中西美學(xué)思想比較課件

第四章中西美學(xué)思想比較第四章中西美學(xué)思想比較1導(dǎo)語中國美學(xué)和西方美學(xué)是兩種不同思想文化體系的美學(xué)。它們各有其不同的社會土壤和文化環(huán)境，各有其不同的發(fā)展史。中西美學(xué)是最為古老、最具特色而至今最有影響和活力的兩大美學(xué)理論體系。以孔子儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)、倫理美學(xué)，其表現(xiàn)為一種積極協(xié)調(diào)的現(xiàn)世情懷和對人倫之善的追求。以柏拉圖和亞里斯多德為代表的西方美學(xué)是理性美學(xué)，其表現(xiàn)為一種超越的宗教情懷和對求知之真的追求。導(dǎo)語中國美學(xué)和西方美學(xué)是兩種不同思想文化體系的美學(xué)。它們各2中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)，它主要立足于生動的審美經(jīng)驗。結(jié)合豐富的藝術(shù)實踐，去探討藝術(shù)美的規(guī)律。中國古代美學(xué)不注重理論自身的邏輯形式而重視其經(jīng)驗內(nèi)容，即要求理論與實際生活緊密聯(lián)系，達到經(jīng)世致用的目的。其美學(xué)范疇一般都沒有嚴格的內(nèi)涵和外延，而帶有很大的隨意性、多義性和模糊性。諸如“意象”、“氣韻”、“妙語”、“風(fēng)骨”之類中國文論中最常用的概念都缺乏嚴格的界定。這一切都說明中國古代美學(xué)范疇具有非理性和非科學(xué)性。與美學(xué)范疇相適應(yīng)的中國古代美學(xué)論證手段也不是判斷、推理，而是直覺、感悟，是一種只可意會不可言傳的境界。中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)，它主要立足于生動的審美經(jīng)驗。結(jié)合豐富3中國古代的美學(xué)命題一般都不是依靠論證而是在形容和比喻等描繪的基礎(chǔ)上讓人們?nèi)ゲ聹y、把握、理解和感悟。由于中國缺乏嚴格的美學(xué)范疇和嚴密的論證手段，使得中國古代美學(xué)缺乏像西方那樣嚴整的美學(xué)體系和美學(xué)專著，許多美學(xué)觀點均散見于詩論、樂論、畫論以及隨筆、雜感、評點之類即興式的藝術(shù)評論中。之所以說中國古代美學(xué)是經(jīng)驗的、實用的，是因為它豐富、具體、形象、生動，其論者一般都具有較高的文學(xué)修養(yǎng)和藝術(shù)造詣，因而常常會從個別的審美經(jīng)驗入手，去發(fā)現(xiàn)藝術(shù)實踐不同于科學(xué)認識的獨特規(guī)律。中國古代的美學(xué)命題一般都不是依靠論證而是在形容和比喻等描繪的4

西方傳統(tǒng)美學(xué)是理性美學(xué)，它主要立足于對美的本質(zhì)的抽象分析上。西方古代美學(xué)并不以實用為最高目的，而是首先看能否言之有理，符合邏輯。其美學(xué)范疇雖然沒有中國那么豐富，但卻比較嚴格，諸如“美本質(zhì)”、“崇高”、“悲劇”、“喜劇”等都有嚴格的范疇界定。這一切都說明西方古代美學(xué)范疇具有理論性和科學(xué)性。在論證方法上，西方古代的美學(xué)家們也表現(xiàn)出對于形式邏輯的充分尊重，推祟邏輯思維，長于精確的分析，而且有比較系統(tǒng)的哲理性的美學(xué)專著。之所以說西方古代美學(xué)是理論的、思辨的，是因為它抽象、深奧、宏闊、嚴密，其論者一般都有堅實的哲學(xué)功底，因而常常從總體的哲學(xué)框架入手，去引發(fā)一定的命題和結(jié)構(gòu)。西方傳統(tǒng)美學(xué)是理性美學(xué)，它主要立足于對美的本質(zhì)的抽象分析上5第一節(jié)中國傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神

（以儒家思想為主）一、“美”之字源學(xué)闡釋：1、“羊大為美”：以漢語來說，“美”字最早見于殷代甲骨文。東漢許慎在《說文》中解釋說：“美，甘也，從羊從大，羊在六畜，主給膳也?！笨梢姽糯琅c善同義。從人類審美意識的歷史發(fā)展來看，最初對與實用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、聲、色所引起的感官上的快適分不開的。其中，味覺的快感在后世雖然不再被歸入嚴格意義的美感之內(nèi)，但在開始卻同人類審美意識的發(fā)展密切相關(guān)。第一節(jié)中國傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神

