個體論視角下比較文學(xué)的兩個比較

個體論視角下比較文學(xué)的兩個比較

2012-09-17

論文導(dǎo)讀:比較內(nèi)涵界定的困惑及主要根源作為一個學(xué)科，比較文學(xué)已歷經(jīng)了一百多年。在這一百多年的歷程中，比較文學(xué)并沒有一帆風(fēng)順，而是在曲折艱難的步履中走來。造成這一曲折境況的原因并不在于比較文學(xué)自身，而在于比較文學(xué)缺乏一套有機的、系統(tǒng)的學(xué)理支撐。其中一...

“比較”內(nèi)涵界定的困惑及主要根源作為一個學(xué)科，比較文學(xué)已歷經(jīng)了一百多年。在這一百多年的歷程中，比較文學(xué)并沒有一帆風(fēng)順，而是在曲折艱難的步履中走來。造成這一“曲折”境況的原因并不在于比較文學(xué)自身，而在于比較文學(xué)缺乏一套有機的、系統(tǒng)的學(xué)理支撐。其中一個表現(xiàn)是對“比較”含義界定的乏力與貧困，而“比較”含義的界定則關(guān)系到比較文學(xué)是否能在學(xué)科之林中安身立命。對“比較”闡釋的乏力，使比較文學(xué)遭受克羅齊們的不斷非難，盡管瑪利·伽列拋出“比較文學(xué)不等于文學(xué)比較”加以回?fù)?，但至今仍然沒有形成一個清晰的“比較”內(nèi)涵的闡釋系統(tǒng)。

長期以來，為了解讀“比較”含義，不少比較學(xué)者從“比較”術(shù)語入手，去探求“比”/“比較”(包括“可比性”)的內(nèi)涵。殊不知，這是一種本末顛倒的溯求?！氨取?“比較”只不過是一種表面操作性的東西，而不是第一性、本質(zhì)性、獨立性的東西。在“比較”的背后，還有更為本質(zhì)、更為深層的主人，那就是“觀念”，“比較”受到了這個“觀念”的制約。離開了“觀念”的“比較”，就如一個斷了線的風(fēng)箏，“比較”只能在空中無的放矢地飄游。“比較”只有與“觀念”建立關(guān)系，才能擁有定性的言說空間，而不再飄游不定。

長期以來，“比較”內(nèi)涵一直沒有得到理想的揭示與界定，筆者認(rèn)為:其中最主要根源是百年來“比較文學(xué)研究”所沿襲的“總體論”取向。所謂總體論，是指在“比較文學(xué)研究”中，把世界各國的比較文學(xué)視為一個大整體、統(tǒng)一體，從發(fā)生到發(fā)展對其進(jìn)行總體敘述，希冀從中概括出一套共性話語年的研究范式。

自從歷史上的第一部專著年，波斯奈特的《比較文學(xué)》)問世至今，“比較文學(xué)研究”已走過了一百多年。百年來“比較文學(xué)研究”的主要特征是總體論取向。這一取向表現(xiàn)在理論(學(xué)科)專著的各項內(nèi)容之中，其中，“定義”與“簡史”(“史”)是兩個重要的表現(xiàn)窗口。一個學(xué)科的定義即代表著對學(xué)科理論(簡稱為“理”)的基本理解，是“理”的出發(fā)點、歸宿點與聚縮點，是對“理”本質(zhì)特征、內(nèi)涵和外延的高度概括?！笆贰眲t是對“理”(定義)進(jìn)行歷時性的演繹與展示。“理”(定義)與“史”是一種形異質(zhì)同的關(guān)系。縱觀百年來具有代表性的理論專著，例如，梵·第根的《比較文學(xué)論》、布呂奈爾等的《什么是比較文學(xué)》、韋斯坦因的《比較文學(xué)與文學(xué)理論》、盧康華、孫景堯的《比較文學(xué)導(dǎo)論》以及王向遠(yuǎn)的《比較文學(xué)系譜論》，從“定義”與“簡史”兩個窗口可以發(fā)現(xiàn)，這些專著均不自覺地尋求著一個統(tǒng)一的定義，并根據(jù)定義的內(nèi)涵，去編撰一部宏觀的世界比較文學(xué)發(fā)生史、發(fā)展史。這正是一種總體論取向，這一取向已經(jīng)成了百年來“比較文學(xué)研究”不假思索的研究范式。

