歐洲哲學史考研真題

歐洲哲學史1、柏拉圖1、柏拉圖的理念論（簡釋，15分，07年）2、評述柏拉圖的理念論（30分，08年）3、理念論（簡答，20分，10年）4、柏拉圖理念論的主要思想以及亞里士多德對其的批判（35分，11年）5、柏拉圖理念論的主要思想以及亞里士多德對其的批判（35分，13年）6、簡述柏拉圖關(guān)于兩個世界劃分的理論（20分，14年）7、理念（名詞解釋5分，01年）8、理念（8分，02年）9、理念（12分，03年）10、簡述柏拉圖晚期對中期理念論的反?。?0分，04年）11、柏拉圖理念論的主要思想以及亞里士多德對其的批判（40分，05年）1、簡釋柏拉圖的理念論（15分）拉圖哲學的核心概念是“理念”，他的哲學亦因此而被稱為“理念論”.柏拉圖把理智的對象稱作理念.“理念”來自動同看’，原意是“看到的東西”.柏拉圖把其意義引申為“心靈的眼睛看到的東西”，可以翻譯為“理念”或理相”?“理念”的譯法強調(diào)它是人的理智所認識的、外在理智之中的存在；“型相”的譯法用調(diào)它向人的理智所顯示的是普遍的真相.理念或型相的主要待征是分離性和普遍性.一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念.不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界.在柏拉圖看來，前者是可感的世界，后者是可知的世界.柏拉圖認為可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物.柏拉圖通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的.他用“分有”說明個別事物與型相之間的隸屬關(guān)系，用“奉仿”說明兩者之間的相彳以關(guān)系.柏拉圖認為，事物的類別是型相，一類事物中的每一個都具有這個型相的一部分，每一個事物都分有一個型相.理念型相是可感事物的原因,因為可感事物分育了理念型相.由于分育物和被分育的理念型相之間的關(guān)系相當于個別概念和它所歸屬的昔遍概念之間的關(guān)系，分育物只能在f程度上與被分有的理念型相相似，但不可能達到等同的程度.一個東西分有了什么樣的理念型相，它就是什么樣的苻在；分有到什么程度,就與理念型相相似到那種程度.造物主是根據(jù)理念來創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在.“挈仿”是一種技藝活動，季仿的復制品和被事仿的原型之間沒有分有物和械分有的理念之間那種邏輯關(guān)系.“分有”和“摹仿”實際上并無本質(zhì)的差別，不同之處只

造物主是根據(jù)理念來創(chuàng)造具體事物的,所以事物因事仿理念而存在「拿仿"是一種技藝活動，季仿的復制品和被事仿的原型之間沒有分有物和被分有的理念之間另的邏輯關(guān)系."分有‘和"攀仿"實際上并無本質(zhì)的差9J,不同之處只是在于有無造物主.“奉仿”是有造物主的“分有“，“分有”是無造物主的“拳仿”.由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義：首先，理念是共相.理念是通過對事物的梅R而形成的普遍共和,也就是事物的類概念或本質(zhì).其次，理念是事物存在的根據(jù).個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物.再次，理念是事物拿仿的模型.理念是事物之完滿的模型,事物則是理念的不完滿的摹本,事物是因為奉仿了它的理念而成其為事物的.最后,理念是事物追求的目的.理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標就是實現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在.把事物的本質(zhì)——理念，與個別事物的分開,并且以理念為存在的根據(jù),是柏拉圖哲學的基本原則2、評述柏拉圖的理念論（30分）1、理念：真正的實在。柏拉圖認為我們的感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說的那樣是變動不居的，因而都是不真實的；真正實在的東西應該向巴門尼德的所主張的，存在’那樣是不動不變的；這種真實的存在就是蘇格拉底所講的絕對的永恒不變的概念。但是，他又認為，概念并不想蘇格拉底所說的那樣僅限于道德的領(lǐng)域，概念也并不僅僅是思想的范疇，只存在于人的心中，而是獨立地存在于事物和人心之外的實在。柏拉圖把這種概念稱之為，理念'。所有的理念構(gòu)成了一個客觀獨立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了，真實世界'--理念與，幻影世界‘（個別事物）之間的對立。柏拉圖所說的，真正的實在‘（也就是，理念'）的根本標志就是永恒不變的、同一的，不能即是此又是彼得，因而是能夠明確地表達出來的東西；那些變動不定的，既是這個又是那個，不能明確地表達出它的意義來的東西，就決不能是，真正的實在這個觀點可以說是貫穿于柏拉圖的整個體系中的。柏拉圖的這種看法與他對數(shù)學和道德的研究特別有關(guān)。在他看來，數(shù)學上的命題都是絕對確定的，永恒不變的。數(shù)學的對象也具有這種本質(zhì)特性，這些對象不可能在可感覺的客體中找到。所以，柏拉圖首先是從數(shù)學那里發(fā)現(xiàn)他的，真正的實在的其次是道德。柏拉圖認為真正的善和惡是存在的，但不能在感知世界種找到，道德判斷的客觀真實性的基礎(chǔ)是在觀念之中，我們可以接近它們但不可能達到完善的道德觀念。2、理念和事物：原型和摹本關(guān)于理念和我們感官所接觸到的具體事物之間的關(guān)系，或者說真實世界和幻影世界之間的關(guān)系問題，柏拉圖吸取了，模仿說'并且提出了，分有說所謂模仿說,就是認為理念是原型，個別事物只是，模仿'原型而產(chǎn)生的，所以個別事物知只是其理念的不完善的摹本或影子。所謂分有說是說個別事物之所以存在，乃是因為它（們），分有'了理念。依此類推，現(xiàn)實世界中的萬事萬物都是理念世界的摹本，是分有理念世界的結(jié)果。所以理念和具體事物既是有區(qū)別的，又是同

名的。但是，事物究竟怎樣分有它們的的理念柏拉圖自己也沒有能說清楚。他認為，只要相信，分有'就是了，至于它究竟怎樣，分有‘可以不必管它。理念除了作為原型為具體事物所分有外，柏拉圖還提出，理念同樣也是具體事物所要追求的目的。具體事物要想達到它，但永遠也不能達到，因為它是絕對的、永恒的，而具體事物總是相對的、流逝的。柏拉圖的，理念'與巴門尼德的，存在‘有共同之處，但是，柏拉圖的理念并不像巴門尼德的存在那樣是,唯一的‘，而是許多的，各類事物都有各類事物的理念。但是，理念和個別事物是否是一一對應的關(guān)系，柏拉圖對這個問題的看法并不是前后一貫的。在《國家篇》、《斐多篇》等對話中，人造物和自然物以及爭議、節(jié)制、勇敢等美德和不正義、惡、丑等否定的品德都有相應的理念。但在《巴門尼德篇》中，柏拉圖肯定了數(shù)方面的、倫理方面的理念，而對自然物有否理念猶豫不決，對人造物有否理念未涉及，對頭發(fā)、污泥、穢物等一些無價值的食物，則否定它們有相應的理念。但在《蒂邁歐篇》中又回到《國家篇》等對話中的觀點，因為在這篇對話中，他提出，巨匠'按照理念塑造萬物，所以萬物必有與之相應的理念?？偲饋碚f，柏拉圖所涉及的理念大體上有這樣幾類：具體事物的理念，這是最低級的理念；數(shù)學的或科學的概念或范疇，這是較高一級的理念；藝術(shù)的和道德的理念，這是更高級的理念；在所有理念之上的最高的理念是，善柏拉圖把善看做不僅是道德范疇，而且是本體論、認識論的范疇。善是最高的理念，也是認識和真理的源泉，是超乎一切之上的。善好比太陽，正像太陽使我們的感官看到事物世界那樣，善使我們洞察理念世界。善是至高無上的理念，沒有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個有條理、真實的世界。又因為善的理念是最高的理念，所以它也是其它理念所追求的目的，是宇宙的最高目的。這樣，以善的理念為最高級的理念世界就形成了一個目的論的體系。柏拉圖認為，哲學的任務就是用邏輯思維來把握這個理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。3、理念的本質(zhì)及其認識論根源：柏拉圖的理念論把精神性的實體，理念’看做萬物的本原，理念獨立存在于一切事物和人之外，理念世界是原型，是第一性的，是其決定作用的，而物質(zhì)世界或具體事物世界則是第二性的，是由理念世界派生出來的。這就完全顛倒了思維和存在的關(guān)系，它和古希臘的樸素唯物主義正相對立。柏拉圖企圖從具體事物、從許多的個別之中尋求一般、共性，從人類認識發(fā)展史上將是一個進步?？茖W、哲學是需要探求事物的一般、共性，也就是尋求事物的規(guī)律。但是，一般、共性絕不是像柏拉圖所說的那種脫離了個別事物的理念；人們的認識也不能停留在一般，而應該從一般再回到個別中去。理念論的錯誤就在于把事物的一般概念絕對化，把它們變成了脫離具體事物并且限于具體事物而獨立存在的精神實體。這就完全割裂了一般與個別，或者說普遍與特殊、共性與個性的關(guān)系。因此，在柏拉圖那里，十分明顯地形成了理念世界與現(xiàn)實世界的對立，兩者之間存在著一道無法彌補的鴻溝。