（以儒家思想為主）一、“美6“味”同人類早期審美意識的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到今后，決不是偶然的。根本的原因在于味覺的快感中已包含了美感的萌芽，顯示了美感所具有的一些不同于科學(xué)認識或道德判斷的重要特征。首先，味覺的快感是直接或直覺的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望滿足的特點，不僅僅要求滿足裹腹之欲而已。最后，它還與個體的喜好興趣密切相關(guān)，表現(xiàn)出審美的主觀性特點。這些原因，使得人類最初從味覺的快感中感受到了一種和科學(xué)的認識、實用功利的滿足以及道德的考慮很不相同的東西，把‘味’與‘美’聯(lián)系在一起?！拔丁蓖祟愒缙趯徝酪庾R的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到72、“羊人為美”：《說文》中云：“大，人也”。大部又云：“大象人形”。所以“羊大為美”也就是“羊人為美”。美就是以羊頭或羊角為裝飾的人，也有人把“美”解釋為“像頭上戴羽毛裝飾如雉尾之類的舞人之形”，指出美字是古代巫師化妝跳舞（跳神）的象形字。有學(xué)者據(jù)此推論出：美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人（‘大’是正面而立的人，這里指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長）……他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威。……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)。（美、舞兩字古同源）2、“羊人為美”：《說文》中云：“大，人也”。大部又云：“大8如果說“羊大則美”為味甘好吃時，著重講的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。那么“羊人為美”為圖騰舞蹈時，著重講的是社會性的建立規(guī)范和它向自然感性的沉積。原始文化通過以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術(shù)，一方面團結(jié)、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統(tǒng)一他們的意識、意向和意志；另方面又溫習(xí)、記憶、熟悉和操練了實際生產(chǎn)生活過程，起了鍛煉個體技藝和群體協(xié)作的功能?？傊鼑栏窠M織了人的行為，使之有秩序、程式、方向。如果說“羊大則美”為味甘好吃時，著重講的便是自然性的塑造陶冶9“舞蹈是原始生活最為嚴肅的智力活動，它是人類超越自己動物性存在那一瞬間對世界的觀照，也是人類第一次把生命看作一個整體——連續(xù)的、超越個人生命的整體?！保ㄌK珊·朗格《情感與形式》）原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意識地緊密連成一片，溶為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時這也就是對個體性的情感、觀念等等的規(guī)范化。而所有這些，又都是與對虛構(gòu)的神靈世界的法術(shù)支配或崇拜想象聯(lián)在一起的。其中既包含智力活動的萌芽，同時卻又更是本能情感的抒發(fā)和宣泄。（感性與理性、自然與社會、個體與群體）“舞蹈是原始生活最為嚴肅的智力活動，它是人類超越自己動10美的字源學(xué)追溯揭示出：中國審美意識肇始于遠古先民的生產(chǎn)勞動和巫儀活動之中，正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在?！皼]有文化模式，即有意義的符號組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無效行動和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗也是模糊不清的?！