總體論雖是人類認(rèn)識事物的一個重要途徑，但面對比較文學(xué)這一極為復(fù)雜的人文領(lǐng)域現(xiàn)象，總體論難以給個體提供釋放生動與活力的空間，難以彰顯比較文學(xué)中各種個體文化哲學(xué)觀的志趣，例如，在比較文學(xué)中，有兩大論者，即“平行論者”與“影響論者”，他們所把持的哲學(xué)文化觀不盡相同，有的持進(jìn)化論、同源論等，有的持“單中心傳播論”、“多中心傳播論”等，這些迥異的哲學(xué)文化觀均是比較文學(xué)現(xiàn)象里更為深層、更為前提性的東西，這些因素使比較文學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)“欲合還分”的張力與斥力。

而總體論以“一”述“多”的宏大共性研究，只能犧牲活生生的個性而求得抽象的共性，無法讓這些個體性得到充分的訴求，無法顧及到“比較”背后的各種“觀念”。而一旦“觀念”沒有自己的話語空間，“比較”的內(nèi)涵便無從談起。

因此，在總體論的語境下去尋找“比較”的內(nèi)涵，只能讓人走進(jìn)一個黑暗的角落。

個體論視角下的“比較”二分一)個體論的研究取向面對總體論取向在尋找“比較”內(nèi)涵所遇的困境，本文另辟蹊徑，提出一種與總體論相反的路徑，即個體論取向，以求走出解讀“比較”含義的迷途。

個體論是以事物的個體為本位的一種研究模式，它一反總體論以“一”述“多”的取向，而是以“多”述“多”，使比較文學(xué)活生生的個體性得到充分的反映。個體論認(rèn)為:比較文學(xué)的構(gòu)成單位是個體比較文學(xué)，個體比較文學(xué)是比較文學(xué)自行說明問題的單位。個體比較文學(xué)構(gòu)成的核心要素是“跨際文化哲學(xué)觀”(簡稱“跨際文化觀”。跨際文化觀是指對世界文學(xué)文化的根本看法，也就是說，對世界文學(xué)文化是持進(jìn)化論、傳播論，抑或是兩種理論的折中等等的一套先在的、隱在的系統(tǒng)文化哲學(xué)觀。它包括兩個層面:一是對單數(shù)(某一)文學(xué)、文化的基本看法，二是對復(fù)數(shù)(多種)文學(xué)、文化之間關(guān)系的宏觀的、根本的看法?？珉H文化觀是個體比較文學(xué)呈現(xiàn)“什么樣”的最深層的決定力量，是個體比較文學(xué)構(gòu)成的核心要素。因此，個體論視野下的比較文學(xué)被描述為“以跨際文化觀為核心要素而構(gòu)成的個體比較文學(xué)集合群”?？偠灾?，有多少跨際文化觀，就有多少個體比較文學(xué)。

例如，從“法國學(xué)派”背后的跨際文化觀②可以窺視到這一個體比較文學(xué)建構(gòu)深層決定力量。梵·第根在《比較文學(xué)論》中認(rèn)為:比較文學(xué)是一種歷史科學(xué)，屬于國際文學(xué)關(guān)系史的研究，其研究方法是以史料為依據(jù)的歷史學(xué)的實證研究。這是“法國學(xué)派”所主張的比較文學(xué)的顯系統(tǒng)，其隱系統(tǒng)中的跨際文化觀則是19世紀(jì)末20世紀(jì)初在人文界產(chǎn)生重要影響的傳播論觀念。

