從主體間性理論看文學(xué)作品的復(fù)譯

2006年第4期No.4,July2006外國語JournalofForeignLanguages總第164期文章編號:1004-5139(200604-0066-07中圖分類號:H059文獻標(biāo)識碼:A從主體間性理論看文學(xué)作品的復(fù)譯李明(廣東外語外貿(mào)大學(xué)高級翻譯學(xué)院,廣州510420摘要:近年來,翻譯研究非常重視翻譯的主體性探討并著重凸顯翻譯過程中原文作者、譯者和讀者三者之間的主體間性關(guān)系。本文亦從哲學(xué)上的主體間性理論出發(fā),探討了文學(xué)作品復(fù)譯過程中所涉及到的各因素之間的關(guān)系,并指出,所有這些因素都是主體,他(它們之間平等共在、相互作用、相互否定、相互協(xié)調(diào)、相互交流,處在主體間性關(guān)系之中。復(fù)譯是他(它們以此為基礎(chǔ)而進行對話的結(jié)果。關(guān)鍵詞:主體間性;主體;對話;翻譯;復(fù)譯RetranslationofLiteraryWorksfromthePerspectiveofIntersubjectivityLiMing(SchoolofInterpretingandTranslationStudies,GuangdongUniversityofForeignStudies,Guangzhou510420,ChinaAbstract∶Recentyearshavewitnessedintenseresearchintosubjectivityintranslationstudiesandgreatemphasisontheintersubjectivityofthesourcetextauthor,thetranslatorandthereadersinvolvedintranslating.Basedontheinter2subjectivitytheoryfromphilosophy,thepresentpaperhasprobedintotheinterrelationshipbetweenallthefactorsin2volvedintheretranslationofliteraryworksandhasatthesametimepointedoutthatallthesefactorsshouldbetreatedassubjects,thattheyareco2existentonanequalfooting,interactiveandmutuallynegative,negotiativeandcommuni2cative,andthattheyareinarelationshipofintersubjectivity.Aretranslationisaderivationfromtheirdialogueonthebasisofintersubjectivity.Keywords∶intersubjectivity;subject;dialogue;translation;retranslation一、引言翻譯是一種跨語言、跨文化、跨時空的信息交流活動,文學(xué)作品,不管是一般文學(xué)作品還是經(jīng)典作品,均需要依賴翻譯而獲新生。對此恩格爾[1∶2]曾說過這樣一句話:文學(xué)作品“不譯則亡”(translateordie。的確,文學(xué)作品需依靠譯文而獲得“后起的生命”(af2terlife,而經(jīng)久不衰的優(yōu)秀作品則更會贏得數(shù)輩英雄精益求精的一譯再譯[2∶29],即“復(fù)譯”①來發(fā)揚光大。對于文學(xué)作品的復(fù)譯,人們見仁見智,褒揚者有之,貶抑者亦大有人在。其實,復(fù)譯是翻譯中的正?，F(xiàn)象,我們看復(fù)譯,不能只將它們看成是幾個不同譯本的相繼問世,而應(yīng)著重思考復(fù)譯背后的深①復(fù)譯在英語中稱為retranslation,可指三種形式的翻譯:一是回譯(backtranslation,指將甲種語譯入乙種語,以后又再作為素材引用從乙種語譯回到甲種語,或從第三第四語種譯回到原始語種[21∶303]。二是重譯(indirecttranslation,即譯文不是直接來自最初的原文,而是通過第三種語言的轉(zhuǎn)譯作品翻譯而來[22∶925],如英國詩人菲茨杰拉德將波斯詩人莪默?