奔次幕o人類的生存、生活、意識以符號的形式，將原始的混沌經(jīng)驗秩序化、形式化。開始時，它是集宗教、道德、科學(xué)、政治、藝術(shù)于一身的整體。審美也必然包括在其中。美的字源學(xué)追溯揭示出：中國審美意識肇始于遠古先民的生產(chǎn)勞動和11這種符號性的文化活動是現(xiàn)實活動，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動；但它的內(nèi)容卻是觀念性的，它不像生產(chǎn)活動那樣直接生產(chǎn)物質(zhì)的產(chǎn)品（獵物、農(nóng)作物），它客觀上主要作用于人們的觀念和意識，生產(chǎn)想象的產(chǎn)品（想象獵物的中箭、作物的豐收等等、部落之間的交戰(zhàn)）。這種群體活動作為程式、秩序的規(guī)范性、交往性，使參加者的個體在意識上從而在存在上日益被組織在一種超動物的文化社會中，使身體活動（如儀式舞蹈）和心理形式（如各種情感）具有了超動物性的“社會”內(nèi)容，從而使人（人類與個體）作為本體的存在與動物界有了真正的區(qū)分，這即是說，在物質(zhì)生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)之上，形成了人類的“文化心理結(jié)構(gòu)”。這種符號性的文化活動是現(xiàn)實活動，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動12《周禮》關(guān)于這類原始巫儀“舞蹈”的記載確乎非常之多，如《周禮司巫》載，“若國大旱，則師巫而舞雩?！比纭吨芏Y春官宗伯》：“以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大護、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物?！边@些記載都說明群體性的圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不但由來古遠，而且綿延至久，具有多種具體形式，后來并有專職人員（“巫”、“樂師”等）來率領(lǐng)和教導(dǎo)。中西美學(xué)思想比較課件13原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意識地緊密連成一片，溶為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時這也就是對個體性的情感、觀念等等的規(guī)范化。而所有這些，又都是與對虛構(gòu)的神靈世界的法術(shù)支配或崇拜想象聯(lián)在一起的。其中既包含智力活動的萌芽，同時卻又更是本能情感的抒發(fā)和宣泄。這里有著個體身心的自然性、動物性的顯示、抒發(fā)、宣泄，然而就在同時，這種自然性、動物性卻正在開始“人化”（社會化）：各種人的心理功能想象、認識、理解等智力活動在產(chǎn)生，在萌芽，在發(fā)展。原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意14因為巫術(shù)圖騰活動把在現(xiàn)實生產(chǎn)活動中和生活活動中各種分散的、零碎的、個別的事例、過程、因素集中地組織、構(gòu)造起來了。所以，巫術(shù)禮儀和圖騰活動在培育、發(fā)展人的心理功能方面，比物質(zhì)生產(chǎn)勞動更為重要和直接。圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀是人類最早的精神文明和符號生產(chǎn)。這個精神文明、符號生產(chǎn)，如前所述，當然不只是審美。但是，它有審美的因素和方面。這個所謂審美的因素和方面，就是感知愉快和情感宣泄的人化，亦即動物性的愉快（官能感受愉快和情感宣泄愉快）的社會化、文化化。這個自然身心的“人化”過程和人類的文化心理結(jié)構(gòu)的形成，是一個異常漫長的歷史行程。春秋時代大量的關(guān)于“五味”“、五色”“、五聲”的論述，則是對這一歷程的佐證。因為巫術(shù)圖騰活動把在現(xiàn)實生產(chǎn)活動中和生活活動中各種分散的、零15

