彭富春講演錄：當(dāng)代全球視野中的國學(xué)繼承與創(chuàng)新

PAGEPAGE21當(dāng)代全球視野中的國學(xué)繼承與創(chuàng)新彭富春（2015.09.29武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院大報告廳）感謝郭齊勇老師對我的介紹，我也很高興來做這樣一場關(guān)于國學(xué)的報告。郭老師是我非常尊重的一位師長，對于郭老師組織建立的國學(xué)院和國學(xué)研究，我是發(fā)自內(nèi)心地支持的。所以今天，我想在這里把我對國學(xué)的一些想法跟各位老師和同學(xué)，跟我們的郭老師談一談。對的大家支持，不對的也請大家批評。但是我想把我很真實的一些想法說出來。剛才郭老師把我的經(jīng)歷做了一個簡單的介紹，我還想借這個機會稍微說一下，我為什么今天要談這么一個題目。其實我的本科是學(xué)中國語言文學(xué)的，從我們武漢大學(xué)中文系畢業(yè)。我非常喜歡我們的古典語言，古典語文學(xué)，當(dāng)時我還是古代漢語的課代表。后來我對美學(xué)比較感興趣，之后又到德國去學(xué)習(xí)海德格爾哲學(xué)，回國以后專注于中國古典思想的研究。有的同學(xué)就問，你既然在美學(xué)教研室，怎么突然轉(zhuǎn)到這個領(lǐng)域來的呢？我要聲明一下，我并不是突然轉(zhuǎn)到這里來的，我其實是同時在進行三個領(lǐng)域的研究。我在德國從事海德格爾研究的時候，最觸動我的，是海德格爾非常推崇老子的思想。他曾經(jīng)跟一個中國學(xué)者翻譯過老子的《道德經(jīng)》，并把其中的一句話：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動之徐生”寫成類似對聯(lián)的東西放在他家里。而且在他的部分演講當(dāng)中，也多次引用過《道德經(jīng)》和《莊子》，可見他對“道”是很感興趣的。此外，海德格爾還對禪宗有很大的興趣，當(dāng)然主要是通過鈴木大拙的作品來了解的。他認為道禪思想對于他克服西方近代思想的危機能起到很大的啟示作用?？梢哉f，他是非常向往東方的智慧的。而我的老師是海德格爾的學(xué)生，他本人也非常喜歡中國的東西。其實我在德國研究海德格爾哲學(xué)的時候，就已經(jīng)在那里開過一個《道德經(jīng)》的研討班，和大概一二十個德國同學(xué)一起研讀德文版和英文版的《道德經(jīng)》。應(yīng)該說我在研究西方哲學(xué)的時候，我一直在想我回國以后不只是要傳播西方的思想，當(dāng)一個海德格爾中國的徒子徒孫。而是說在學(xué)習(xí)了西方思想之后，借助于西方的思想來重新思考我們中國的思想，力圖讓中國的思想在世界上有它的影響。所以在我1997年畢業(yè)之前，我的中國的碩士導(dǎo)師李澤厚到荷蘭的萊頓大學(xué)講學(xué)時碰到我，讓我畢業(yè)后一定要回到中國研究中國的思想。后來我的德國老師也跟我說，你回國之后，一定要回到中國思想的本源。你可以介紹西方的思想，但這恐怕沒有你回到中國思想的本源，去思考中國思想的現(xiàn)代性或者中國思想走向世界更有意義。因此我回國之后，一方面從事美學(xué)研究，另一方面也繼續(xù)從事德國哲學(xué)的研究。同時，我研究的重心是放在中國古典思想的研究。那么關(guān)于這個主題，現(xiàn)在我的寫作計劃大致是五本，這也是和人民出版社做了一個長期的合作。第一本是《論中國的智慧》，現(xiàn)在修訂后更名為《論國學(xué)》，已經(jīng)納入到國家社科項目的“中華學(xué)術(shù)外譯基金”之中；第二本已經(jīng)出版的論著是《論老子》，也可能納入到“外譯”項目之中；第三本即將出版的論著是《論孔子》。另外我今明兩年準備完成的就是以研究《壇經(jīng)》為主的《論慧能》以及《論大道》。我一向從中國古典思想中提煉出來的三個詞，就是“欲”、“技”、“道”，也就是欲望、技術(shù)和大道?！墩摯蟮馈肪褪且懻撨@三個方面的問題，并論述這三者的關(guān)系。