伽亞謨的《魯拜集》從波斯語翻譯成英語后,我國詩人郭沫若、黃克孫又從英語的《魯拜集》譯成漢語的《魯拜集》,即屬重譯。三是復(fù)譯本身,在英語中叫做newtranslation或multipletranslations[22∶925]。英文中之所以有兩個英語表達形式,是因為復(fù)譯可以是譯者對自己以往舊譯的修正潤色[2∶29],這種復(fù)譯在英語中可叫做newtranslation;也可以是先前已有他人譯本,但“后來的譯者自己覺得可以譯得更好,就不妨再來譯一遍”[21∶219],這樣就有了多種譯本的存在,因而英語叫做multipletranslations。層原因:為什么有些文學(xué)作品會有一譯再譯現(xiàn)象?這種復(fù)譯背后的動因到底是什么?一直以來,人們對于復(fù)譯現(xiàn)象習(xí)慣于從語言的發(fā)展變化、譯者所處社會的政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)、詩學(xué)等的變遷、原有譯本的質(zhì)量、不同歷史時期內(nèi)讀者的期待視野的變化以及譯者的目的、譯者理解的不同等歷時或共時角度進行闡釋。②毫無疑問,這些闡釋均在一定程度上說明了復(fù)譯背后的原因所在,但若從一切科學(xué)研究基礎(chǔ)并具先行性的哲學(xué)的角度來看待復(fù)譯則真正能夠透析和挖掘出復(fù)譯背后的原因,從而更加深入地解決翻譯研究中的復(fù)譯問題。20世紀(jì)的哲學(xué)告訴我們,語言問題始終是哲學(xué)的一個核心問題。傳統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)把語言看作是封閉的符號系統(tǒng)[3∶8]。一直以來,人們正是按照這種認(rèn)識論的路徑來認(rèn)識復(fù)譯現(xiàn)象,把原文作者、原文、原譯文、復(fù)譯者、當(dāng)前譯文以及讀者等均看作是靜態(tài)的存在,或者像翻譯的目的論那樣過于夸大譯者的意志在翻譯中的作用。對于復(fù)譯者同原文作者、原文、原譯文、當(dāng)前譯文以及讀者之間到底處于一個什么樣的關(guān)系,多年來,國內(nèi)外學(xué)者一直進行著哲學(xué)上的思考,從“本體論”到“認(rèn)識論”,再到最近的“語言論”。這種從“本體論”到“認(rèn)識論”,再到“語言論”的轉(zhuǎn)向無疑對翻譯學(xué)研究有著重要意義,它跨越了傳統(tǒng)意義上文學(xué)翻譯過程中的主、客體之間闡釋與被闡釋的二元對立關(guān)系,取而代之的是一種全新意義上的譯者(闡釋者主體與語言文本主體間的對話關(guān)系[4∶111]。這種對話關(guān)系正是當(dāng)今西方哲學(xué)的“主體間性”理論所探討的核心問題。在探討文學(xué)作品復(fù)譯中各主體之間的主體間性關(guān)系之前,有必要先介紹西方哲學(xué)中的主體間性理論。二、西方哲學(xué)中的主體間性理論主體間性范疇自胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)誕生以來,就正式成為哲學(xué)話語,也構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)不可或缺的組成部分,后來由于海德格爾、阿佩爾、哈貝馬斯的進一步發(fā)展,主體間性得以真正確立并不斷完善。但要了解主體間性,不得不先了解主體性。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為:從事同一項活動,不同的人實踐活動的方式不同,不同時代、不同民族的人實踐活動的方式不同,即使是同一個人,在不同年齡階段或不同情景中實踐活動的方式也會有差異。這種情況,從哲學(xué)角度看就是實踐具有主體性。實踐的主體性是指,任何實踐均會打上實踐主體的烙印,即呈現(xiàn)出實踐主體的個體差異。實踐的主體性表現(xiàn)為:實踐具有自主性、選擇性、創(chuàng)造性和能動性。換言之,人的實踐并非機械地為外部條件所左右,外部條件對人的實踐所起的作用一定要通過人的各種內(nèi)部條件來實現(xiàn)。即實踐不是簡單地取決于外部條件,而是取決于外部條件落在什么樣的內(nèi)部條件的基礎(chǔ)之上。主體的實踐,只有先通過主體的內(nèi)部世界才能折射出來,實踐因此而呈現(xiàn)出主體性。