五行的起源看來很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣’字句；傳說殷周之際的《洪范·九疇》中有五材（水火金木土）的規(guī)定。春秋時的人們已開始以五為數(shù)，把各種天文、地理、歷算、氣候、形體、生死、等級、官制、服飾……，種種天上人間所接觸到、觀察到、經(jīng)驗到并擴而充之到不能接觸、觀察、經(jīng)驗到的對象，以及社會、政治、生活、個體生命的理想與現(xiàn)實，統(tǒng)統(tǒng)納入一個齊整的圖式中。五味：酸苦甘辛咸五色：青赤黃白黑五聲：角征宮商羽五則：天地民時神五行的起源看來很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣16把味、聲、色分辨、區(qū)別為五類，進而將這種分類進一步發(fā)展到對各種社會性的內(nèi)容的歸納總結(jié)上，實際上是從理論上試圖建立和論證感性與理性、自然和社會的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，它強調(diào)了自然感官的享受愉快與社會文化的功能作用的交融統(tǒng)一。感性與理性、自然與社會相交融統(tǒng)一的遠古傳統(tǒng)最終構(gòu)成后世儒家美學(xué)的一個根本主題。但這個主題是經(jīng)過原始圖騰巫術(shù)活動演進為“禮”“、樂”之后，才在理論上被突出和明確的。把味、聲、色分辨、區(qū)別為五類，進而將這種分類進一步發(fā)展到對各17二、“禮”、“樂”傳統(tǒng)1、“禮”：最初指周代制定的（相傳為周公所制）一套從祭祀到起居，從軍事、政治到日常生活的制度等禮儀的總稱。它的基本特點便是從外在行為、活動、動作、儀表上對個體所作出的強制性的要求、限定和管理，通過這種對個體的約束、限制，以維護和保證群體組織的秩序和穩(wěn)定。周代實行“禮”制，最主要的內(nèi)容和目的便在于維護已有了尊卑長幼等級制的統(tǒng)治秩序，即孔子所謂的“君君臣臣父父子子”。每個個體以其遵循的行為、動作、儀式來標志和履行其特定的社會地位、職能、權(quán)利、義務(wù)。①“禮”既然是在行為活動中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動作、程式等感性形式方面。這必然形成相應(yīng)的審美觀念。二、“禮”、“樂”傳統(tǒng)1、“禮”：最初指周代制定的（相傳為周18所謂“習(xí)禮”，其中就包括對各種動作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。如《左傳》中記載：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。如《論語·鄉(xiāng)黨》中云：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”。②“禮”在主宰、規(guī)范、制約人的行為、動作、言語、儀容等各種外部身體活動之外，人的各種情感心理也必須接受“禮”的規(guī)范、要求、塑造。如“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也。是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！彼^“習(xí)禮”，其中就包括對各種動作、行為、表情、言語、服飾、19

人必須經(jīng)過“禮”的各種訓(xùn)練，人只有在“禮”中才能建立和成熟為人，以獲得人性。這種人性實質(zhì)是按照“禮”的要求去直接約束、主宰、控制個體的感性行為、活動、言語和感官感受而形成的社會性?！抖Y記·中庸》說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！倍蓬A(yù)：“為禮以制好惡喜怒哀樂六志，使不過節(jié)?！比吮仨毥?jīng)過“禮”的各種訓(xùn)練，人只有在“禮”中才能建立和成熟202、“樂”：據(jù)考證，原意大概是谷物成熟結(jié)穗，與人對農(nóng)作物的收獲和喜慶有關(guān)，然后引申為喜悅感奮的心理情感?！抖Y記》、《樂記》和荀子《樂論》都提出：“樂由中出，禮自外作”；“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物諧化；序，故群物皆別”；“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”這些觀點都說明：“樂”與“禮”從外在方面來規(guī)范不同“樂”只有直接訴諸人的內(nèi)在的“心”“、情”，才能與“禮”相輔相成。