我作為武漢大學(xué)的教師，無論是我在社會上有什么兼職，我覺得我的第一使命，就是要把書寫好，希望它能站得住腳。當(dāng)然今天在這里，我不可能給大家陳述這五本書的內(nèi)容。郭老師上次邀請我之后，我仔細揣摩了一下，我想講下面幾個問題：第一，什么是國學(xué)，尤其要考慮在當(dāng)代全球視野中的國學(xué)是什么。因此，我這里不但要講什么是“國學(xué)”，也要講什么是“當(dāng)代”，什么是“全球”。因為我們現(xiàn)在所講的“國學(xué)”和孔夫子時代不同，甚至和王國維時代也不同；第二，目前“國學(xué)熱”的幾種形態(tài)。關(guān)于這一點很多同學(xué)都知道，我2011年擔(dān)任全國人大代表時，曾經(jīng)批評過“國學(xué)熱”。很多人因此認為我“反國學(xué)”，事實上我只是反對“偽國學(xué)”。這里我想要分析一下幾種形態(tài)的國學(xué)，比如宗教性國學(xué)、商業(yè)性國學(xué)、政治性國學(xué)和表演性的國學(xué)等等，相反，我們則主張一種思想性、學(xué)術(shù)性的國學(xué)。我在這一點上和郭老師是非常一致的；第三，研究國學(xué)的正確態(tài)度。我把它提煉為“十字方針”，即承認、批判、繼承、借鑒和創(chuàng)新。我覺得現(xiàn)在的國學(xué)就是要落實這五個詞；第四，國學(xué)的根本。在我看來，國學(xué)的根本就是由儒、道、禪三家構(gòu)成的中國的智慧。那么這三家思想的核心是什么？它們是在何種意義上成為中國智慧的核心，又是在何種意義上對西方有所啟示的？這是我們要思考的問題；第五，新的中國的智慧在當(dāng)代的意義。我們古代中國的智慧是“天人合一”，西方的智慧是“人神合一”，我想新的中國的智慧是“天人共生”，而“天人共生”又如何克服當(dāng)代中國乃至世界的問題。我大致想講以上五個方面。第一個問題，什么是“國學(xué)”。我在這里并不想對“國學(xué)”一詞做字源學(xué)或文獻學(xué)的考證，我們只是討論“國學(xué)”一詞本身的意義?！皣鴮W(xué)”作為一國之學(xué)，肯定是不切中中國目前的國學(xué)研究和教學(xué)的。我想“國學(xué)”的第一個意義是中國學(xué)。我們所講的“國學(xué)”不是美國學(xué)或者歐洲學(xué)，而是中國學(xué)，它的意義大致相當(dāng)于目前西方大學(xué)所設(shè)立的中文系或漢學(xué)系。大家知道這個意義上的中國學(xué)翻譯成英文就是sinology，而中文系就是Chinesedepartment。這就包括一切中國的東西，無論是古代的還是現(xiàn)代的，無論是人文科學(xué)還是自然科學(xué)或其他，都可以包括在其中。西方的漢學(xué)家所從事的就是這樣的工作。當(dāng)然，每個漢學(xué)家有他的研究重點，可能以哲學(xué)為重點，也可能以文學(xué)或歷史為重點。我在德國知道的漢學(xué)家可謂林林總總，比如專門研究王弼的瓦格納，研究中國新詩的顧彬，還有一些德國漢學(xué)家專門研究毛澤東思想。我們國學(xué)院研究的國學(xué)，恐怕不是這樣的?！皣鴮W(xué)”的第二個意義是中國古典學(xué)，翻譯成英文就是Chineseclassicsstudy，以研究中國古典文獻為主。當(dāng)然，中國古典文獻還必須要分類，不是所有的中國古典文獻，而是中國古典人文類的文獻，也就是經(jīng)史子集，按照今天的學(xué)科分類來說就是文史哲。在西方也有類似的學(xué)科，比如德國就有一種文科中學(xué)，學(xué)制13年，畢業(yè)之后相當(dāng)于我們的大學(xué)生，他們就是要學(xué)古希臘文和拉丁文。很多著名的哲學(xué)家都是從這樣的文科中學(xué)里畢業(yè)的，比如尼采。尼采作為一個偉大的哲學(xué)家，他的主業(yè)是古典語文學(xué)，以研究古希臘語為主。所以大家知道他有本書叫做《悲劇的誕生》，這本書就是研究古希臘的。