強調(diào)主體性即是強調(diào)主體與客體發(fā)生關(guān)系時所表現(xiàn)出來的以“自我”為中心而作用于客體的積極主動性,這種積極主動性在于,自我賦予對象以意義、自我解釋對象、自我統(tǒng)一對象、自我構(gòu)成對象,即主體決定客體,意識決定對象[5∶74]。但在以往哲學(xué)主客體二元對立關(guān)系中,客體往往被看作是消極被動的。這樣,先驗之自我就得到過分張揚和強調(diào),它被認(rèn)為是世界的本源和最終根據(jù),因而這種哲學(xué)觀是先驗主體性唯我論的突出表現(xiàn)。為擺脫以往哲學(xué)的這種先驗主體性唯我論的困境,胡塞爾提出了主體間性理論,但他的主體間性理論的一個致命弱點是,仍然依賴傳統(tǒng)的認(rèn)識論。海德格爾則擺脫胡塞爾的這種局限,重建存在主義理論,把人稱做“此在”,強調(diào)此在的本質(zhì)在于其生存,②為何要對文學(xué)作品進行復(fù)譯?對此問題人們認(rèn)為可以有以下答案:由于被譯作品經(jīng)得起考驗,因而才會吸引大家長期地去關(guān)注它們、去翻譯它們;由于時代發(fā)生變化,語言也隨之發(fā)生變化,昔日之譯文在遣詞造句、文體風(fēng)格等方面于今天看來已不適應(yīng)新形勢發(fā)展,或原文可得到新的闡釋,因而不僅有理由、而且有必要進行復(fù)譯[23;22∶928];由于舊譯質(zhì)量不高,新譯也就呼之欲出[22∶928];由于譯者根本不知所譯作品已有現(xiàn)存譯本,因而誤入復(fù)譯之途;由于譯者閉門譯書,因而在同時期內(nèi)進行了先后翻譯,而出門則撞車也,此乃偶然巧合而出現(xiàn)復(fù)譯;由于譯者目的不同、讀者需求不同而進行復(fù)譯,就如同W.J.F.Jenner和A.C.Yu對《西游記》的翻譯,前者的翻譯面向普通大眾,因而較好地保留原文生動流暢的筆調(diào),后者則面向?qū)W術(shù)人員,重在對文字及表達方式等進行勘校并做出詳細(xì)注釋[22∶928]。當(dāng)代文藝?yán)碚搫t強調(diào)文本的動態(tài)性質(zhì)。此觀點間接表明,復(fù)譯非常必需。據(jù)此Snell-Hornby[24]寫道:“……文本不可看作是語言的靜態(tài)標(biāo)本(staticspecimen———而主要是譯者作為讀者所理解的作者意圖在語言形式上的呈現(xiàn)(verbalizedexpression,譯者再根據(jù)這種語言形式上的呈現(xiàn)將所有這一切向另一文化中的另一讀者群再創(chuàng)造出來。這個動態(tài)過程正是文學(xué)作品中新的譯本不斷得到需求,而完美的譯本根本不存在的原因所在。”此在不僅與物打交道并在世界中存在,而且與人打交道并與他人共在。在此,海德格爾闡發(fā)了一種新型的主體間性———共主體性。以阿佩爾、哈貝馬斯為代表的20世紀(jì)西方哲學(xué)家把語言學(xué)作為立足點,開始從語言的角度研究哲學(xué)問題,這為解決主體間性問題提供了新的思路和切入點。哈貝馬斯以語言的共同性、交往性來論證主體間的有效性。他認(rèn)為,近代哲學(xué)即意識哲學(xué)或主體哲學(xué)的范式已經(jīng)枯竭,取而代之的應(yīng)是他的關(guān)于語言交往活動理論的“普遍語用學(xué)”,這是從主體中心理性范式向交往理性范式的轉(zhuǎn)變。在他看來,近代主體哲學(xué)不過是自我意識的體現(xiàn),所謂的對真理的揭示不過是自我意識的內(nèi)心獨白,而他的普遍語用學(xué)則從理論上重建交往活動,在交往活動基礎(chǔ)上重建主體間性。交往活動是以語言為媒介的理解活動,活動者是通過語言交流達到相互理解,達成共識,并取得活動的一致性。哈貝馬斯[6]認(rèn)為,主體間性是通過語言交往,即參與語言交往的本我和他我之間相互理解、相互作用、構(gòu)成一個由多種視角組成的系統(tǒng)整體,從而在語言層面上形成的。換言之,主體間性是指主體之間在語言和行動上相互平等、相互理解和融合、雙方互動、主動對話的交往特點和關(guān)系,是不同主體間的共識,是不同主體通過共識而表現(xiàn)出來的一致性[7∶74]。由此看來,主體間性實質(zhì)上就是個人與他人、個人與社會、個體與類的關(guān)系問題。