實際上，由于脫離了個別，柏拉圖所說的一般已經(jīng)成了一種空洞的、僵死的抽象，是和科學的規(guī)律背道而馳的，而和宗教的神卻有著共同的本質(zhì)。因此，柏拉圖的對話中有許多濃厚的宗教色彩和神秘主義因素。他所謂的善的理念實質(zhì)上正是神的別名，以善的理念為首的理念世界所構(gòu)成的目的論體系域宗教神學是一脈相通的。3、柏拉圖理念論的主要思想以及亞里士多德對其的批判（35分）L柏拉圖哲學的核心是“理念”，他的哲學亦因此被稱為“理念論”他的理念論不但確定了心靈的內(nèi)在原則、定義和真理是什么，而且解釋了為什么如此的原因。他的基本觀點是：理念形象是獨立于可感事物的存在，否則就不會有確定的知識；靈魂屬于永恒的理念序列，否則他就不可能預先具有潛在的、有待揭示的知識。因此，他在個別的、可感事物之外設(shè)定里一個普遍的、可知的理念領(lǐng)域。他主張理念型相與個體相分。他的理念論綜合了本源論和認識論、靈魂觀和倫理觀以及社會政治學說，是希臘哲學第一個完整的、成熟的理論體系。2.從根本上說，亞里士多德并不反對柏拉圖堅持的可感事物服從于無形本質(zhì)的基本立場，二者的分歧在于，本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內(nèi)的形式。亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時表達關(guān)于一般和個別的關(guān)系的思想。1、認為理念是無用的設(shè)定。（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達到解釋個別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，理念實際上不過是與個別對象同名的類，而且他把需要解釋的對象擴大了一倍，不符合第一哲學應寧簡勿繁的原則主張。（2）從物理學的角度來看，許多問題上理念型相對個別事物不能予以滿意的說明：理念自身不變不動，何以解釋個別事物的運動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個體不同的存在，何以解釋個體對它們的依存。2、認為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。他證明了認識內(nèi)容和認識對象沒有嚴格的一一對應關(guān)系?？梢韵胂蟛淮嬖诘臇|西，卻不能據(jù)此肯定其理念；再如污穢之物也沒有理念。3、在他看來設(shè)定兩種認識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。這種循環(huán)是普遍與特殊相分離造成的。4、簡述柏拉圖關(guān)于兩個世界劃分的理論（20分）柏拉圖在其主要代表著作《理想國》中提出這樣一個推理：如果不同的能力在本性上與不同的對象相聯(lián)系，并且意見和知識是彼此不同的能力，那就應該說，知識的對象無法等同于意見的對象。這句話表達了這樣一個推理：大前提：不同的認識能力與不同的認識對象相對應小前提：意見和知識是不同的認識能力結(jié)論：意見的對象和知識的對象是不同的小前提表達了以前和當時哲學家普遍同意的一個區(qū)分，即感覺和理智的區(qū)分。關(guān)于這句話的大前提，《理想國》里有這樣的論證：知識在本性上與是者相對應；無知必然的歸諸于非是者；意見總是對于某些東西的意見，而非是者不能歸諸某一個東西，只能被當作無；因此，意見的對象既不是是者，又不是非是者?！边@些東西具有含糊的兩重性，使人不能明確的知道它們中任何一個是或不是什么，也不知道他們都是或都不是什么”。最后得出結(jié)論，知識所知道的存在的東西不同于意見所認識的東西。也就是說，可感領(lǐng)域不是真正的是者，但也不完全是非是者；真正的是者是知識的確定對象，屬于理智的領(lǐng)域。意見的對象是可感領(lǐng)域，知識的對象則是理智領(lǐng)域，可感的與可知的是兩個分離的領(lǐng)域。5、理念（名詞解釋，8分）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學里，他把“理念”作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”?！袄砟睢钡闹饕卣魇欠蛛x性和普遍性，分離即理念與個別事物相分離，每一個理念都是一個普遍的類型。個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠不能達到完美的，最高的“理念”。1、理念（eidos）,來自動詞“看”（ide）原義為看到的東西。柏拉圖把希臘文顯相的意義引申為“心靈的眼睛看到的東西”，引申為理智的對象（英文Idea）。理念的譯法強調(diào)了它是人的理智所認識的、外在的理智之中的存在。型相的譯法強調(diào)了它向人的理智所顯示的普遍真相。2、理念的主要特征是分離性和普遍性?！袄砟睢逼渌奶卣鳎罕驹?。它是萬物的本原。超感性。它只能為理智所把握。不變性和永恒性。絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在。客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。真實性。它是唯一真實的。完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。6、簡述柏拉圖晚期對中期理念論的反?。?0分）柏拉圖對理念論的反思（張志偉《西方哲學史》）：柏拉圖對理念論的反思，主要集中在《巴門尼德》篇前半部分。在這篇重要著作中，柏拉圖以巴門尼德作為自己思想的代言人?打著批判”少年蘇格拉底”的旗號?以分有說為批判對象反思了自己早期和中期的一些基本論點。對理念論的反思第一’，關(guān)于理念的普遍性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價值意義,所以雖然按理念論所說,每類事物都有一個同名理念作為存在的根據(jù),但是對樹,火、人等自然物存在是否存在理念的問題,他卻猶豫不決；對頭發(fā)、污泥、穢物等低下事物,他更是否認有同名的理念存在。然而這樣依賴?勢必將否認任何事物都因理念而存在的理論前提。于是，柏拉圖對這個引起他不安的問題采取了回避的態(tài)度.”恐怕陷入無底的謬說泥坑中而zhen滅"。第二，關(guān)于理念的被分有問題。事物分有理念而存在,這是柏拉圖堅定不移的信念。至于怎樣分有,他以前避而不談，但是現(xiàn)在卻不能再回避了。柏拉圖承認,事物對同名理念的分有只能有兩種方式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困難?因為理念的首要特性是單一完整性。如果一個理念整個地被許多同名事物分有，那就等于說一個理念同時整個地存在于許多個別事物中，這樣就導致了理念同其自身的分裂?破壞了自身單一性。如果事物分有理念的一部分那就破壞了理念的完整性。把同一理念肢解成很多部分了。不僅如此,在分有"大于"、"小于"、"等于"等理念時，還會出現(xiàn)非?；闹嚨慕Y(jié)論：分有"大于"的事物必須小于"大于"（因為它只是部分分有）?也就是說,是"小于"使事物分有"大于"，從而成為"大于"的。分有"等于"、"小于”也會出現(xiàn)類似的情況。既然只能有兩種分有式，而這兩種方式多難成立,那么分有說本身是否成立呢，柏拉圖感到左右為難。第三，關(guān)于理念被模仿的問題。在分有說遇到困難時，柏拉圖又搬出模仿說來辯解。他說,所謂萬物模仿理念，無非是說它們被造得類似理念。但是?這種辯解不僅于事無補，反而引出了新的麻煩。因為如果個別事物類似理念,理念也就類似個別事物。它們之間之所以類似（即有共同性），只能是由于分喲了同一個理念的結(jié)果。如此類推，第一個理念和事物類似是共同分有了第二個理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三個理念 所以，如果理念與分有它的事物列斯,就會引出新的理念而且是永無止境的。第四,關(guān)于理念'神和我們的父系問題。通過上述三個反思,柏拉圖雖然已經(jīng)感到把理念分離出來作為獨立存在"真是困難重重”,但他敏銳地指出，這些困難還不是最大的?真正"駭人聽聞"的"巨大困難”是由此產(chǎn)生的兩個嚴重后果。因為如果分有說和模仿說都不成立,歷年世界和事物世界的聯(lián)系就會割斷,就會推出兩個無法接受又不得不接受的結(jié)論。首先，"美本身'善本身及其他我們認為自身存在的理念?是不為我們所認知的?！北緛硎亲鳛檎J識對象而設(shè)立的東西現(xiàn)在由于各處一域竟然無法認識它還有什么意義呢？其次,”如果神是最完美的主人，具有最精確的知識，那么,他作為主人不能統(tǒng)治我們?他的知識不涉及我們或我們世界的任何事情。我們的權(quán)威不能伸展到神,我們的知識也不能知道神圣的事情。如此推論,神不是我們的主人'不知道人類的事情”。'柏拉圖無疑是不會也不能允許上面這兩個結(jié)論出現(xiàn)的?，F(xiàn)在擺在他面前的只

有兩條路：一條是徹底放棄兩個世界的理論,否定理念論的關(guān)鍵性觀點-理念