而“樂”的特點在于“和”，即“樂從和”。①“樂”與“禮”在基本目的上是一致的，旨在維護、鞏固群體既定秩序的和諧穩(wěn)定。2、“樂”：據(jù)考證，原意大概是谷物成熟結(jié)穗，與人對農(nóng)作物的收21②“樂”與“禮”之不同在于，它是通過群體情感上的交流、協(xié)同和和諧，以取得上述效果?！皹贰笔亲鳛橥ㄟ^陶冶性情、塑造情感以建立內(nèi)在人性，來與“禮”協(xié)同一致地達到維系社會的和諧秩序。③“樂從和”的第三層含義是，它追求的不僅是人際關(guān)系中的上下長幼、尊卑秩序的“和（”“上下和”），而且還是天地神鬼與人間世界的“和（”“天地和”）?！皹贰奔缺緛碓从诩漓?，而又效用于人際，所以它所追求的不僅是人間關(guān)系的協(xié)同一致，而且是天人關(guān)系的協(xié)同一致。天人的“和”，又都是通過個體心理的情感官能感受（音樂是直接訴諸官能和情感的）的“和”（愉快）而實現(xiàn)的。②“樂”與“禮”之不同在于，它是通過群體情感上的交流、協(xié)同和22因此，“樂從和”觀點表明了古人對于“樂”所寄予的追求是社會秩序、人體身心、宇宙萬物相聯(lián)系而感應(yīng)地諧和存在，彼此都“適度”地相互調(diào)節(jié)、協(xié)同、溝通和均衡。中國自先秦以來形成的“禮樂傳統(tǒng)”，強調(diào)遵循外在世界（從天地陰陽到政治人事）的普遍規(guī)律，體現(xiàn)宇宙的秩序和人事的和諧，并將其作為人的外部行為和內(nèi)在情感所應(yīng)具有的形式和秩序規(guī)范?！岸Y樂傳統(tǒng)”所確立的審美標準和審美態(tài)度被儒家美學(xué)思想所繼承和吸納，并得到進一步的闡發(fā)和拓展。因此，儒家美學(xué)是“禮樂傳統(tǒng)”的保存者和發(fā)展者。因此，“樂從和”觀點表明了古人對于“樂”所寄予的追求是社會秩23第四章中西美學(xué)思想比較第四章中西美學(xué)思想比較24導(dǎo)語中國美學(xué)和西方美學(xué)是兩種不同思想文化體系的美學(xué)。它們各有其不同的社會土壤和文化環(huán)境，各有其不同的發(fā)展史。中西美學(xué)是最為古老、最具特色而至今最有影響和活力的兩大美學(xué)理論體系。以孔子儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)、倫理美學(xué)，其表現(xiàn)為一種積極協(xié)調(diào)的現(xiàn)世情懷和對人倫之善的追求。以柏拉圖和亞里斯多德為代表的西方美學(xué)是理性美學(xué)，其表現(xiàn)為一種超越的宗教情懷和對求知之真的追求。導(dǎo)語中國美學(xué)和西方美學(xué)是兩種不同思想文化體系的美學(xué)。它們各25中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)，它主要立足于生動的審美經(jīng)驗。結(jié)合豐富的藝術(shù)實踐，去探討藝術(shù)美的規(guī)律。中國古代美學(xué)不注重理論自身的邏輯形式而重視其經(jīng)驗內(nèi)容，即要求理論與實際生活緊密聯(lián)系，達到經(jīng)世致用的目的。其美學(xué)范疇一般都沒有嚴格的內(nèi)涵和外延，而帶有很大的隨意性、多義性和模糊性。諸如“意象”、“氣韻”、“妙語”、“風(fēng)骨”之類中國文論中最常用的概念都缺乏嚴格的界定。這一切都說明中國古代美學(xué)范疇具有非理性和非科學(xué)性。與美學(xué)范疇相適應(yīng)的中國古代美學(xué)論證手段也不是判斷、推理，而是直覺、感悟，是一種只可意會不可言傳的境界。中國傳統(tǒng)美學(xué)是經(jīng)驗美學(xué)，它主要立足于生動的審美經(jīng)驗。結(jié)合豐富26中國古代的美學(xué)命題一般都不是依靠論證而是在形容和比喻等描繪的基礎(chǔ)上讓人們?nèi)ゲ聹y、把握、理解和感悟。由于中國缺乏嚴格的美學(xué)范疇和嚴密的論證手段，使得中國古代美學(xué)缺乏像西方那樣嚴整的美學(xué)體系和美學(xué)專著，許多美學(xué)觀點均散見于詩論、樂論、畫論以及隨筆、雜感、評點之類即興式的藝術(shù)評論中。之所以說中國古代美學(xué)是經(jīng)驗的、實用的，是因為它豐富、具體、形象、生動，其論者一般都具有較高的文學(xué)修養(yǎng)和藝術(shù)造詣，因而常常會從個別的審美經(jīng)驗入手，去發(fā)現(xiàn)藝術(shù)實踐不同于科學(xué)認識的獨特規(guī)律。中國古代的美學(xué)命題一般都不是依靠論證而是在形容和比喻等描繪的27