主體間性主要表現(xiàn)在主體與主體在交往活動中以“交互主體”為中心的和諧一致性,強調(diào)的是各主體之間的相互理解、相互溝通,以實現(xiàn)認(rèn)同、達成共識。主體間性的主要特點表現(xiàn)在:一是主體之間必須共同了解,不僅了解自我,而且了解“他我”。二是主體之間彼此承認(rèn),承認(rèn)“他我”與自我具有相同地位和權(quán)利。三是主體之間人格平等與機會平等,反對強制和壓迫。四是主體之間墨守共同的規(guī)則,遵守共同認(rèn)可的規(guī)范。五是交往的雙方共同創(chuàng)造主體與自然的和諧。[8∶27]由此可見,主體間性超出了以往以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的單純的主客體關(guān)系模式,進入了主體與主體關(guān)系的新模式。在以往的主客體關(guān)系中,主體所面對的是客體,他人也被視為客體,客體是消極被動的;而在多主體的關(guān)系中,主體所面對的既有主體與主體之間的關(guān)系,也有主體與客體之間的關(guān)系,但這種客體更多地被看作是一種對象。同時,這里的“主體—主體”模式又并未完全否定和取代“主體—客體”模式。一方面,“主體—主體”關(guān)系是以“主體—客體”關(guān)系為背景的。主體與主體作為復(fù)數(shù)的主體,與他們共同的客體仍然處于“主體—客體”的關(guān)系之中。在這個意義上可以說,“主體—主體”關(guān)系是更宏觀的“主體—客體”關(guān)系中的一部分。另一方面,在“主體—主體”關(guān)系中,每一主體又作為對方的對象性而存在,每個主體均具有一定程度的客體性。無論是從認(rèn)識論上講還是從實踐論上講,他人不完全是客體,但也不完全不是客體。在人與人之間,每個人作為現(xiàn)實的存在都既是主體又是客體,具有主客體二重性。在這個意義上也可以說,“主體—主體”關(guān)系中又包含著更微觀的“主體—客體”關(guān)系[7∶75]。換言之,主體間性理論主張主體與主體之間、個體與社會之間的關(guān)系是“一種亦此亦彼,你中有我,我中有你,同時共存的關(guān)系”[9∶9]。西方哲學(xué)的這種主體間性理論對于理清文學(xué)作品復(fù)譯中紛繁復(fù)雜的各個主體之間的關(guān)系無疑具有強勁的解釋力。三、文學(xué)作品的復(fù)譯中各主體之間的關(guān)系主體間性理論給翻譯研究提供了全新的理論視角。翻譯是兩種語言文化之間的對話、交流與協(xié)商的過程。在這種對話、交流與協(xié)商的過程中,原文、原文作者、譯者、(原譯文、讀者,有時還有翻譯發(fā)起人、出版商或贊助人等,都會參與到翻譯活動中來。而在復(fù)譯中,譯者即是復(fù)譯者,譯文即是復(fù)譯文本,他(它們也都參與到整個翻譯活動之中。原文作者、(原譯者、復(fù)譯者、讀者、原文、(原譯文、復(fù)譯文本都是文學(xué)作品復(fù)譯中的主體。根據(jù)主體間性理論而將復(fù)譯中的各個因素均看作是主體是不無道理的。因為翻譯學(xué)屬于綜合的人文科學(xué),而在人文科學(xué)中,對象與主體并不是沒有關(guān)系的,主體與客體也不是分離的,往往正是主體對客體的參與才使其對象能被認(rèn)識,其真理能被檢驗[9∶8]。作為翻譯的文本,即原文,并非是通常所認(rèn)為的實體,而是“對象和意義”。但對象與客體又是有差別的,對象可以不是實體;對象也不是主體的創(chuàng)造物,而是翻譯活動的參與者,已經(jīng)與人處于“主體間性”關(guān)系之中,因而具有主體性。因此,文本是一種不能離開主體而獨立的存在。翻譯中的原文、(原譯文、復(fù)譯文本正是這樣的存在,一方面它們是作為翻譯主體之一的譯者所認(rèn)識和作用的對象,同時又會制約或反作用于譯者;另一方面它們分別又是原文作者、(原譯者、復(fù)譯者的隱身,而(原譯文和復(fù)譯文中又融合了譯文讀者的期待視野,因此它們與主體之間的關(guān)系亦非常密切。翻譯中的主體———原文作者、(原譯者、復(fù)譯者、讀者等,與他們本身所認(rèn)知的對象———原文、(原譯文、復(fù)譯文本等并不是分離的,他(它們之間有著密切的聯(lián)系。那么,這些主體在翻譯過程中到底發(fā)生著怎樣的關(guān)系呢?我們知道,譯者在翻譯過程中理所當(dāng)然地扮演著極為重要的角色,沒有譯者就不可能有翻譯。