與事物分離而獨立存在。另一條是堅持理念論的基本前提，作一些局部的修正。柏拉圖雖然有勇于揭露自己學說弱點的自我反思和自我批判精神,但是卻無法放棄其哲學的基本觀點，所以他選擇了后一條路。他明確宣稱：“如果一個人注意到這些及類似的困難?便否認有事物的形式（即理念），不承認每個事物都有它自己的、總是同一的'決定性的形式，那么他的理智將無處落腳。他將完全毀壞進行詭辯的能力”。在他看來,產(chǎn)生矛盾的根源不在理念自身的分離,而在于對理念特性的認識?因此擺脫困境的出路在于加強思維訓練,重新認識理念的特性及其關(guān)系O而拉窗在他的《巴匚后德》篇后半部'提出的八組假言推論和《智者》中建立了同種論。通過這些思辨性的討論，柏拉圖把思考的重心從理念與事物之間的關(guān)系轉(zhuǎn)移到理念與理念之間的關(guān)系上來,企圖修正某些觀點,以擺脫理論上的困境。二、亞里士多德1、四因說（簡釋，15分，07年）2、實體學說（簡答，20分，09年）3、柏拉圖理念論及亞里士多德對其的批判（35分，11年）4、柏拉圖理念論及亞里士多德對其的批判（35分，13年）5、四因（5分，01年）6、實體學說（18分，02年）7、實體（5分，04年）8、柏拉圖理念論及亞里士多德對其的批判（40分，05年）9、實體（10分，05年）1、四因說（簡釋，15分，07年）“四因說”是亞里士多德探討事物運動原因而提出來的，他提出了四個方面的問題，與之相對應的理由就是運動的四種原因：（1）事物為什么在運動中存在？因為他們由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會以某種特定的方式運動？因為他們各有特定的形式，表述本質(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運動？因為他們受至U推動或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運動？因為他們都朝向各自的目的，解釋朝向目標的理由即目的因。2、實體學說（簡答，20分，09年）亞里士多德認為，第一哲學是專門研究“有”作為“有”的一種學問，而“實體”正是他所謂的“有”的中心，因而也就是他的第一哲學的核心。他認為，那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實體。亞里士多德認為，實體的最主要的共同特征或者說基本的含義是：它是一切東西的主題或基質(zhì)、基礎(chǔ)。這就是說，實體是客觀獨立存在的，而不是依賴于任何其他東西的。從邏輯上說，實體是助詞，別的范疇、概念則是賓詞，是表述它的，而它并不表述別的東西。所以，別的范疇是依賴于主題、只能存在于主題之中的。任何數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系總只能屬于主體，不能離開主體而獨立存在。究竟什么算是實體，亞里士多德的看法前后并不一致。一、在《范疇篇》中，亞里士多德對實體作了第一和第二之分，所謂第一實體僅指客觀存在的個別事物，指某個個體。所謂第二實體則是指個別事物所屬于的（或者說包含了個別事物的）種或?qū)?。亞里士多德又進一步對第一實體和第二實體作了比較分析。他認為，一切實體都有一個共同的特征，那就是：“不能存在于一個主體里面”，這就是說實體是獨立存在的。但是，亞里士多德又認為，第一實體是最真實存在的東西，可以醉的當?shù)乇环Q為實體，因為第一實體“是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在于它們里面”。這就是說，其它東西不過是用來說明它們，或者是依存于它們的。至于第二實體（種和屬）雖然也是實體，但它們的實體性不如個別事物，因為它們是可以用來表達個體的，也就是稱為判斷或命題的賓詞的。不過，亞里士多德又說，“屬”和“種”才能說明第一實體“是什么”，其它只是說明第一實體的數(shù)量、性質(zhì)、所在地、狀態(tài)等等。所以，種和屬仍然稱得上實體。除此之外，亞里士多德還認為，第一實體和第二實體看起來好像都表示某個不可分割的單一的東西，實際上并不然，因為第一實體所表示的確實是某個單一性的個別東西，但第二實體并不是一個個體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西。亞里士多德關(guān)于第一實體的學說表明他把個別事物，把自然界看做真實的、客觀存在的、不依賴于人的意識的，具有唯物主義思想。他還承認，實體是能有所變化的。由于實體自身的變化，因而同一實體在不同情況下會具有相反地性質(zhì)，這種看法包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德實體說中的唯物主義觀點是很不徹底的，在個別與一般的關(guān)系上，他的思想顯得有些混亂。二、在《形而上學》中，亞里士多德又把實體說和“四因說”、“質(zhì)料”、“形式”說聯(lián)系起來。他一方面提出質(zhì)料、形式以及二者的結(jié)合都是實體，另一方面又強調(diào)形式是最后的最根本的實體，是“現(xiàn)實的實體”。因為他認為，實體除了具有主體或基質(zhì)的含義外，更重要的是還具有本質(zhì)的含義。而規(guī)定一事物本質(zhì)的東西不是質(zhì)料，而是形式，因為形式是決定某物稱為某物的真正原因，形式使某物具有不同于其他事物的特點和特征。因此，形式較之質(zhì)料、因而也較之質(zhì)料與形式的結(jié)合（即個體）更為根本、更為重要，形式才是第一實體。這樣一來，亞里士多德就背離了個體是第一實體的樸素唯物主義觀點，而趨向于柏拉圖式的唯心主義，因為柏拉圖所說的“理念”實際上也是指事物的本質(zhì)，它和亞里士多德的“形式”是同一個詞。三、亞里士多德在《形而上學》中還批評了以前的唯物主義者走入了歧途，因為他們無視無形的東西的存在，把質(zhì)料只應用于有形的事物。他強調(diào)，在可感覺的有形的個別事物之外，在物理的實體之外，必然還有一個“無感覺實體”或“非感覺實體”，它與可感覺的物理本體（自然實物）不一樣，是沒有生滅變化的，因而也可稱為“永恒不動的實體”，這個永恒不動的實體確實引起運動變化的根源，它就是“最初的那個東西"，也就是“第一推動者”，也就是“神”。這里，亞里士多德又把神看做是最高實體。亞里士多德關(guān)于形式是第一實體的思想與柏拉圖的理念論還是有所不同的。因為他的形式并不像柏拉圖的理念那樣只是一個與事物同名的東西，而是要由具體內(nèi)容的；更重要的是，他的形式也不像柏拉圖的理念論那樣構(gòu)成一個與具體事物相分離的世界，他強調(diào)形式與質(zhì)料相結(jié)合，因而形式就存在于個別事物之中。所以，亞里士多德不像柏拉圖那樣完全倒向唯心主義，而是在唯物主義與唯心主義之間搖擺。亞里士多德關(guān)于實體的學說，尤其是關(guān)于形式是第一實體的思想，是與他的四因說、潛能和現(xiàn)實的學說聯(lián)系在一起的，它們構(gòu)成了他的第一哲學的重要內(nèi)容。3、柏拉圖理念論及亞里士多德對其的批判（35分，11年）亞里士多德對柏拉圖理念論的批判： 亞里土多德在他的“第一哲學”中提出了關(guān)于實體的學說，關(guān)于四因說，形式質(zhì)料說，以及關(guān)于潛能和現(xiàn)實的學說。這些學說是他在對希臘以前諸哲學家的學說，特別是對柏拉圖的學說進行分析批判的基礎(chǔ)上提出來的。他雖然是柏拉圖的高足，但并不墨守于柏拉圖的體系。相反，他對柏拉圖的理念論進行了激烈的批評。他說：“吾愛吾師，但我更愛真理”。亞里士多德對柏拉圖的理念論的批判主要有以下幾個方面：第一，柏拉圖的理念論不能說明事物的存在。亞里士多德認為，事物總是個別的存在，而個別事物絕不是由于有什么在它之外且與它相分離的理念的存在，然后存在的；換句話說，處在事物之外、與事物相分離的理念決不能產(chǎn)生個別的事物。理念不僅不能解釋事物的存在，而且理念本身的存在還有待于說明。他使出，凡是同一類的東西總有它們的共性（共相或一般），但是這種共性絕不是可以跟個別東西脫離開來而獨立存在的?？偸牵驗槔砟畈⒉皇谴嬖谟谂c之相應的個別事物之中的，因此理念“不能對事物的存在有所幫助”。第二，柏拉圖的理念論沒有說清楚理念與事物之間的關(guān)系。亞里士多德指出，柏拉圖把歷年說成是“模型”，事物是“模仿”或“分有”其理念而來的，這種說法是根本說不通的。因為酒精是什么東西使外在的理念對事物發(fā)生作用呢？事實上，不必要有什么理念作模型，事物照樣能夠存在或生成，事物根本不是“模仿”或“分有”理念來的。相反，用“模仿”或“分有”來解釋事物會產(chǎn)生很多的混亂。第三，柏拉圖的理念論不能說明事物的運動變化。按照柏拉圖的學說，理念是永恒的，即沒有運動變化、產(chǎn)生和消滅的。理念若為個別事物的原因（模型），那么，作為理念的摹本的個別事物也就不可能有生滅變化了。但是，個別事物總是有運動變化的，總是處在產(chǎn)生和消滅的過程之中，這是不可否認的事實，也是柏拉圖所承認的。那么，不變的理念究竟如何能產(chǎn)生變化的事物呢？柏拉圖的理念說無法解決這個矛盾。亞里士多德認為，柏拉圖的理念論缺少動力因，因而無法逾越理念和事物之間的鴻溝。此外，亞里士多德也批判了柏拉圖派的理念數(shù)論，指出“數(shù)”和“理念”一樣，都是不能和具體事物相分離而獨立存在的。我們可以在思想上將事物的數(shù)量關(guān)系與事物分離開來，作為研究的對象，但思想上的分離不等于實際上的分離?？偲饋碚f，在亞里士多德看來，柏拉圖的理念論的根本錯誤，在于它他把理念看做離開個別事物而獨立存在的實體，也就是說把事物的一般和個別割裂開來。當然，亞里士多德對柏拉圖的理念論的批判是不徹底的，因為他在對待一般與個別的關(guān)系問題上有時正確，有時糊涂，他沒有把他的唯物主義觀點貫徹到底。