傳播論學(xué)派是在與進(jìn)化論派(同源論)的對話中形成的，主要起源于德國的民族學(xué)。傳播論者認(rèn)為:進(jìn)化論只注意到人類文化在時間上縱向的演變過程，忽視了文化在地理空間上橫向的分布，研究人類文化演進(jìn)必須以文化的地理傳播(difusion)為使命。傳播論者拉采爾(Ratzel)說:“因為所有的歷史事件都是在空間中發(fā)生的，所以我們應(yīng)該可以通個體論視角下比較文學(xué)的“兩個比較”江西社會科學(xué)．過度量歷史事件發(fā)生的空間范圍來度量歷史事件的時間流變，或者說可以用地球的鐘來度量時間?！?/p>

－傳播論學(xué)派試圖把人類文化史歸結(jié)為文化移動、接觸、沖突和借用的歷史，認(rèn)為人類的創(chuàng)造能力或獨立發(fā)明的能力是有限的;人類文化有共性，并不是因為進(jìn)化論者所講的全人類的“心智的一致性”所致，而是文化傳播的結(jié)果。在傳播論派看來，全世界原來只有幾個地方或只有一個地方曾獨立發(fā)明各項事物，因而成為文化中心，各項文化特質(zhì)均由這些中心向四面擴散、傳播，導(dǎo)致了文化的接觸、影響與變遷。

因此，傳播論者認(rèn)為文化人類學(xué)的主要任務(wù)在于尋找歷史上各民族相互接觸、文化傳播與被傳播的關(guān)系和過程，主張通過探討不同文化之間的“親屬關(guān)系”?！胺▏鴮W(xué)派”把傳播論者的觀點搬進(jìn)了比較文學(xué)，所以，在比較文學(xué)研究中主張對文學(xué)之間“經(jīng)過路線”的“實證研究”。可見，深藏于隱系統(tǒng)中的跨際文化觀，即“單中心傳播論”，是制約“法國學(xué)派”面貌最深層的決定力量。

個體論不僅認(rèn)為“有多少跨際文化觀，就有多少個體比較文學(xué)”;同時也認(rèn)為有多少個跨際文化觀，就有多少種相應(yīng)的方法。也就是說，有多少個“觀念”(即跨際文化觀)，就有多少種相應(yīng)的“比較”。事實上，觀念與方法是一種相生關(guān)系，或者說，方法是觀念的次生之子。任何觀念總存在著與之匹配的方法，在方法的背后，總跳躍著一個支撐方法的觀念。沒有和觀念相脫離的方法，也沒有不具備方法論意義的觀念，方法與觀念互為相生、彼此彰顯。西文中的“方法”一詞，來源于希臘文μεταδοs，這個詞由“沿著”μετα和“道路”

οδο兩個詞組合而成，意為沿著某條道路前行。這里，沿著某個目標(biāo)(觀念)與道路(方法)合二為一，要到達(dá)一定的目標(biāo)，必須通過一定的路徑，而在道路上行走，總通向一定的目標(biāo)。從希臘文的“方法”一詞，可見古代哲人對觀念與方法關(guān)系的直觀理解。

在比較文學(xué)界，我們同樣可以見到觀念與方法的關(guān)系的精辟敘述。饒胐子認(rèn)為:“方法又不僅僅是方法，一種新的方法論的出現(xiàn)，往往會導(dǎo)致一種新的研究觀念的誕生;反之，新的觀念、理論的提出，也總是伴隨著新的方法論的運用?！?/p>

筆者認(rèn)為:在個體論的視角下，在跨際文化觀(觀念)與“比較”(方法)的互動觀照下，“比較”一詞的歧義問題，可得到朗照與梳理。觀念與方法關(guān)系視角下的“兩個比較”:他律性比較與自律性比較“比較”作為一種方法，自古以來便與思維聯(lián)系在一起。“用比較法來獲得知識或者交流知識，在某種意義上說和思維本身的歷史一樣悠久”。波斯奈特則將比較稱為支撐人類思維的“原始的腳手架”。