但對于譯者的主體性,應(yīng)辨證地看待。傳統(tǒng)譯論將譯者看作“舌人”、“仆人”、“媒婆”、“譯匠”、“文化搬運工”等固然貶低了譯者在翻譯過程中的重要作用,但將譯者置于翻譯過程的最核心位置則似乎又過于夸大了譯者的作用。正確的做法應(yīng)該是“消解任何占有性個體中心主義和不含主體間性的單獨主體性”[9∶9],以避免“造成譯者主體性的盲目擴張”[10∶407]。據(jù)此,譯者應(yīng)該被界定為翻譯這種語言文化之間對話、交流與協(xié)商過程中的中介者(media2tor、協(xié)調(diào)人(harmonizer、仲裁人(arbitrator、公斷人(moderator、協(xié)商者(negotiator或顧問(consult2ant。翻譯就是原文、原文作者、譯者、譯文、譯文讀者、翻譯發(fā)起人、出版商或贊助人等多個主體之間所進行的相互對話、相互交流與相互協(xié)商,他(它們之間的關(guān)系是一種相互依存、相互滲透的關(guān)系。在同原文、原文作者、譯文、譯文讀者對話、交流和協(xié)商過程中,作為譯者,首先要了解自我,同時也要了解作為“他我”的其他主體;譯者要承認(rèn)“他我”與自我具有同等地位和權(quán)利,承認(rèn)自我同“他我”之間人格的平等與機會的平等,不強制,不壓迫;另外,譯者同其他主體一樣,必須墨守共同的規(guī)則,遵守共同認(rèn)可的規(guī)范,以期共同創(chuàng)造出主體同自然的和諧。但另一方面,作為中介者、協(xié)調(diào)人、仲裁人、公斷人、協(xié)商者、顧問,譯者又永遠(yuǎn)不可能成為文化價值的中立者。一個譯者之所以選擇某個文本進行翻譯,往往是因為他從現(xiàn)實的興趣出發(fā)而關(guān)注起該文本,這時,譯者的文化身份和文化價值取向不可避免地會體現(xiàn)在其翻譯選擇和翻譯方式上。從歷時角度看,歷史并不隸屬于我們,而我們卻隸屬于歷史,一個人不可能處在他和歷史的關(guān)系之外來思考?xì)v史。因此,在理解一個已經(jīng)存在的文本時,作為時代的產(chǎn)兒的任何人,都不可能不受其所處時代的控制,不可能擺脫當(dāng)代的束縛而使自己置身于過去或者某個真空中。這樣,譯者對原文的理解不可避免地會打上時代的烙印。“操縱學(xué)派”翻譯理論認(rèn)為,這正是翻譯過程中意識形態(tài)對譯者所實施的操縱。20世紀(jì)中期,受當(dāng)時社會意識形態(tài)和文學(xué)觀的操縱,中國翻譯界對蘇聯(lián)社會主義現(xiàn)實主義文學(xué)進行了大量譯介,這正是譯者對譯入語主流文化的認(rèn)同然后再通過翻譯來強化其意識形態(tài)的表現(xiàn)。中國近代著名政治活動家梁啟超所進行的政治小說述譯,則體現(xiàn)了譯者對當(dāng)時現(xiàn)存文化的否定,因而通過翻譯來顛覆當(dāng)時的文化與文學(xué)模式,從而達到變革目的。但對譯入語文化無論是認(rèn)同還是反動,都體現(xiàn)了譯者的譯入語文化意識,或反映了譯者的文化價值取向。[11∶22]從微觀方面看,譯者的選詞造句、語氣、文體及風(fēng)格的選擇等,也無不反映著譯者自身的文化價值取向。而不同時代的譯者,由于其自身的在(being(前見、效應(yīng)歷史、期待視野、自身氣質(zhì)等[10∶406]而造就了譯者本人,再加上其所生活的社會中政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)、詩學(xué)等對他本人所產(chǎn)生的影響,在他們跟同一個原文進行對話、交流與協(xié)商時,其最終結(jié)果———譯文———也就不可避免地會打上譯者個人的和譯者所處時代的印記。與此同時,翻譯所服務(wù)的對象在不同時代也會完全不一樣,這不僅意味著讀者群發(fā)生了變化,更意味著不同時代的讀者,會有完全不同的閱讀趣味和期待視野。因此,不同時代的譯者在進行翻譯時,必須觀照自己所面對讀者群的閱讀趣味和期待視野。著名翻譯家傅東華先生所翻譯的《飄》在他那個時代贏得了廣大的讀者群,但如果在今天,他的翻譯選擇和翻譯方式恐怕就不能夠得到如此廣泛的讀者所認(rèn)同和接受了。原文同譯者之間怎樣體現(xiàn)其主體間性呢?眾所周知,原文既是譯者認(rèn)識的對象,也是一種交往媒介。正如薩特所說,作品從來就不是一個已知數(shù),而是“一個媒介物”、“一個半成品”、“一個向讀者的自由發(fā)出的召喚”[12∶5]。