4、四因（5分，01年）對事物運動的原因的解說一一“四因”說1、（1）質(zhì)料因：解釋事物為什么在運動中繼續(xù)存在（2）形式因：運動的特定方式。解釋事物為什么以某一特定的方式運動。（3）動力因：運動的推動者或作用者。解釋事物為什么會開始或停止運動。（4）目的因：運動目標的理由。解釋事物為什么要運動。2、形式因、動力因、目的因都屬于形式，四個原因可歸結(jié)為兩個原因：質(zhì)料因和形式因。形式因高于質(zhì)料因。五、實體（5分，04年）亞里士多德的實體有兩種：第一實體和第二實體。亞里士多德在不同的場合談到第一實體有不同意義，第一實體是個體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個問題：第一實體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？由于本質(zhì)由定義表達，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個別化，把個別化的本質(zhì)作為第一實體，以此調(diào)解第一實體的理論矛盾。3、康德1、康德的認識論（15分，07年）2、什么是康德所說的“先天綜合判斷”，康德為什么提出要解決“先天綜合判斷何以可能”的問題？（15分，08年）3、康德的認識論（20分，09年）4、論述黑格爾辯證法與康德辯證法的區(qū)別與聯(lián)系（35分，10年）5、康德認識論的主要觀點（20分，11年）6、康德道德思想（35分，12年）7、評述康德的“二律背反”學說（（35分，14年）8、“人為自然立法”（5分，01年）9、評述康德的道德學說（25分，02年）10、評述康德的認識論（35分，03年）11、簡述康德關(guān)于先天綜合判斷的思想（20分，04年）12、“統(tǒng)覺”（10分，05年）13、“先天綜合判斷”（10分，05年）14、“現(xiàn)象”（5分，04年）十五、康德為什么要對純粹理性進行批判，他是如何提出問題并給予解決的？（30分，06年）1、康德的認識論（15分，07年）康德的認識論（KantianEpistemology）所要解決的主要是數(shù)學命題和自然科學基本原理的形成和根據(jù)問題。康德承認知識的內(nèi)容或材料來自感覺，感覺是對象刺激了人的感官以后產(chǎn)生的觀念。知識是從感覺開始，從經(jīng)驗開始的康德認為，認識的對象只是現(xiàn)象，本體屬于人永遠不能認識的范圍。人的理性從本性上要求認識終極的無條件的東西。理性是處于知性之上的最word文檔可自由復制編輯高一級的綜合能力，理性對經(jīng)驗進行最廣泛的綜合。理性的要求永遠達不到目的，我們的認識永遠是有條件的，是無止境的現(xiàn)象。如果理性把相對的現(xiàn)象絕對化，自以為已經(jīng)把握了全部的真理，就必然陷于假相。康德以自己的批判哲學為根據(jù)，對以前盲目追求絕對真理的"形而上學"體系作了系統(tǒng)的批判。他認為過去的形而上學陷入以下三種假相:把心靈當作精神實體，斷言心靈不朽；把世界當作給定的整體，作出種種不同的臆斷;把上帝當作絕對的實在，肯定它必然存在。康德指出把心靈當作精神實體是錯誤的推論，因為這是把作為一切認識的先天條件的自我當作對象，而這個先驗的自我只是認識的主體,永遠不可能成為認識對象;康德對三種不同的關(guān)于上帝存在的論證，即本體論的論證、宇宙論的論證、目的論的論證作了前所未有的系統(tǒng)批判?？档抡J識論的特點在于他提出了從時空感性直觀到純粹知性概念（范疇）的認識形式。他認為人類先天地具有這一套認識形式，才能把感覺材料組成知識。如果沒有這套主體的認識形式，我們就不可能得到普遍必然的科學知識，也就是說不可能認識客觀世界。這個看來似乎是荒謬的先驗論，實際上比舊唯物論從哲學上說要深刻，從科學上說要正確。近代科學已經(jīng)證明，認識并不象舊唯物論所理解那樣，是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進的單線簡單過程。不是那種被動的、靜止的、鏡子式的反映。二、康德的著作歸納概括起來可以用以下四個問題來表示：1、我能認知什么？2、我應該做什么？3、我希望什么？4、人是什么？對這四個問題的回答正是康德認識論的觀點:康德認為知識是人類同時透過感官與理性得到的。經(jīng)驗對知識的產(chǎn)生是必要的，但不是唯一的要素。把經(jīng)驗轉(zhuǎn)換為知識，就需要理性（康德與亞里士多德一樣，將這種理性稱為“范疇”），而理性則是天賦的。人類通過范疇的框架來獲得外界的經(jīng)驗，沒有范疇就無法感知世界。因此范疇與經(jīng)驗一樣，是獲得知識的必要條件。但人類的范疇中也有一些可以改變?nèi)祟悓κ澜绲挠^念的因素，他意識到，事物本身與人所看到的事物是不同的，人永遠無法確知事物的真正面貌。在因果律方面，康德提出了絕對命令與假言命令，認為因果律是人類理性的結(jié)果，他贊同休謨認為因果律不來自于經(jīng)驗，但他相信可以證明自然法則，因為自然法則就是人類認知的法則。因果律其實就是人類理性的表現(xiàn)。二、什么是康德所說的“先天綜合判斷”，康德為什么提出要解決“先天綜合判斷何以可能”的問題？（15分，08年）1、什么是先天綜合判斷？為什么要提出先天綜合判斷？德國康德用語。指具有普遍性、必然性，又能提供真實知識的判斷。他認為先天綜合判斷不是來自經(jīng)驗而獨立于經(jīng)驗，甚至獨立于感官的一切印象的判斷，如“2+2=4"，“等邊三角形是三角形”等。先天判斷有嚴格的普遍性和必然性。后天判斷是不獨立于具體經(jīng)驗與感官印象，而是從感官經(jīng)驗中來的判斷，如“這朵花是紅的”，“重的物體是要往下墜落的”等。后天判斷不具有嚴格的普遍性與必然性，是偶然性的判斷。分析判斷指賓詞概念包含于主詞概念之中的判斷，如“一切物體都是有廣延的”，這種判斷只是把主詞已包含有的賓詞意義分析出來，通過判斷對主詞所含意義無所增益，所以又叫做“說明的判斷”。綜合判斷指判斷中賓詞與主詞有聯(lián)系，但賓詞內(nèi)容不包括在主詞之中的判斷，如“物體是有重量的”，通過這種判斷把賓詞意義包含在主詞之中，增加了主詞的含義，擴充了知識，所以叫做擴充的判斷。前兩種判斷與后兩種判斷從不同的角度說明判斷的功能，如把這四種判斷分別結(jié)合起來，就可以得出四種判斷：（1）先天分析判斷（2）后天分析判斷（3）先天綜合判斷（4）后天綜合判斷。認為先天分析判斷是唯理論的判斷，有必然性，但不擴充知識；后天分析判斷不能成立；后天綜合判斷是經(jīng)驗論的；后天綜合判斷是經(jīng)驗論的判斷，可以擴充知識，但沒有必然性；只有先天綜合判斷既有必然性，又可以擴充知識，是他所發(fā)現(xiàn)的數(shù)學知識和自然科學知識之所以可能的認識論基礎(chǔ)。還認為先天綜合判斷可以解決他提出的三個知識的主要問題，即數(shù)學是否可能，如可能，如何可能？自然科學是否可能，如可能，如何可能？形而上學（哲學）是否可能，如可能，如何可能？因為只有先天綜合判斷才是知識的基礎(chǔ)，所以這些問題可以歸結(jié)為一個問題，即先天綜合判斷如何可能的問題。他認為數(shù)學中的7+5=12,兩點之間的直線式最短的線；自然科學中的事物之發(fā)生必有原因，在運動中的物質(zhì)的量并無增減；哲學中的宇宙必有一個開端或宇宙無開端都是綜合判斷。這些判斷是否先天綜合判斷問題就是數(shù)學、自然科學、哲學是否可能的問題，也是這些方面的知識是否可靠的問題。經(jīng)過他的研究，認為先天綜合判斷所必需的先天形式與后天經(jīng)驗這兩個因素，數(shù)學與自然科學可以滿足這兩個要求，因而它們是可能的。認為在他以前的各種形而上學體系，在說明上帝、靈魂、宇宙時沒有經(jīng)驗材料，因而其判斷不是先天綜合判斷，這種知識是不能成立的?？档绿岢鱿忍炀C合判斷的目的是要解決知識的問題、認識的問題，解決知識本身是否可能，能不能認識世界以及在認識世界時能夠達到什么程度的問題，解決科學知識是否具有普遍必然性、形而上學是否可能的問題?？档抡J為以前的唯理論和經(jīng)驗論都沒有考察人的認識能力就斷言人的理性可以完全認識事物，或者斷言人的經(jīng)驗可以認識事物是缺乏根據(jù)的，所以他提出要考察人的認識有多大的能力?？档虏皇侨ヅ蟹磳ξㄎ镏髁x的傾向，而是批判理性，給理性劃定范圍，形成了一整套的先驗論。三、評述康德道德思想（35分，12年）康德認為道德實踐的基礎(chǔ)是純粹理性，純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動的先決條件，唯有自由的意志，才能自覺自主的行善，被迫的和為外在目的而為的并不能算作行善。自E&決的純粹理性以自身為目的，這樣的純粹理性只能是善良意志。善良意志是對“自由意志”的深化，自由意志是以善良意志為目的的，因為否則的話，即使它做了趨善避惡的選擇，也不是自由的選擇，因而只有以善為目的，才能達到真正的自由。善良意志以自身為目的，自己立法自己守法，這就是道德自律。善良意志通過絕對命令實現(xiàn)道德自律。絕對命令以直言句表達，沒有條件句。任何行為規(guī)則都是主觀的，都是我自己的判斷為依據(jù)，但我的判斷必須符合理性的普遍要求，即以此行為的合理性為自身的目的，我的規(guī)則同時也就成為普遍規(guī)律。這樣，絕對命令就有了合理性、普遍性和自足性，因此它是理性的自律。為了達到至善，除了絕對命令以外，還要輔之以道德公設(shè)，幫助人們培養(yǎng)向善的勇氣，這樣的公設(shè)有三：其一是意志自由，其二是靈魂不朽，其三是上帝存在?？