因為“比較”的古老性與深廣性，常常使人“熟知無知”，把“比較”背后潛隨的“觀念”忽視了。

“比較”與觀念的關(guān)系就如上文所提到的希臘文μεταδοs中內(nèi)含的道路(方法)與目標(biāo)(觀念)的相生相隨關(guān)系。當(dāng)我們將視點落在“比較”背后潛隱的觀念，并以觀念與“比較”的相生關(guān)系重新審視“比較”時，“比較”即可一分為二:與觀念關(guān)系密切的“比較”以及與觀念關(guān)系疏離的“比較”。這兩個“比較”移轉(zhuǎn)在比較文學(xué)領(lǐng)域里，便成了“兩個比較”—“他律性比較”與“自律性比較”。

個體論認(rèn)為:不同的跨際文化觀，含有相應(yīng)的方法論，作為方法論意義上的“比較”是跨際文化觀的另一個面相，一個屬性的延伸，本身無法成為一個封閉的自足體。本文將這一種“比較”稱為“他律性比較”。他律性比較是與跨際文化觀匹配的方法，它受律于跨際文化觀，與跨際文化觀相生相契，它是通達(dá)跨際文化觀的一種途徑。

與此同時，觀念與方法的關(guān)系還存在另一種相態(tài):當(dāng)觀念相對貧困而方法走向自足時，觀念與方法的關(guān)系發(fā)生一定的游離，在此語境下的“比較”不再忠心耿耿地承載著一個明確、統(tǒng)一的跨際文化觀，而只是作為單純的具體方法，自行奔走于文學(xué)比較活動的叢林中。本文將這種“比較”稱為“自律性比較”。

在學(xué)界，已有不少學(xué)者意識到“兩個比較”之間的異質(zhì)性以及兩者之間混淆所帶來的紛爭，他們以不同的言辭，強調(diào)了他律性比較在比較文學(xué)中的重要性。

陳寅恪對此有一段精辟的言論，他說:“蓋此稱比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念，否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫不追詰，更無謂研究可言。”

他這里強調(diào)的“比較研究方法”應(yīng)與“具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”的結(jié)合，即是一個方法與觀念(跨際文化觀)的匹配問題，他的“比較研究方法”指的是他律性比較。

楊周翰提出:“比較是表述文學(xué)發(fā)展、評論作家作品不可避免的方法，我們在評論作家、敘述歷史時，總是有意無意地進(jìn)行比較，我們應(yīng)當(dāng)提倡有意識的、系統(tǒng)的、科學(xué)的比較。”

楊周翰在這里已經(jīng)論及到兩個比較?！坝幸鉄o意地進(jìn)行比較”即為自律性比較，“有意識的、系統(tǒng)的、科學(xué)的比較”接近于他律性比較。

陳惇、劉象愚指出:“‘比較文學(xué)’中的所謂‘比較’，并不是一般方法論意義上的比較，而是有著特殊的意義。它是一種觀念，一種強烈的自覺意識，一種研究工作中的基本立場:它是指超越各種界限，在不同的參照系中考察文學(xué)現(xiàn)象。所以，這種比較必須與跨民族界限、跨語言界限、跨學(xué)科界限等含義聯(lián)系在一起，離開了這些意義上的比較，就不再是比較文學(xué)的‘比較’了……我們不妨套用卡雷的一句話來說:沒有比較的觀念，沒有了比較的方法，比較文學(xué)也就終止了，取而代之的是其他文學(xué)研究領(lǐng)域的開始?！?/p>