西方傳統(tǒng)美學(xué)是理性美學(xué)，它主要立足于對美的本質(zhì)的抽象分析上。西方古代美學(xué)并不以實用為最高目的，而是首先看能否言之有理，符合邏輯。其美學(xué)范疇雖然沒有中國那么豐富，但卻比較嚴格，諸如“美本質(zhì)”、“崇高”、“悲劇”、“喜劇”等都有嚴格的范疇界定。這一切都說明西方古代美學(xué)范疇具有理論性和科學(xué)性。在論證方法上，西方古代的美學(xué)家們也表現(xiàn)出對于形式邏輯的充分尊重，推祟邏輯思維，長于精確的分析，而且有比較系統(tǒng)的哲理性的美學(xué)專著。之所以說西方古代美學(xué)是理論的、思辨的，是因為它抽象、深奧、宏闊、嚴密，其論者一般都有堅實的哲學(xué)功底，因而常常從總體的哲學(xué)框架入手，去引發(fā)一定的命題和結(jié)構(gòu)。西方傳統(tǒng)美學(xué)是理性美學(xué)，它主要立足于對美的本質(zhì)的抽象分析上28第一節(jié)中國傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神

（以儒家思想為主）一、“美”之字源學(xué)闡釋：1、“羊大為美”：以漢語來說，“美”字最早見于殷代甲骨文。東漢許慎在《說文》中解釋說：“美，甘也，從羊從大，羊在六畜，主給膳也?！笨梢姽糯琅c善同義。從人類審美意識的歷史發(fā)展來看，最初對與實用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、聲、色所引起的感官上的快適分不開的。其中，味覺的快感在后世雖然不再被歸入嚴格意義的美感之內(nèi)，但在開始卻同人類審美意識的發(fā)展密切相關(guān)。第一節(jié)中國傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神

（以儒家思想為主）一、“美29“味”同人類早期審美意識的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到今后，決不是偶然的。根本的原因在于味覺的快感中已包含了美感的萌芽，顯示了美感所具有的一些不同于科學(xué)認識或道德判斷的重要特征。首先，味覺的快感是直接或直覺的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望滿足的特點，不僅僅要求滿足裹腹之欲而已。最后，它還與個體的喜好興趣密切相關(guān)，表現(xiàn)出審美的主觀性特點。這些原因，使得人類最初從味覺的快感中感受到了一種和科學(xué)的認識、實用功利的滿足以及道德的考慮很不相同的東西，把‘味’與‘美’聯(lián)系在一起?！拔丁蓖祟愒缙趯徝酪庾R的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到302、“羊人為美”：《說文》中云：“大，人也”。大部又云：“大象人形”。所以“羊大為美”也就是“羊人為美”。美就是以羊頭或羊角為裝飾的人，也有人把“美”解釋為“像頭上戴羽毛裝飾如雉尾之類的舞人之形”，指出美字是古代巫師化妝跳舞（跳神）的象形字。有學(xué)者據(jù)此推論出：美的原來含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人（‘大’是正面而立的人，這里指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長）……他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威。……美字就是這種動物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)。（美、舞兩字古同源）2、“羊人為美”：《說文》中云：“大，人也”。大部又云：“大31如果說“羊大則美”為味甘好吃時，著重講的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。那么“羊人為美”為圖騰舞蹈時，著重講的是社會性的建立規(guī)范和它向自然感性的沉積。