档碌牡赖聦W說以理性自律為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了啟蒙以來的時代精神，凸現(xiàn)了主體的能動意識，從思辨理性的高度概括出了時代的精華。然而另一方面，康德的道德學說具有極端形式主義的特點，在實踐中往往是軟弱無力的。四、評述康德的“二律背反”學說（（35分，14年）1.二律背反（康德）在康德哲學中，指兩項原理對同一主題進行論證，其論證是矛盾的，但都是可以證明是正確的；或者兩個前提推出的結(jié)論是矛盾的。二律背反的理論提出了理性思維中有矛盾的問題，但沒有提出矛盾雙方的統(tǒng)一與轉(zhuǎn)化，并認為“有限”“無限”“簡單”“復雜”這些說明現(xiàn)象界的知性范疇來說明自在之物是錯誤的；又認為自由與作為最初原因的上帝是屬于自在之物的，而自然界則具有必然性，不能從必然性證明上帝存在，因而“自由”與“必然”“有上帝存在”與“沒有上帝存在”可以存在于不同的地方，從而調(diào)和了矛盾。《純粹理性批判》中提出理性宇宙論的四組二律背反，《實踐理性批判》提出實踐理性的二律背反，《判斷力批判》中提出判斷力的二律背反。五、“人為自然立法”（5分，01年）“人為自然立法”是康德“哥白尼革命”的一個重要結(jié)論。我們一般把事物之間的普遍必然聯(lián)系稱為法則，而康德說，這些普遍必然性不是事物固有的，而是知性范疇具有的。經(jīng)驗知識一方面依賴感性材料，另一方面依賴知性范疇的整理，思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的，這樣就達到了“知性為自然立法”。康德以人的自我意識為核心的認識論，弘揚了人本主義精神，達到了以人為中心的世界觀。6、評述康德的認識論（35分，03年）康德為了解決當時的知識合法性問題，及哲學合法性問題，提出了在認識論領(lǐng)域的“哥白尼轉(zhuǎn)向”，即把先前的從客觀到主觀的思想轉(zhuǎn)變?yōu)閺闹饔^到客觀的思想路線。這條路線的出發(fā)點是，認為在人的感性直觀之外存在著一個自在之物的范圍，凡人經(jīng)驗所及，皆屬于現(xiàn)象范圍。人的認識來源于先天的認識形式和后天感性質(zhì)料的結(jié)合。這種結(jié)合經(jīng)歷感性、知性、理性三個階段，依次形成數(shù)學知識、自然科學知識、形而上學知識。在感性階段，認識的先天形式是空間和時間，結(jié)合經(jīng)驗直觀質(zhì)料分別形成幾何學和代數(shù)學知識。在知性階段，認識的先天形式是知性純概念，結(jié)合感性對象形成自然科學知識。理性是認識的最高階段，要求認識自在之物本身，獲得關(guān)于整個世界的絕對無限的認識。但理性自身沒有先天形式，只能借用知性范疇，用認識有限對象的知性范疇去把握無限對象，必然陷入矛盾，因此形而上學是不可能的。康德的先驗論是先驗唯心論和經(jīng)驗實在論的調(diào)和，他一方面強調(diào)人類的認識形式是先驗的，另一方面又說，主觀形式只有在被運用于感覺材料時才有效?？档碌恼J識論體現(xiàn)了啟蒙時代的人本主義精神。在調(diào)和唯理論和經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上，康德一方面強調(diào)認識起源于經(jīng)驗，另一方面更認為,唯有理性認識才有必然性，這樣就達到了“知性為自然立法”的效果。七、簡述康德關(guān)于先天綜合判斷的思想（20分，04年）康德為了解決經(jīng)驗知識的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論?？档抡J為，知識的基本單位是判斷，一種是分析判斷,一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊含在主詞當中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識，經(jīng)驗知識屬于綜合判斷，賓詞不包含在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗知識必有兩個來源：感官提供的后天質(zhì)料和頭腦中固有的先天認識形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為三類：數(shù)學命題、自然科學命題、形而上學命題。八、“統(tǒng)覺”（10分，05年）德國哲學家萊布尼茨和康德的哲學中關(guān)于認識論的重要概念。G.W.萊布尼茲于17世紀首先使用這一術(shù)語，萊布尼茨的統(tǒng)覺是指人對其自身及其心靈狀態(tài)的認識。康德不同意萊布尼茨對統(tǒng)覺概念的理解。認為他混同了感覺與理智認識的根本區(qū)別?？档轮赋?為了得到關(guān)于包括人的自我在內(nèi)的任何特殊存在的知識，感覺與理智二者都是不可缺少的?？档掳?統(tǒng)覺"理解為一種純粹理智的認識形式，認為它是"自我意識"的最高的統(tǒng)一功能，由它建立起"對象’的客觀性?？档抡J為自我意識的絕對統(tǒng)一性是一切客觀性的最高條件。因為，凡是不能統(tǒng)攝在自我意識統(tǒng)一性之下的東西都不能成為我們知識的對

象，對象意識絕對地受自我意識統(tǒng)一性的制約?？档掠职堰@種自我意識的統(tǒng)一性叫做統(tǒng)覺的先驗的統(tǒng)一。在康德看來，統(tǒng)覺的統(tǒng)一性既是分析的又是綜合的;統(tǒng)覺的統(tǒng)一就其自身來說，是分析的，即“我是我"。然而分析的統(tǒng)一以綜合的統(tǒng)一為前提。因為，如果知性不是關(guān)聯(lián)著感性雜多來進行它的活動。如果主體對於自我統(tǒng)一性的意識不是表述在知性的綜合之中。那末"我是我"這個分析命題也是得不到的。知性的這種綜合活動。即統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一，它的分式是"我思維這些表象"。九、“先天綜合判斷”（10分，05年）康德指出:知識分為純粹知識與經(jīng)驗性知識，純粹知識是由先天綜合判斷得來的。如數(shù)學命題7+5=12。單純聯(lián)結(jié)7和5的概念，根本分析不出12這個謂項，只有借助于直觀，例如借助手指的逐一相加，然后才得出12這個概念。所以算術(shù)命題永遠是綜合的，然而它又是先天的，因為7+5=12這個命題具有不是來自經(jīng)驗的普遍必然性。德國哲學家I.康德哲學的基本概念。指謂項不是從主項分析出來的、但又必然地和主項聯(lián)結(jié)著的判斷。也就是指既增加新內(nèi)容，又具有普遍必然性的判斷。康德斷言，一切科學知識都是由這類判斷構(gòu)成的。如數(shù)學命題：7+5=12。單純聯(lián)結(jié)7和5的概念，根本分析不出12這個謂項，只有借助于直觀，例如借助手指的逐一相加，然后才得出12這個概念。所以算術(shù)命題永遠是綜合的，然而它又是先天的，因為7+5=12這個命題具有不是來自經(jīng)驗的普遍必然性。又如幾何學命題：兩點間直線是最短的線，主項中“直”的概念不包含量，只包含質(zhì)，因此“短”這個量的概念不能從主項分析得出，只能由直觀加上去，但是這個命題又公認為普遍有效的。又如自然科學命題，每個發(fā)生的事物都有其原因?！霸颉敝概c發(fā)生的事物不同的某種東西，不包含在主項里；但是每個發(fā)生的事物又必然有原因，這種必然性完全不能從經(jīng)驗得來，是以先天知性概念為依據(jù)的。只有先天綜合判斷才能構(gòu)成科學知識。十、“現(xiàn)象”（5分，04年）在康德哲學中，“現(xiàn)象”與“自在之物”相對，是指在直觀中對人呈現(xiàn)的東西。凡人經(jīng)驗所及，皆屬現(xiàn)象范圍，但并不是指客觀事物的表面現(xiàn)象，而是指一種主觀表象。這種表象由自在之物作用于人的感官形式，但它不反映自在之物的性質(zhì)，而只是一種純粹的主觀心理狀態(tài)。十一、康德為什么要對純粹理性進行批判,（十一、康德為什么要對純粹理性進行批判,（30分，06年）1.在1781年發(fā)表的《純粹理性批判》戰(zhàn)來自懷疑論，尤其是近代的英國經(jīng)驗論,他是如何提出問題并給予解決的?中，康德指出，形而上學面臨的最大挑并指出造成哲學危機的根源是：1.形而上學超越經(jīng)驗的企圖是不合法的；2.形而上學的獨斷論的原則是純理性的，因此不能被任何來自經(jīng)驗的懷疑論所檢驗；3.形而上學完全不受經(jīng)驗指導，而完全依靠單純的概念。但理性至今還沒有找到一個普遍的、必然的原則和標準,人們按照自己的理性標準各行其是，紛爭不斷。而形而上學缺乏普遍性和必然性，表明了它缺乏科學性，由此也不能像科學那樣取得共識，不斷進步。2.那么，形而上學如何才能成為一門科學呢？康德反思了數(shù)學領(lǐng)域幾何學的誕生和科學領(lǐng)域從“地心說”到“日心說”的哥白尼革命。認為數(shù)學和物理學領(lǐng)域的革命的共同點是這樣一個變化，即把從客體到主體的思想路線轉(zhuǎn)變?yōu)閺闹黧w到客體的。客體即科學研究的對象，主體即科學研究的原則和概念。過去根深蒂固的觀念是：科學的性質(zhì)是因它所研究的對象所決定的，科學的原則、概念的普遍性和必然性是對象的固有的客觀性，現(xiàn)在康德卻要反其道而行之。