原文要同既以讀者身份、又以譯文生產(chǎn)者身份出現(xiàn)的譯者處在動態(tài)的、不斷的作用當(dāng)中才能讓譯者生成在新的文化語境意義觀照下的譯文來。因此,原文實際上并不具備客觀意義,原文的意義必須依附于譯者的闡釋,依附于原文同譯者之間的交流、對話與協(xié)商,依附于譯者賴以依存的客觀語境。正如伊塞爾所說:文本的真正意味,是處于閱讀時我們反作用于我們自己的那些創(chuàng)造物的活動之中。正是這種反作用的方式,使我們將文本看作是一種實際的事件來體驗[12∶5]。正是在這種體驗過程中,我們彌合、填補和完善了原文中不確定的空白與間隙,一旦這些空白和間隙被彌合、被填補、被完善,交流立刻就會發(fā)生,意義立刻就會生成。而原文中的“空白”正是展現(xiàn)自身主體性的場所,同時也決定了自身主體性的特點。原文客觀存在的靜態(tài)結(jié)構(gòu)使文本看起來自身不會言說,是一種不會言說之物。然而,它和真正的“死物”并不相同,它是在譯者的閱讀過程中呈現(xiàn)出其自身的主體性的。伽達默爾在其《真理與方法》一書中將文本看作是一種流傳物,這種流傳物是通過語言的媒介而存在,并依賴新的解釋而獲得生命力[12∶5]。在他看來,“流傳物并不只是一種我們通過經(jīng)驗所認(rèn)識和支配的事件,而是語言,也就是說,流傳物像一個‘你’那樣自行講話,一個‘你’不是對象,而是與我們發(fā)生關(guān)系……流傳物是一個真正的交往伙伴,我們與它的伙伴關(guān)系,正如我和你的伙伴關(guān)系”[13∶460;495]。當(dāng)然,文本自身并不像“你”那樣對“我”講話,但是我們的解讀使它講話。因此,正是由于譯者的闡釋,使得談話中的另一個參與者即原文開始了講話?？梢?在原文這一主體同譯者這一主體的對話、交流與協(xié)商過程中,原文的主體性同譯者的主體性融合在了一起,達到“視域融合”,由此而生產(chǎn)出的譯文“既與原文有著某種聯(lián)系,是原文在完全沒有預(yù)料到的參照系里的生命延續(xù)和衍生,又是具有自己獨立的生命和價值的‘后起的生命’”[14∶59]。可是,有哪些因素構(gòu)成原文作者這個主體呢?上文已講到,原文實際上是原文作者的隱身,或用楊恒達[15]的話來說,原文實際上就具有了“作者主體的可認(rèn)知性”。但除原文之外,原文作者就創(chuàng)作文本所發(fā)表的言談、原文作者的經(jīng)歷、價值取向、文學(xué)觀念、意識形態(tài)及其創(chuàng)作的其他文本等均構(gòu)成作者主體的一部分,它們同原文一起構(gòu)成原文作者的主體并與譯者處于主體間性的關(guān)系之中。作為譯者,首先要主動地走近原文作者,積極同原文作者進行對話和溝通,原文作者同樣也會同譯者進行對話和溝通,盡管這種對話不像“你”對“我”講話那樣,但譯者對原文作者的走近就是對他的解讀,就是同他所進行的交流、對話與協(xié)商,他們協(xié)商的最終結(jié)果是以譯文形式在另一種語言中呈現(xiàn)出來。換言之,譯文就是譯者同原文作者進行對話的終極產(chǎn)品。譯文同譯者之間也存在著主體間性的關(guān)系。這是因為,譯文既是一種譯者同原文作者交流、對話與協(xié)商的最終結(jié)果,也是譯者同譯文讀者和一種無形的、看不見的譯入語社會文化語境進行交流、對話與協(xié)商的結(jié)果。在翻譯過程中,原文的意義或曰翻譯的終極產(chǎn)品———譯文,只有在譯者社會文化語境觀照下才能得以生成。袁莉[10∶406]在進行翻譯主體研究時也談到,文學(xué)翻譯擁有最基本的藝術(shù)四要素:世界、原文本、譯者、譯文本。譯者是一個基點(中介,直接與另外三極:原文本、譯文本和世界發(fā)生關(guān)系。這里的“世界”既包括了譯入語讀者,也包括了譯者的社會文化語境。楊春時[16∶20]指出,語言是主體與主體間交談的產(chǎn)物,是自我主體同世界主體之間交談的結(jié)果;語言的真正存在是語言的運用,是談話,談話的總和構(gòu)成了語言;在語言的運用中,并不是人在使用語言,而是語言自己在運動,人被語言所支配。譯文的生成正是語言的運用,是作為自我主體的譯者同世界主體之間進行交談的結(jié)果。與此同時,作為“自我”的譯文又會同“他我”的讀者進行交談與協(xié)商,但這種交談與協(xié)商的結(jié)果是翻譯批評研究的對象,不屬本文研究的范圍。