原始文化通過以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術(shù)，一方面團結(jié)、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統(tǒng)一他們的意識、意向和意志；另方面又溫習(xí)、記憶、熟悉和操練了實際生產(chǎn)生活過程，起了鍛煉個體技藝和群體協(xié)作的功能?？傊?，它嚴格組織了人的行為，使之有秩序、程式、方向。如果說“羊大則美”為味甘好吃時，著重講的便是自然性的塑造陶冶32“舞蹈是原始生活最為嚴肅的智力活動，它是人類超越自己動物性存在那一瞬間對世界的觀照，也是人類第一次把生命看作一個整體——連續(xù)的、超越個人生命的整體?！保ㄌK珊·朗格《情感與形式》）原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意識地緊密連成一片，溶為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時這也就是對個體性的情感、觀念等等的規(guī)范化。而所有這些，又都是與對虛構(gòu)的神靈世界的法術(shù)支配或崇拜想象聯(lián)在一起的。其中既包含智力活動的萌芽，同時卻又更是本能情感的抒發(fā)和宣泄。（感性與理性、自然與社會、個體與群體）“舞蹈是原始生活最為嚴肅的智力活動，它是人類超越自己動33美的字源學(xué)追溯揭示出：中國審美意識肇始于遠古先民的生產(chǎn)勞動和巫儀活動之中，正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在?！皼]有文化模式，即有意義的符號組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無效行動和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗也是模糊不清的?！奔次幕o人類的生存、生活、意識以符號的形式，將原始的混沌經(jīng)驗秩序化、形式化。開始時，它是集宗教、道德、科學(xué)、政治、藝術(shù)于一身的整體。審美也必然包括在其中。美的字源學(xué)追溯揭示出：中國審美意識肇始于遠古先民的生產(chǎn)勞動和34這種符號性的文化活動是現(xiàn)實活動，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動；但它的內(nèi)容卻是觀念性的，它不像生產(chǎn)活動那樣直接生產(chǎn)物質(zhì)的產(chǎn)品（獵物、農(nóng)作物），它客觀上主要作用于人們的觀念和意識，生產(chǎn)想象的產(chǎn)品（想象獵物的中箭、作物的豐收等等、部落之間的交戰(zhàn)）。這種群體活動作為程式、秩序的規(guī)范性、交往性，使參加者的個體在意識上從而在存在上日益被組織在一種超動物的文化社會中，使身體活動（如儀式舞蹈）和心理形式（如各種情感）具有了超動物性的“社會”內(nèi)容，從而使人（人類與個體）作為本體的存在與動物界有了真正的區(qū)分，這即是說，在物質(zhì)生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)之上，形成了人類的“文化心理結(jié)構(gòu)”。這種符號性的文化活動是現(xiàn)實活動，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動35《周禮》關(guān)于這類原始巫儀“舞蹈”的記載確乎非常之多，如《周禮司巫》載，“若國大旱，則師巫而舞雩?！比纭吨芏Y春官宗伯》：“以樂舞教國子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大護、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物?！边@些記載都說明群體性的圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不但由來古遠，而且綿延至久，具有多種具體形式，后來并有專職人員（“巫”、“樂師”等）來率領(lǐng)和教導(dǎo)。中西美學(xué)思想比較課件36原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意識地緊密連成一片，溶為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時這也就是對個體性的情感、觀念等等的規(guī)范化。