他設(shè)想人的直觀能力先于直觀對象，并且決定了它所能夠直觀到的內(nèi)容，不僅如此，人的概念對直觀內(nèi)容作出進一步判斷，形成經(jīng)驗知識。人的純粹直觀能力和概念都是先于、獨立于外在對象的，按照他們來認識對象即是康德所謂的“關(guān)于對象的先天知識”?？档掠脕肀硎具@種知識的一般術(shù)語叫“先天綜合判斷”。這種哲學研究上主客體換位方式的變革，康德稱之為哲學領(lǐng)域的“哥白尼革命”。四、黑格爾1、黑格爾的辯證法思想評述（30分，07年）2、簡述黑格爾哲學中的辯證法思想（15分，08年）3、評述黑格爾辯證法與康德辯證法的區(qū)別與聯(lián)系（35分，10年）4、黑格爾辯證法（20分，13年）5、簡述黑格爾辯證法，試說明黑格爾辯證法與古代辯證法的根本區(qū)別（30分，01年）6、比較黑格爾的形而上學本體論與黑格爾以前的形而上學本體論，說明他們的聯(lián)系與區(qū)別（25分，02年）7、“自在自為”（5分，04年）8、簡述黑格爾本體論、認識論、邏輯學三者一致的思想（30分，04年）9、簡要評述黑格爾的辯證法思想（30分，05年）10、黑格爾辯證法述評（50分，06年）1、黑格爾的辯證法思想評述（30分，07年）3.試述黑格爾對辯證法的貢獻。辯證法在西方哲學史上的最初顯現(xiàn)是古希臘樸素的辯證法。古代哲學家從經(jīng)驗直觀中體會到了世界的運動變化，并從中抽象出了最初的辯證思想，但是此時的辯證法還處于直觀猜想階段，具有樸素的自發(fā)性。15-18世紀的哲學以形而上學的方法為指導，“辯證法”成了指稱經(jīng)院哲學煩瑣論證的貶義詞，這種狀況直至康德提出了宇宙發(fā)展的辯證思想，才打破了形而上學的世界觀。黑格爾繼承發(fā)展了康德的思想，成為了辯證法思想史上第二個形態(tài)的代表。黑格爾從唯心主義思辨出發(fā)，對辯證法作了兩種規(guī)定：一是指概念思維的矛盾發(fā)展，一是指對象自身的矛盾。黑格爾認為，“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則，同樣，辯證法又是知識范圍內(nèi)一切真正科學認識的靈魂”（《小邏輯》黑格爾在西方哲學史上第一次系統(tǒng)地自覺地表述了辯證法的基本特征，把辯證法提升為思維的普遍規(guī)律，制定了辯證法的基本規(guī)律的內(nèi)容，用辯證法總結(jié)了客觀世界的規(guī)律和人類的歷史，所以黑格爾是哲學史上對辯證法作出全面敘述的第一個哲學家，辯證法是黑格爾哲學最主要的貢獻。二、簡述黑格爾哲學中的辯證法思想（15分，08年）3、評述黑格爾辯證法與康德辯證法的區(qū)別與聯(lián)系（35分，10年）4、簡述黑格爾辯證法，試說明黑格爾辯證法與古代辯證法的根本區(qū)別（30分，13年）5、比較黑格爾的形而上學本體論與黑格爾以前的形而上學本體論，說明他們的聯(lián)系與區(qū)別（25分，02年）6、“自在自為”（5分，04年）19世紀德國古典哲學家G.W.F.黑格爾的專門術(shù)語。用以表述絕對理念發(fā)展的不同階段?！白栽凇奔礉撛谥?，“自為”即展開、顯露之意。在黑格爾看來絕對理念在自在階段，自身包含的對立面尚未展開，表現(xiàn)為存在、客觀性；到自為階段，表現(xiàn)為本質(zhì)，潛在的區(qū)別和對立、斗爭得以顯現(xiàn)，概念達到映現(xiàn)；最后發(fā)展到概念階段，思維征服、統(tǒng)一了存在，絕對理念就成了自在自為的、最真實的東西。存在是“自在的”、“潛在的”本質(zhì)，本質(zhì)是“自為的”、“展開了的”存在。在黑格爾的〈邏輯學〉中前面較低的概念就是“自在的”較高概念，而較高的概念則是“自為的”較低概念。存在是同一個東西的“自在”，而本質(zhì)則是它的“自為”。存在是本質(zhì)的內(nèi)容和現(xiàn)象，本質(zhì)是存在的真理。從存在到概念的發(fā)展就是同一個東西由“自在"到“自為”的發(fā)展，是由非真理性到真理性、由不真實到真實、由直觀多樣性到多樣性統(tǒng)一、由表面現(xiàn)象到深刻本質(zhì)的過程。黑格爾關(guān)于概念由“自在”到“自為”發(fā)展過程的敘述以唯心主義歪曲的形式表達了包括思維在內(nèi)的整個世界由低級到高級發(fā)展的規(guī)律性，包含有豐富的辯證法因素。由于在黑格爾哲學中同一個東西從“自在”階段到“自為”階段的發(fā)展是由存在到思維的轉(zhuǎn)化和由低級階段到高級階段的發(fā)展，因此“自在”與“自為”可引申為自發(fā)與自覺的含義。馬克思、恩格斯后來就用自在階級和自為階級兩個名稱代表無產(chǎn)階級政治成熟程度的兩個發(fā)展階段。無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中接受了馬克思主義理論并有了馬克思主義政黨的領(lǐng)導，認識了資本主義社會的本質(zhì)和自己的歷史使命，就由自在階級發(fā)展成為自為階級，無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的斗爭也就由自發(fā)階段進入到自覺階段。七、簡述黑格爾本體論、認識論、邏輯學三者一致的思想（30分，04年）5、近代經(jīng)驗主義（+唯理論與經(jīng)驗論）1、簡要介紹近代經(jīng)驗主義認識論的基本觀點（15分，08年）2、評述西方近代經(jīng)驗論的認識學說（35分，09年）3、簡述西方近代經(jīng)驗主義認識論的基本思想（20分，14年）4、簡要評述近代經(jīng)驗論的基本觀點（20分，04年）5、洛克關(guān)于觀念及觀念起源的思想（20分，12年）6、休謨因果關(guān)系（20分，13年）7、斯賓諾莎的實體理論（20分，11年）8、評述洛克的認識論（30分，01年）9、簡述洛克的觀念學說（20分，03年）10、培根“新工具”（5分，04年）11、笛卡爾“我思故我在”（12分，03年）12、笛卡爾“我思故我在”（10分，05年）13、笛卡爾“天賦觀念”（5分，04年）14、斯賓諾莎的“實體”（5分，01年）15、論述斯賓諾莎的實體學說；并列舉他對德國古典哲學家的影響（對費希特與黑格爾）（35分，03年）16、萊布尼茨“單子”（10分，05年）17、經(jīng)驗論和唯理論（8分，02年）18、唯理論和經(jīng)驗論（10分，05年）十九、經(jīng)驗論原則的實質(zhì)是什么？并評述從洛克經(jīng)貝克萊到休謨哲學思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯（30分，06年）1、簡要介紹近代經(jīng)驗主義認識論的基本觀點（15分，08年）經(jīng)驗論又稱經(jīng)驗主義。認為感性經(jīng)驗是一切知識和觀念的唯一來源的哲學學說。經(jīng)驗論片面地夸大經(jīng)驗或感性認識的作用和真實性。貶低甚至否定理性認識的作用和真實性。經(jīng)驗一詞涵義比較寬泛，既包括直接從感性認識所作的規(guī)律性的總結(jié)，也包括某種心理體驗、生活閱歷等。哲學上的經(jīng)驗論指的是一種認識的理論，是與唯理論相對立的。根據(jù)經(jīng)驗論者對哲學基本問題的不同解決，經(jīng)驗論可分為唯心主義經(jīng)驗論和唯物主義經(jīng)驗論。前者主張經(jīng)驗是主觀自生的或上帝賦予的，把經(jīng)驗限定為感覺或表象的總和，而這種感覺和表象是不依賴物質(zhì)自然界的;后者則認為經(jīng)驗是外物作用于人的感官而引起，是對物質(zhì)自然界的反映。但二者的共同點都是把經(jīng)驗看作是知識、認識的唯一來源，片面強調(diào)經(jīng)驗的重要性,忽視理性的重要性。馬克思主義哲學既承認以客觀世界為基礎(chǔ)的感性經(jīng)驗是知識和認識的源泉，同時也承認科學理論、思想即理性認識的重要性。這樣，既反對了唯心主義的經(jīng)驗論，又克服了舊唯物主義在經(jīng)驗問題上的片面性。二、評述西方近代經(jīng)驗論的認識學說（35分，09年）經(jīng)驗派的主要代表人物有培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨。他們都承認知識和觀念起源于經(jīng)驗這一原則，盡管他的對經(jīng)驗的理解很不相同。正是在這個原則下，他們形成了反對理性主義的一致立場，屬于同一哲學派別。在認識論上，培根是一個唯物主義的經(jīng)驗主義者，提出“知識就是力量”的著名口號，認為要“命令自然”就先要服從自然認識自然。他制定了經(jīng)驗主義歸納法，認為人是自然的仆役和解釋者，基于實驗的對于外物的感官知覺是人的認識的起源點。要求把經(jīng)驗能力與理性主義結(jié)合起來，既要收集豐富的感覺材料，又要對之進行理性加工，他設(shè)計了“三表法”，重視方法研究。在自然觀上，霍布斯斷言物體的基本屬性是“廣延”即占空間性，每一有廣延的物體就是宇宙的一部分，宇宙的全體也就是有這樣的物體構(gòu)成有廣延的物體也就是實體，也就是思維活動的主題。他認為一切變化都在于運動，所謂運動就是機械的位置移動，他反對笛卡爾的“天賦觀念”斷言我們所有的一切知識都是從感覺獲得的，而感覺是由外物和感官的機械作用產(chǎn)生的。他認為我們有相類知識：感性經(jīng)驗知識和理性的推理知識。洛克的基本立場是唯物主義的，但其中也雜有唯心主義、理性主義、二元論和不可知論的成分。提出了“白板說”，力避天賦原則和天賦觀念學說，斷言心靈是一塊白板，既沒有天賦的思辨原則，也沒有天賦的實踐原則，我們的一切知識都是來源于后天經(jīng)驗的。我們的經(jīng)驗有兩類：一是外部感覺經(jīng)驗，二是內(nèi)部反省經(jīng)驗，借此,我們獲得簡單觀念；我們關(guān)于事物的廣延、形相、動靜、數(shù)目等“第一性質(zhì)”的感覺觀念在事物中有其原型，關(guān)于事物的色、聲、香、味等“第二性質(zhì)”以及其他如“痛”等第三性質(zhì)的感覺觀念在事物中并沒有原型，而只是借助于第一性質(zhì)使人心中產(chǎn)生這些觀念的能力，心靈對簡單觀念加以結(jié)合、并列和抽象，由此而得到復雜觀念和抽象觀念。我們的認識只能達到事物的“名義本質(zhì)”而不能達到事物的“實在本質(zhì)”。我們的知識是缺乏而稀少的，概念性的意見是我們生活的指南，信仰不能反對理性，但可以高于理性。貝克萊宣布他的哲學的宗旨和意義只在于證明上帝的存在和非物質(zhì)性，靈魂的自然不滅性以及物質(zhì)是虛無，抽象的概括觀念的原則是各門知識中錯誤的主要來源，感官和本能是人類知識的第一原