在這里,我們想談?wù)勛g者同讀者之間的主體間性。大凡譯文都需要有讀者來欣賞,只有擁有讀者的譯文才具有生命力。在翻譯過程中,作為譯者,必須考慮讀者的所需及其審美情趣。但譯者總是具備一個便利條件,那就是,譯者同讀者通常處于同一文化氛圍之中,譯者因此就基本上能夠很好地把握讀者的期待視野。譯者所做的一切就是為讀者服務(wù),讀者的期待視野決定著譯者語篇的制作策略[17∶113]。我國著名翻譯家林紓借助其合譯者魏易的口述,非常成功地翻譯了一系列外國小說。他的成功之處就在于他對原文和翻譯策略的選擇以及語言的表達等方面充分考慮到了譯文讀者。比如在內(nèi)容上,他主要選取了反侵略作品和愛情小說之類的作品進行翻譯。他選擇前者符合當(dāng)時人們的反侵略要求,選擇后者能夠“使那些處于革命動蕩時期無婚姻自由的人們最為激動。通過譯作,他們可以了解域外的情愛奇觀和奇風(fēng)異俗。”[17∶113]在語言的使用上,林紓采用古文進行翻譯,這充分得到當(dāng)時讀者的認(rèn)同,因為當(dāng)時絕大多數(shù)中國知識分子堅守中國傳統(tǒng)的主流文化立場,認(rèn)為古文是中華民族的文化標(biāo)志。在翻譯的藝術(shù)創(chuàng)造方面,林紓采用了“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的思路,體現(xiàn)在原文的選擇上以長篇作品為主,而在譯文中則以章回體小說的形式再現(xiàn)原文信息,這些都非常符合當(dāng)時讀者的閱讀習(xí)慣、閱讀趣味、接受心理和審美期待。這正是林紓翻譯成功的秘密所在。可見,作為譯者,同自己的讀者進行心靈的交融與溝通,從而將自己的視界同讀者的視界有機地融合在一起對于自己譯作的成功具有何等重要的意義!而對于復(fù)譯者來說,除了仍然要面對原文之外,他不得不面對的還有“原譯文”這個主體的存在。作為復(fù)譯者,在動手翻譯之前,他不僅要同“原譯文”進行充分對話,還要同自己所處時代的讀者進行對話。只有這樣,復(fù)譯者才能夠縱觀全局,充分了解和把握自己的譯文同原譯文之間的同和異。其最終生產(chǎn)的“重譯文本”又構(gòu)成另一個新的主體,參與到與其他個體間的“共在”之中。這種“共在”的場所是復(fù)譯者同原文作者、原譯者進行相互對話和交流的場所,是原文和原譯文得以同復(fù)譯者、原文作者、原譯者進行對話的契機,也是所有這些主體對話交流的平臺。從對話角度看,原文和原譯文分別是原文作者和原譯者同復(fù)譯者賴以對話的議題,復(fù)譯是包括原文、原文作者、原譯文、原譯者、復(fù)譯者、譯文讀者等多個因素在內(nèi)的多個主體之間所進行的對話過程,復(fù)譯文本則是他們交談的結(jié)果。正是從這個意義上說,是復(fù)譯中所涉及到的各個主體之間的相互合作才使翻譯任務(wù)得以共同完成。因此,翻譯中所涉及到的各主體之間,根本就不存在主次或主仆關(guān)系,而是平等、相互協(xié)作的主體間的對話關(guān)系,因此翻譯實際上就是多重聲音的“復(fù)調(diào)”[11∶],而復(fù)譯則更是多了兩重聲音,那便是23“原譯”和原譯者所發(fā)出的聲音。這多重不同聲音交織在一起,既有和諧的聲音,亦有叛逆的聲音。這也正是翻譯中譯本的文化、文學(xué)交流意義和譯本在譯入語中的時代文化意義[11∶]之體現(xiàn)。23從另一角度看,翻譯中所涉及到的各個主體均既是常量,亦是變量,或用索緒爾的語言學(xué)術(shù)語來說,他(它們都是“共時”歷時”與“的統(tǒng)一體?？梢哉f,翻表現(xiàn)則更會大異其趣。這是因為,盡管不同譯者的心靈在理性方面是一致的,但這不能夠保證他們的心靈在價值觀或生活方面的一致。更為重要的是,不同譯者的語言行為方式不可能相同。因而不同譯者對同一原文進行翻譯時就會見仁見智。上文談到,語言是主體與主體間交談的產(chǎn)物,是自我主體同世界主體之間交談的結(jié)果。因此,作為語言之運用的譯文,一旦產(chǎn)生,便處于歷史的某個時間段中相對靜止的存在狀態(tài)。正是因為這種相對靜止的存在狀態(tài),使得譯文在語言的詞匯、句法、語體色彩等使用方面隨著時間的流變而慢慢落伍,因而呼喚著有新的譯文問世以保持原文之生命力,同時也保持新時期語言和社會文化語境所存在的狀態(tài)。