而所有這些，又都是與對虛構(gòu)的神靈世界的法術(shù)支配或崇拜想象聯(lián)在一起的。其中既包含智力活動的萌芽，同時卻又更是本能情感的抒發(fā)和宣泄。這里有著個體身心的自然性、動物性的顯示、抒發(fā)、宣泄，然而就在同時，這種自然性、動物性卻正在開始“人化”（社會化）：各種人的心理功能想象、認識、理解等智力活動在產(chǎn)生，在萌芽，在發(fā)展。原始的圖騰舞蹈把各個本來分散的個體的感性存在和感性活動，有意37因為巫術(shù)圖騰活動把在現(xiàn)實生產(chǎn)活動中和生活活動中各種分散的、零碎的、個別的事例、過程、因素集中地組織、構(gòu)造起來了。所以，巫術(shù)禮儀和圖騰活動在培育、發(fā)展人的心理功能方面，比物質(zhì)生產(chǎn)勞動更為重要和直接。圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀是人類最早的精神文明和符號生產(chǎn)。這個精神文明、符號生產(chǎn)，如前所述，當然不只是審美。但是，它有審美的因素和方面。這個所謂審美的因素和方面，就是感知愉快和情感宣泄的人化，亦即動物性的愉快（官能感受愉快和情感宣泄愉快）的社會化、文化化。這個自然身心的“人化”過程和人類的文化心理結(jié)構(gòu)的形成，是一個異常漫長的歷史行程。春秋時代大量的關(guān)于“五味”“、五色”“、五聲”的論述，則是對這一歷程的佐證。因為巫術(shù)圖騰活動把在現(xiàn)實生產(chǎn)活動中和生活活動中各種分散的、零38

五行的起源看來很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣’字句；傳說殷周之際的《洪范·九疇》中有五材（水火金木土）的規(guī)定。春秋時的人們已開始以五為數(shù)，把各種天文、地理、歷算、氣候、形體、生死、等級、官制、服飾……，種種天上人間所接觸到、觀察到、經(jīng)驗到并擴而充之到不能接觸、觀察、經(jīng)驗到的對象，以及社會、政治、生活、個體生命的理想與現(xiàn)實，統(tǒng)統(tǒng)納入一個齊整的圖式中。五味：酸苦甘辛咸五色：青赤黃白黑五聲：角征宮商羽五則：天地民時神五行的起源看來很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣39把味、聲、色分辨、區(qū)別為五類，進而將這種分類進一步發(fā)展到對各種社會性的內(nèi)容的歸納總結(jié)上，實際上是從理論上試圖建立和論證感性與理性、自然和社會的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，它強調(diào)了自然感官的享受愉快與社會文化的功能作用的交融統(tǒng)一。感性與理性、自然與社會相交融統(tǒng)一的遠古傳統(tǒng)最終構(gòu)成后世儒家美學(xué)的一個根本主題。但這個主題是經(jīng)過原始圖騰巫術(shù)活動演進為“禮”“、樂”之后，才在理論上被突出和明確的。把味、聲、色分辨、區(qū)別為五類，進而將這種分類進一步發(fā)展到對各40二、“禮”、“樂”傳統(tǒng)1、“禮”：最初指周代制定的（相傳為周公所制）一套從祭祀到起居，從軍事、政治到日常生活的制度等禮儀的總稱。它的基本特點便是從外在行為、活動、動作、儀表上對個體所作出的強制性的要求、限定和管理，通過這種對個體的約束、限制，以維護和保證群體組織的秩序和穩(wěn)定。周代實行“禮”制，最主要的內(nèi)容和目的便在于維護已有了尊卑長幼等級制的統(tǒng)治秩序，即孔子所謂的“君君臣臣父父子子”。每個個體以其遵循的行為、動作、儀式來標志和履行其特定的社會地位、職能、權(quán)利、義務(wù)。①“禮”既然是在行為活動中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動作、程式等感性形式方面。這必然形成相應(yīng)的審美觀念。二、“禮”、“樂”傳統(tǒng)1、“禮”：最初指周代制定的（相傳為周41所謂“習(xí)禮”，其中就包括對各種動作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。如《左傳》中記載：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。如《論語·