他在巴塞爾大學(xué)是一名古典語文學(xué)家。聽他的課最多的只有六個人，真正聽他課的只有一個人。按照歐洲學(xué)校的規(guī)則，至少兩個人聽課才是可以開課的。今天這么多人在這里，我看到覺得非常高興。還有就是海德格爾。我們現(xiàn)在搞國際化不是要搞英文嗎？我覺得這個不是國際化，這是英國化和美國化。海德格爾本人是不懂英文和法文的，他是德國人，他只學(xué)過古希臘文和拉丁文。他最著名的女弟子漢娜·阿倫特在美國把她的英文版的著作寄給海德格爾的時候，海德格爾并沒有看。這并不是說瞧不起她，而是因為他根本就不懂英文。這對我們來說也是一個啟示，就是國際化究竟應(yīng)該怎么搞，是不是我們哲學(xué)院乃至我們的國學(xué)院都去搞英文？我覺得那是胡扯的事情。非得用英文發(fā)表文章，那也不對。國際化（inter-national）一定是“國際間性”（inter-nationality）。就是說，既要有英美的，又要有中國的，又要有德國的。話說回來，我所講的古典中國學(xué)應(yīng)該是古典人文學(xué)，就類似尼采和海德格爾所接受的傳統(tǒng)人文的訓(xùn)練。我們現(xiàn)在所講的經(jīng)史子集還需要一個重要的基礎(chǔ)，就是語文學(xué)的訓(xùn)練。沒有語文學(xué)，經(jīng)史子集是無法進入的。所謂語文學(xué)，過去稱為“小學(xué)”，就是文字、音韻和訓(xùn)詁。這是我們“國學(xué)”比較切中的含義，就是“中國古典學(xué)”或者說“中國古典人文學(xué)”。當(dāng)然如果把國學(xué)只是限定在這個層面上，大家也會有疑問，因為我們有文學(xué)系、哲學(xué)系和歷史系，這和世界都是接軌的。這些系中，有中國古典文學(xué)、中國古典哲學(xué)和中國古典歷史。我們把這三者結(jié)合到一起究竟有什么意義？這是我們必須要思考的問題。我們把一個已經(jīng)存在的中國古典學(xué)的三個主要分支集合成為國學(xué)院，它的意圖究竟是什么？這就引出了國學(xué)的第三個定義：中國智慧學(xué)。這就是說，我們現(xiàn)在的國學(xué)不能泛泛而論，而是要研究中國的智慧是什么，就是在經(jīng)史子集或者說文史哲的基礎(chǔ)上，要抓住它的核心，研究中國的智慧。那么中國的智慧，大家都知道，就是儒道禪。當(dāng)然中國還有其他很多智慧，有民間的智慧、日常的智慧等等，但是最核心的就是儒道禪的智慧。因此，對“國學(xué)”我們可以分析出這三個層面的意義。當(dāng)然還有可能有其他的層面，甚至可能有四個、五個層面。我所主張的，就是最后一個定義，即中國的智慧。我原來的一本書就叫做《論中國的智慧》。那么如果在這個意義上討論國學(xué)的話，我們必須回到我們現(xiàn)在講話的語境，即當(dāng)代和全球。我們現(xiàn)在研究國學(xué)，必須要從我們現(xiàn)在所處的語境出發(fā)。大家就一定要思考，“當(dāng)代”是一個什么時代？今夕何夕？我們現(xiàn)在做一個編年史的說法，就是21世紀。區(qū)分于我們自身的古代，也區(qū)分于中國自身的近代和現(xiàn)代。如果我們把它做一個政治化的描述，是改革開放的時代，甚至還可以說是中國夢的時代。如果按照西方的說法，就是古希臘、中世紀、現(xiàn)代、近代和后現(xiàn)代。我們就屬于后現(xiàn)代這樣一個時代，后現(xiàn)代的現(xiàn)代。但是這只是一個編年史，屬于一般歷史學(xué)的表述。我們需要對“當(dāng)代”進行一個本質(zhì)性的概括，我們所處的當(dāng)代究竟是一個什么當(dāng)代？這里我曾經(jīng)用三個主義來描述它：虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義。我會在我討論的第五個方面“新的中國的智慧在當(dāng)代的意義”中談新的中國的智慧如何解決這三個方面的問題，我在這里只是描述這個時代的特點。首先，虛無主義。虛無主義是什么意思呢？是指舊的智慧已經(jīng)衰敗，新的智慧尚未建立。大家注意，這里的兩種智慧是有確切含義的。