在許多情況下,只有依托復(fù)譯才能夠再現(xiàn)譯者所處的歷史-文化背景,以及文本中語言的以及文本外的各種潛在因素和潛在環(huán)境的整合方式[18∶]。28德里達將翻譯看作是在一種新的軀體、新的文化語境中打開的文本的嶄新歷史。每種譯文都是原文生命的延續(xù)和再生,都是在為原文拓展生命的空間,并在這個新拓展的生命空間里賦予原文以新的價值[19]。作為原文生命延續(xù)的譯文,在面對新的文化語境、新的讀者時,便又開始了新一輪的對話、交流與協(xié)商。而當(dāng)新的文化語境中的讀者包括復(fù)譯者比照原文和譯文而產(chǎn)生新的認(rèn)識和解釋時,他們就有可能創(chuàng)造性地對之加以重新闡釋[20∶]。這種重48新闡釋的結(jié)果便是復(fù)譯文本的問世。四、結(jié)語主體間性理論為翻譯研究開啟了新的思路,它讓人們以新的眼光去審視翻譯性質(zhì)和翻譯過程,讓人們將翻譯界定為一種主體之間跨文化、跨語言的交流、對話與協(xié)商的過程。這種交流、對話與協(xié)商的過程是在有著不同邏各斯的不同文化之間進行的,所有的翻譯都是翻譯所涉及到的各個主體之間相互作用、相互否定、相互協(xié)調(diào)與相互交流的結(jié)果。而當(dāng)翻譯中的任何一個因素,即任何一個主體,發(fā)生變化時,就意味著新一輪對話開始出現(xiàn),意味著復(fù)譯現(xiàn)象即將產(chǎn)生。參考文獻:[1]Engle,P.&Engle,H.N.ForewordtoWritingfromtheWordII[M].IowaCity:InternationalBooksandtheU2譯中的每個主體都是一種當(dāng)前暫時的靜止存在,這種當(dāng)前暫時的靜止存在是同其他主體“共在”的基礎(chǔ),也是同其他主體得以進行對話的條件。從歷時角度看,翻譯中的每個主體又總是處在不斷變化之中。比如譯者這個主體本身,由于不斷經(jīng)驗著這個世界,因而時刻在經(jīng)歷著變化,使得譯者自身的知識不斷取得進步,這樣,就連不同時間段里的同一個譯者也變成了不同的主體。這也就是為什么同一個譯者在不同時期內(nèi)對自己的同一個譯本會有不同的感受,因而總是在不斷地修正和調(diào)整以往的譯本,甚至?xí)匦氯シg原作的原因所在。而不同譯者在翻譯同一原文時,其niversityofIowaPress,1985.[2]羅新璋.復(fù)譯之難[J].中國翻譯,1991,(5:29-31.71[3]俊.翻譯學(xué)構(gòu)建中的哲學(xué)基礎(chǔ)[J].中國翻譯,呂2002,(3:7-10.[4]朱桂成.模糊語言學(xué)架構(gòu)下的譯者接受[J].四川外[17]曠劍敏.從林紓的翻譯看翻譯的主體間性[J].湘潭師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版,2004,(6:112-114.[18]Hatim,B.TeachingandResearchingTranslation[M].Harlow[Essex]:PearsonEducationLimited,2001.[19]許鈞.復(fù)譯是一種文化積累[DB/OL].At:http://www.ewen.cc/books/bkview.asp?bkid=41453&cid=73834.[20]秦文華.對復(fù)譯現(xiàn)象與翻譯標(biāo)準(zhǔn)的剖析[J].外語與語學(xué)院學(xué)報,2004,(2:110-113.[5]鐵省林.西方哲學(xué)主體性問題的歷史嬗變[J].齊魯學(xué)刊,2003,(2:73-76.[6]尤根?哈貝馬斯.交往與社會進化[M].重慶:重慶出版社,1989.[7]閆青會.試論主體性與主體間性的融合[J].中共山外語教學(xué),2004,(11:47-49.[21]林煌天.中國翻譯詞典[Z].武漢:湖北教育出版社,1997.[22]Almberg,SP.E.Retranslation[A].Chan,Sin-wai.andPollard,D.E.(edsAnEncyclopediaofTransla2.tion[C].HongKong:TheChineseUniversityPress,西省委黨校學(xué)報,2004,(6:74-75.[8]尹艷秋、葉緒江.主體間性教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