理。斷言人類知識的對象就是由感覺和反省而得到的各種觀念，一切事物都是觀念的集合，觀念和事物的“存在就在于被感知”，事物的“第一性質(zhì)"和'‘第二性質(zhì)”是不可分離的，它們都只存在于我們的心靈中；事物本身不具有能動性，因而不能成為我們心中觀念的原因，也就是沒有意義的。所謂“因果聯(lián)系”就是上帝設(shè)定的“感覺符號的關(guān)系”。休謨在哲學上從主觀唯心主義的經(jīng)驗主義出發(fā)而走向不可知論。他斷言人心中的知覺分為兩類：觀念和印象。既沒有與生俱來的天賦觀念，也沒有什么反省觀念，一切觀念都是感覺印象的摹本，都起源于感覺印象；人類理智的全部對象分為兩類，即“觀念的關(guān)系”和“事實”，對于觀念的關(guān)系，我們由直觀或推論而發(fā)現(xiàn)其確然性；對于事實，我們只能通過感覺經(jīng)驗而得到概然性的判斷；我們既沒有物質(zhì)實體自然存在的知性，也沒有精神實體（心靈、上帝）必然存在的知識；我們所假設(shè)的因果必然聯(lián)系觀念，只是我們經(jīng)驗到的對象與對象的恒常會合，是我們心理習慣的產(chǎn)物；習慣是經(jīng)驗推論的最后原則。2、簡述英國經(jīng)驗論的發(fā)展經(jīng)驗論的主要代表人物有英國的弗蘭西斯?培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨，其中培根哲學具有較強的過渡性質(zhì)，霍布斯也不是純粹的經(jīng)驗論者，因而我們主要討論三位經(jīng)驗主義哲學家：洛克、貝克萊和休謨。洛克哲學的目的是探討人類知識的起源、確定性和范圍。他認為在知識領(lǐng)域存在種種問題的情況下，“如果要滿意地解決人心所愛好的各種研究，其第一步就是考察我們自己的理智，看看它們適合研究的事物是什么東西?！倍蹇丝疾炖碇堑姆绞绞前阎R歸結(jié)為觀念，把觀念歸結(jié)為感覺經(jīng)驗。貝克萊是英國經(jīng)驗論的主要代表之一，他繼承了洛克的經(jīng)驗論思想，意識到了其哲學中所蘊含的內(nèi)在矛盾，認為如果堅持心外有物的唯物論立場，必將導致懷疑主義和無神論的后果，不僅會動搖宗教信仰的基礎(chǔ)，也對科學不利。所以他便對洛克的經(jīng)驗論思想進行了一番改造，而且別出心裁地試圖從經(jīng)驗論的立場證明上帝的存在。在貝克萊看來，洛克哲學中的矛盾為懷疑主義和無神論留下了可乘之機，不僅對宗教信仰，而且對科學也產(chǎn)生了極大的威脅。因此他的目的十分明確，那就是清楚洛克哲學中的唯物主義因素，以經(jīng)驗論的方式論證上帝的存在，為信仰而服務。休謨是英國近代哲學中經(jīng)驗論的最后一位代表，他與貝克萊一樣是從洛克的經(jīng)驗論出發(fā)的，不過他在經(jīng)驗論上比洛克和貝克萊更徹底，合乎邏輯地得出了懷疑主義的結(jié)論。羅素稱他是英國經(jīng)驗論的“邏輯終局，”康德則認為“自從有形而上學依賴，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命?！毙葜兊膽岩烧撍枷氩粌H使經(jīng)驗論的理想破滅了，而且也使唯理論的理想陷入了困境。休謨哲學所面臨的問題域洛克甚至于笛卡爾也是一致的，那就是在知識真假難辨的情況下如何為止確定可靠的基礎(chǔ)。他繼承了洛克的思路，并且比洛克更加深入，主張解決問題的關(guān)鍵在于對“人性”的研究。在休謨看來，哲學就是研究人性的科學，因為人性乃是一切科學的“首都或心臟”。所有的科學都或間接或直接地域人性有關(guān)，在不同程度上依賴于人，因而“在我們沒有熟悉這門科學之前，任何問題都不能得到確實的解決。”至于如何來研究人性，休謨

明確指出：“關(guān)于人的科學是其他科學的惟一牢固的基礎(chǔ)，而我們對這個科學本身所能給予的惟一牢固的基礎(chǔ)又必須在經(jīng)驗和觀察上”?！度诵哉摗酚幸粋€副標題--“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”，這表明休謨貫徹的是經(jīng)驗主義的方法和原則。休謨的懷疑論不僅使唯理論而且使經(jīng)驗論陷入了絕境。他把直至劃分為兩類：一類是觀念之間的關(guān)系，一類是事實的只是。觀念之間關(guān)系的知識是先天的知識，因為它們與外部事物無關(guān)，因而只要符合邏輯就不會有問題。事實的只是卻必須建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，這類知識所依據(jù)的是因果觀念，由于因果觀念不能來源于理性本身而必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，但是經(jīng)驗卻也不可能告訴我們因果之間的必然聯(lián)系，所以因果觀念不過是事物之間的某種關(guān)聯(lián)多次重復之后在我們心靈里引起的主觀聯(lián)想，我們永遠也不可能知道因果之間有沒有必然的聯(lián)系。因此，關(guān)于事實的知識是或然的。這樣一來，唯理論的理想--從理性固有的原則推演人類的全部知識--終于破滅了：理性自身中的知識只與自身有關(guān)而與外部事物無關(guān)，因而這樣的知識雖然具有普遍必然性，但是被限制在了極其狹小的范圍之中。同樣，經(jīng)驗論的理想也終于破滅了：從培根開始，經(jīng)驗論者的目的是通過經(jīng)驗歸納法為科學知識尋求根據(jù)，然而休謨卻證明，經(jīng)驗的確是關(guān)于外部事物的只是的基礎(chǔ)，然而這類知識由于以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，所以歸根到底是或然的--感覺經(jīng)驗是個別偶然的，即使重復一萬次，經(jīng)驗也是經(jīng)驗,不可能產(chǎn)生普遍必然性。經(jīng)驗論與唯理論在認識問題上的爭論具有極其重要的理論意義，正是在休謨懷疑論的啟發(fā)之下，康德走上了批判哲學的道路。3、洛克關(guān)于觀念及觀念起源的思想（20分，12年）四、休謨因果關(guān)系（20分，13年）休謨堅持人們只能在經(jīng)驗的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認為在經(jīng)驗中，我們關(guān)于因果關(guān)系的觀念是從對象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關(guān)系，因此只有在時間上和學問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個對象之間因果關(guān)系的必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗中最多只能看到兩個對象之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認為，原因和結(jié)果是兩個根本不同的東西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習慣。休謨的因果觀：休謨曾把人類所有的知識劃分為兩大類，即關(guān)于“觀念的關(guān)系”方面的知識和關(guān)于“實際的事物”方面的知識。他提出，幾何、代數(shù)、三