－這里，陳惇與劉象愚用“一種觀念”去闡釋“比較”，并將“比較”與跨語言、跨民族等含義聯(lián)系，還借助了卡雷對比較與觀念關(guān)聯(lián)的論說，較為準(zhǔn)確地闡釋了“比較”的內(nèi)涵，該“比較”的內(nèi)涵即是本文所提出的他律性比較。

本文認(rèn)為:觀念對方法(比較)的統(tǒng)率力與作用力是巨大的，在一定情況下，他律性比較還可發(fā)生“形式融化”現(xiàn)象。所謂“形式融化”，即在形式上并不一定表現(xiàn)為顯態(tài)的比較，但在內(nèi)在上仍然是比較，在功效上等同于比較。例如，當(dāng)確立了一個跨際文化觀后，有時完全不用“比較”，在論述過程中，描繪、刻畫、闡釋、敘述、解說、評價等方法可等同于“比較”的功效。在影響研究中，主要是求證，當(dāng)把一堆文學(xué)事實并列放在一起進(jìn)行梳理、鑒別、比照時，你能說這些方法不是比較嗎?這時，“比較”已經(jīng)融化在觀念的爐子里。“在比較文學(xué)研究中……此時，研究對象已自動進(jìn)入比較的視閾或框架，即使在具體研究中，采用除比較以外的其他方法，比較仍隱性地作為研究的前提存在著?！?/p>

他律性比較的“形式融化”現(xiàn)象同樣發(fā)生在翻譯活動中。在《語言描寫思維的程度》中指出:“閱讀已經(jīng)是翻譯，翻譯則是二度翻譯?！边@句話敘說了同一個道理:當(dāng)人們確立了一個翻譯觀念后，在該觀念驅(qū)動下的閱讀活動，也是某種意義上的翻譯，這樣，閱讀活動與翻譯活動便融合了。

自律性比較是觀念貧困下的比較，即上文楊周翰所說的“有意無意地進(jìn)行比較”，是一種隨意性的比較。在比較文學(xué)史上最著名的自律性比較例子，莫非來自克羅齊對比較文學(xué)中“比較方法”的非難。在他看來，比較文學(xué)與西方一般文學(xué)研究并沒有什么兩樣，“比較方法不過是一種研究的方法，無助于劃定一種研究領(lǐng)域的界限。對一切研究領(lǐng)域來說，比較方法是普遍的，但其本身并不表示什么意義?！@種方法的使用十分普遍(有時是大范圍，通常則是小范圍內(nèi))，無論對一般意義上的文學(xué)或?qū)ξ膶W(xué)研究中任何一種可能的研究程序，這種方法并沒有它的獨到、特別之處”。在克羅齊心目中的“比較方法”，正是一個游離于觀念的方法，即是本文所指的自律性比較。

瑪利·伽列為基亞所寫序言中:“比較文學(xué)不等于文學(xué)比較……我們不喜歡不厭其煩地探討丁尼生與繆塞、狄更斯與都德等等之間有什么相似與相異之處。”

其中所指的“比較”，是指觀念貧困下的自律性比較。不少學(xué)者對“缺乏觀念靈魂”的“比較”的作用紛紛表示質(zhì)疑。梵·第根認(rèn)為:如果“比較”只在于把那些從不同國家的文學(xué)中取得的書籍、典型人物、場面等羅列起來，從中證明它們之間的相同和相異，那么，這種“比較”除了得到一點好個體論視角下比較文學(xué)的“兩個比較”江西社會科學(xué)．奇心、趣味上的滿足以及優(yōu)劣高低的判斷之外，是沒有什么意義的，因為這樣的“比較”沒有一點歷史的價值，對文學(xué)史的研究毫無助益。

巴爾登斯伯格在創(chuàng)辦頗有影響的《比較文學(xué)評論》雜志時曾這樣說:“僅僅對兩個不同對象同時看上一眼就作比較，僅僅靠記憶和印象的拼湊，靠主觀臆想把一些很可能游移不定的東西扯在一起來找類似點，這樣的比較決不可能產(chǎn)生論證