為兩大類：第一類是比較制度化或結(jié)晶化的現(xiàn)象，如法律、道德、宗教信仰、習(xí)俗、語言等社會現(xiàn)象；第二類是比較不固定、尚未制度化的現(xiàn)象，如流行、輿論、時尚、藝術(shù)形式或群眾運動中的狂熱情緒等。

在《社會學(xué)方法論》中，他還將社會事實分為“形態(tài)部分”（指社會成員的類型和交往情況、人口分布、交通狀況、居住環(huán)境等）和“生理部分”（指上述兩大類社會現(xiàn)象）。他認(rèn)為生理部分是社會事實的基本內(nèi)容。杜爾克姆的社會學(xué)思想杜爾克姆認(rèn)為，社會事實是87法國社會學(xué)派代表：莫斯的交換理論

馬歇爾?莫斯（MarcelMauss，1872-1950）

代表作：論文“宗教之刑罰權(quán)的起源”（1896年），開始學(xué)術(shù)生涯；“關(guān)于獻(xiàn)祭的本質(zhì)與功能”（1899年與H.休伯特合作）、《原始分類》（1903年與杜爾克姆合作）、“巫術(shù)概論”（1904年與H.休伯特合作）、“愛斯基摩人的季節(jié)變化”（1906年與H.伯查合作）、《論禮物》（1924年）、《社會人類學(xué)》（1950年）

1925年，他將《社會學(xué)年鑒》復(fù)刊，使自己成為杜爾克姆以后法國社會學(xué)派的領(lǐng)袖。

法國社會學(xué)派代表：莫斯的交換理論馬歇爾?莫88莫斯的禮物交換論

一、愛斯基摩人的宇宙觀

冬夏嚴(yán)格分開。

二、禮物交換

莫斯發(fā)現(xiàn)，在許多土著部落社會中廣泛存在著贈禮習(xí)俗，贈送的禮品不是具有實用價值的經(jīng)濟(jì)性交換，或商品交換，而是沒有實用價值的禮儀性交換。這種習(xí)俗由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，即義務(wù)性送禮、義務(wù)性接受和義務(wù)性的回贈禮物。

莫斯的禮物交換論一、愛斯基摩人的宇宙觀

89莫斯交換理論的結(jié)論：

第一，他將具備以上三個環(huán)節(jié)的禮物交換習(xí)俗命名為“全面酬報制度”（Thesystemoftotalpresentation），認(rèn)為在具有這種制度的社會中，相互贈禮的人就像是共享財產(chǎn)的“所有權(quán)”，而不斷地有彼此給與、接受和回報的義務(wù)。

第二，這種給予、接受與回報的義務(wù)，就相當(dāng)于在這些義務(wù)束縛下的人或群體所訂立的一個長期契約。

第三，“全面酬報制度”的根本原因或深層原則是社會秩序與社會關(guān)系。

莫斯對“庫拉”的評價（見《論禮物》）：“jiu庫拉的本質(zhì)形式而言，它本身涵蓋了特洛布里恩德人整個社會生活的‘給予與回報’的廣泛體系中最莊嚴(yán)的部分……它是許多其他制度的結(jié)合點。”

莫斯交換理論的結(jié)論：

第一，他將具備以上三個環(huán)節(jié)的禮物90對莫斯交換理論的結(jié)論總而言之，在莫斯看來，迫使人們進(jìn)行禮物交換的主要原因是社會，社會需要這種互惠性制度，以保證社會活動的進(jìn)行和社會規(guī)范的建立?？梢灾v，基本上所有的禮物交換行為都是為了建立某種社會關(guān)系，都是為了參與社會活動。交換是社會網(wǎng)絡(luò)建立的基本要素。從事交換的個體實際上代表著社會或群體的道德準(zhǔn)則，個體間的交換活動按社會規(guī)則進(jìn)行，同時也在強化著這些規(guī)則?！罢侨后w而不是個人進(jìn)行著交換，訂出契約，并受義務(wù)的約束?！庇纱?，莫斯得出了交換活動產(chǎn)生并強化社會規(guī)范結(jié)構(gòu)的思想。

對莫斯交換理論的結(jié)論總而言之，在莫斯看來，迫使91法國的阿諾德?范?蓋內(nèi)普的“通過禮儀”理論

阿諾德?范?蓋內(nèi)普（ArnoldVangennep，1837-1957），其主要研究“通過禮儀”。嚴(yán)格地講，他并不是法國社會學(xué)派的成員，甚至