角等數(shù)學學科提供的是前一種知識，這類知識只關(guān)系到觀念自身的關(guān)系而與外部事物無關(guān)，所以只要它們與自身相符合就是真理，因而是“必然的知識”；物理學等各門自然科學提供的是后一種知識，它們是“或然的知識”，不論真理性有多大，也不如關(guān)于觀念的知識的真理性明確。他認為關(guān)于實際的事物的認識的獲得最后都是“建立在因果關(guān)系之上”的，但他否認人們所具有的因果觀念的實在性，把因果觀念的獲得看做完全是人為的，并不具有客觀基礎(chǔ)。他的理由是：人們并沒有關(guān)于事物之間存在因果聯(lián)系的印象（感覺）或作為原因的事物應該具有的“能力”的印象。他用事物之間的因果聯(lián)系不能被直接感覺到做理由，來否認因果性知識的確實性。關(guān)于因果觀念的形成問題，休謨提出，人的因果性觀念完全來自實際感覺經(jīng)驗中對“相似性”例證的觀察：當看到兩個類似的例證不斷地按先后順序重復出現(xiàn)或“恒常會合在一起”時，人們便會“由這一個推到哪一個“，把一個稱為原因，另一個稱為結(jié)果。在這里，休謨強調(diào)的是“物象”的恒常的先后相繼性，把這看做是人們形成因果聯(lián)系觀念的基礎(chǔ)。休謨這里考察的是因果觀念的產(chǎn)生問題，而不是論述存在于事物間的真實的因果聯(lián)系。就事物之間是否存在因果聯(lián)系而言，休謨始終抱不可知論和懷疑論的觀點，認為這是一個無法“知曉”的問題。他提出，人們盡管對事物產(chǎn)生了因果聯(lián)系的觀念，但絕無理由肯定事物之間存在真實的因果聯(lián)系，在因果性問題上，休謨的出發(fā)點也同樣是懷疑論和不可知論，但最后卻通過懷疑論和不可知論而走向主觀唯心主義。由于不承認因果聯(lián)系的客觀性，把對事物的因果聯(lián)系的認識看做僅是一種主觀的聯(lián)想或新年，因此休謨完全否認事物的發(fā)展有其固有的法則。在因果性問題上，休謨表現(xiàn)出的另一個值得注意的傾向是對“先驗論”的反對。他聲稱，因果觀念“不是由先驗的推論得來的；這種知識所以生起，完全是因為我們根據(jù)經(jīng)驗，看到某些特殊的物象是恒常的互相聯(lián)合在一塊的。一個人無論有任何強烈的自然理性和才能，他在遇到一個完全新的物象時，縱然極其精確地考察了那個物象的各種可感的性質(zhì)，他也不能發(fā)現(xiàn)出那個物象的任何??種原因或接過來。”五、斯賓諾莎的實體理論（20分，11年）實體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。他的實體是不依賴于他物而獨立自存的東西；實體也無需借助于他物而得到說明，而是通過自身而得到種種規(guī)定。對實體的特征作了分析：（1）、實體是“自因”。實體本身就是存在的原因，而無需借助于他物而獲得自己的存在。排除外因論，反對用超自然的原因來解釋自然，堅持從世界本身說明世界，認為世界萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對神學論。（2）、實體是唯一的。斯賓諾莎看來，如果存在多個實體，那么勢必會出現(xiàn)一個實體依賴于另一個實體，一個實體只能借助于另一個實體才能得到說明，而這就違背了定義，因此，實體只能有一個。（3）、實體是無限的。如果實體是有限的，那么實體就必須依

賴于別的事物，受到別的事物的限制，并通過別的事物而得到說明,這就和實體的定義相矛盾。（4）、實體是永恒的。因為實體既然獨立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，它的存在不可能有開端，也不可能有終點，因為必定是永恒的?！皩嶓w”論史斯賓諾莎哲學世界觀的基本部分，它規(guī)定著這一哲學的性質(zhì)。斯賓諾莎對實體所下的定義是：“實體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念?！边@就是說，實體是獨立自在的，不依賴他物而存在；實體是自己說明自己的，無需借助于它以外的事物的概念來說明它。斯賓諾莎除了對實體下了定義之外，還對它作了具體說明。第一，實體在數(shù)量上只有一個。因為如假設(shè)存在心靈、物質(zhì)兩個實體，在對這兩個實體概念下定義時，就要分別借助于另一個概念：心靈不是物質(zhì)；物質(zhì)不是心靈。但這樣做，同隊實體所下定義是相違背的。既然如此，就只能存在一個實體，而不能存在多個實體。第二，實體是“自因”。就是說，“實體不能為任何別的東西所產(chǎn)生”，其產(chǎn)生“必定是自因”。因為實體如果為別的東西所產(chǎn)生，那么，它就不是存在于“自身內(nèi)”，而是存在于他物內(nèi)了。這同“實體”的定義也是相矛盾的。故實體產(chǎn)生和存在的原因，只能在自身，即“自因”。第三，實體是無限的。因為有限就等于受別的東西的限制，而這樣一來，就也不是“在自身內(nèi)”，而是在他物內(nèi)，從而不再成為實體了。第四，實體是永恒的，這也是自明的。因為實體既然不為別物所產(chǎn)生，其存在的原因在于自身，它的存在就不會有開端，就必然是永恒的。斯賓諾莎在自己的著作中，經(jīng)常把實體稱為“神”（上帝），有時也稱為“自然”。神和自然兩個術(shù)語表達的是同一個概念，都是表示作為萬物存在的原因的實體。不論使用哪一種術(shù)語，當他把實體看做通常意義上的萬物存在的基礎(chǔ)和根源時，他的實體理論便成為關(guān)于世界本源的學說。斯賓諾莎雖然使用了“神”、“自然”這兩個在通常意義上互相對立的術(shù)語，但是“神”這一術(shù)語在他那里并不具有傳統(tǒng)的宗教學意義，絕不是有人格、有意志、干涉人間禍福的精神性的存在物；相反，他倒是極力反對這種傳統(tǒng)宗教意義上的神，而把神看成為自然界本身，主張神亦須遵照必然。由此可見，斯賓諾莎的哲學一元論或?qū)嶓w論完全是唯物主義的。17世紀的荷蘭，資產(chǎn)階級雖已成為統(tǒng)治階級，但由于革命的不徹底性，封建勢力還存在，舊的宗教觀念依然束縛著人們的頭腦。因此，斯賓諾莎在宣傳唯物主義的思想時，仍然披上了泛神論的外衣。在肯定了實體論的唯物主義性質(zhì)之后，我們進一步依據(jù)斯賓諾莎本人對實體所作的說明對之作出評價。斯賓諾莎的論述，雖然在形式上帶有從定義出發(fā)進行演繹的色彩，但其中包含的思想?yún)s是重要而可貴的。這主要是堅持了世界的物質(zhì)同一性的原則，承認物質(zhì)世界的永恒性和無限性。這在當時無疑具有打擊主張創(chuàng)世說的經(jīng)院哲學和宗教神學的進步作用。斯賓諾莎的實體論不僅堅持了唯物主義的基本原則，而且也包含有一定的辯證法因素。這主要體現(xiàn)在他提出的“自因”說上?！白砸颉闭f的辯證法意義就在于：它堅持內(nèi)因論觀點，反對外因論。“自因”說的提出進一步顯示了斯賓諾莎哲學的無神論傾向，增強了這一哲學打擊宗教創(chuàng)世說的力量。

斯賓諾莎的實體觀也有缺陷。他在自己的哲學中保留了“神”這一名稱，甚至聲稱人也“參與神性”，這就使得他的哲學具有泛神論的色彩。6、評述洛克的認識論（30分，01年）7、簡述洛克的觀念學說（20分，03年）8、培根“新工具”（5分，04年）九、笛卡爾“我思故我在”（12分，03年）笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在。在他看來，“自我”的存在是完全自明的。因為，我雖然懷疑一切，但有一件事怎么也不能懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事本身，而懷疑活動是思想活動，所以說我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑、思想是無可懷疑的，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在"這個命題。笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對可靠、牢不可破的真理,甚至認為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖。于是他把“這條真理”當作整個哲學的基石。10、笛卡爾“天賦觀念”（5分，04年）H^一、斯賓諾莎的“實體”（5分，01年）實體的定義是不依賴于他物而獨立自在的東西，也無須借助于他物而得到說明，通過自身而得到種種規(guī)定。由定義演繹出實體的種種特征，自因性指實體本身就是自己存在的原因，而無須借助于他物而獲得自己的存在；唯一性，即物體只能有一個；無限性，即實體是無限的；永恒性，即實體是永恒的，它的存在沒有開端，也不可能有終點。12、論述斯賓諾莎的實體學說；并列舉他對德國古典哲學家的影響（對費希特與黑格爾）（35分，03年）十三、萊布尼茨“單子”（10分，05年）單子指構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)或單元，是一種不具有廣延性，只具有一定質(zhì)的能動的精神實體。單子具有單純性（不可分割，沒有部分,是最小的單位，無廣延，不能借以自然的方式產(chǎn)生，通過組合而產(chǎn)生，分解而消滅）、獨立性（單子之間不能相互影響和作用，彼此孤立，自行封閉的實體）、多樣性（事物由不同質(zhì)的單子組成）、

能動性（單子作為精神實體有欲求和知覺，決定它運動變化，單子由低級到高級的演化過程）。十四、經(jīng)驗論和唯理論（8分，02年）經(jīng)驗論又稱經(jīng)驗主義。認為感性經(jīng)驗是一切知識和觀念的唯一來源的哲學學說。經(jīng)驗論片面地夸大經(jīng)驗或感性認識的作用和真實性。貶低甚至否定理性認識的作用和真實性。經(jīng)驗一詞涵義比較寬泛，既包括直接從感性認識所作的規(guī)律性的總結(jié)，也包括某種心理體驗、生活閱歷等。哲學上的經(jīng)驗論指的是一種認識的理論，是與唯理論相對立的。根據(jù)經(jīng)驗論者對哲學基本問題的不同解決，經(jīng)驗論可分為唯心主義經(jīng)驗論和唯物主義經(jīng)驗論。前者主張經(jīng)驗是主觀自生的或上帝賦予的，把經(jīng)驗限定為感覺或表象的總和，而這種感覺和表象是不依賴物質(zhì)自然界的;后者則認為經(jīng)驗是外物作用于人的感官而引起，是對物質(zhì)自然界的反映。但二者的共同點都是把經(jīng)驗看作是知識、認識的唯一來源，片面強調(diào)經(jīng)驗的重要性，