所謂“舊的智慧”，是指我們中國古代的儒道禪那種“天人合一”的智慧，或者說“天道”。那么西方是什么呢？就是“人神合一”的上帝的智慧。關(guān)于上帝（神）的智慧我一會兒還要詳細講，這里只是簡單地說一下。大家知道，西方的這種神圣的智慧在20世紀已經(jīng)徹底地衰敗，基督教依然存在，但它不是我們這個時代最高的規(guī)定。我們中國古代儒道禪的智慧現(xiàn)在也有它的痕跡，甚至大家力圖復(fù)興這種智慧，但他也沒有真正成為我們最后的規(guī)定?？梢哉f，這種舊的智慧已經(jīng)喪失了它的規(guī)定性，但是新的智慧還沒有確立的時代。所以我是在這個意義上講的虛無主義。這是一個空白，存在、思想和語言缺少其自身所在的依據(jù)。說得具體一點，就是我們現(xiàn)在要渴求一個精神家園，渴求一個精神支柱。這是第一個特點。其次，技術(shù)主義。我們知道，我們的這個時代是技術(shù)的時代。技術(shù)雖然古已有之，但是卻沒有像現(xiàn)在這樣控制自然甚至控制我們自身。我們甚至還可以說，現(xiàn)在是高新技術(shù)時代。甚至我們的領(lǐng)導(dǎo)人都強調(diào)，現(xiàn)在是“互聯(lián)網(wǎng)+”時代。我今天在網(wǎng)上還看到“互聯(lián)網(wǎng)+國學(xué)”，就是說國學(xué)如果想走向社會，你得接受互聯(lián)網(wǎng)。互聯(lián)網(wǎng)是什么呢？是信息。也就是說，我們現(xiàn)在是信息時代。我們每個人都有手機，都有一部互聯(lián)網(wǎng)移動手機。我們現(xiàn)在離開了手機，離開了微信、信息和電話，都沒法活下去。我們這個時代的高新技術(shù)，通常說來就是ABC技術(shù)：第一，A技術(shù)，也就是原子（Atom）技術(shù)。原子技術(shù)對我們影響最大的就是兩個，一個是原子彈，另一個是核能。這是兩種形態(tài)，一個是把核作為武器殺人，一個是把核作為一種能源來活人。當(dāng)然這個核能還有更廣泛的用途，大家都知道的；第二，B技術(shù)，也就是生物（Biology）技術(shù)。大家知道的轉(zhuǎn)基因食品，這是吃的。還有我們穿的，也是轉(zhuǎn)基因的生物科技。但是更多的生物技術(shù)是運用到我們?nèi)松砩蟻恚热绺杉毎，F(xiàn)在生物技術(shù)被用來戰(zhàn)勝人類的很多疾病，乃至癌癥。雖然也有它的弊端，但生物技術(shù)是不可避免的；第三，C技術(shù)，也就是我們剛才講到的信息（Cyber）技術(shù)。當(dāng)然除此之外，還有新能源、新材料和航天技術(shù)，非常非常得多。但是，所有這些技術(shù)都是以ABC技術(shù)作為其基礎(chǔ)的。那么這個ABC技術(shù)，一方面是控制了自然——我們?nèi)祟愇拿鲙浊辏瑳]有像今天這樣可以征服地球。比如三峽大壩的修建就帶來了江漢平原生態(tài)的巨大變化。我們現(xiàn)在不僅要征服地球，還要征服外太空。但是相應(yīng)地，也沒有哪一個世代像現(xiàn)在這樣控制著我們自身。我們的存在、思想和語言都是被技術(shù)所控制的。最后，享樂主義。享樂主義的核心就是欲望的滿足。我們的這個時代提供了市場，而市場就是商品的買賣，而商品的買賣就是為了滿足我們的欲望。世界上所有生產(chǎn)的商品，最后都是為了直接或間接地滿足我們的欲望。沒有我們的欲望，就沒有商品的生產(chǎn)和銷售，也就沒有市場，而市場經(jīng)濟就是為此服務(wù)的。因此我們要知道，我們現(xiàn)在所講的國學(xué)已經(jīng)不是傳統(tǒng)的在山水之間的國學(xué)，而是這個時代的國學(xué)。包括現(xiàn)在孔廟里對孔子的祭拜，也是和商業(yè)掛鉤的。因此，我們所說的國學(xué)要符合當(dāng)代的特點。第二，“全球”是什么？“中國”這一語詞本身就意味著“中心之國”，甚至可以叫做“中央帝國”，事實上英文也是這樣來翻譯“中國”的。甚至古人所講的“天朝”或“天下”就是世界，而天下的中心就是中國。“中華”中的“華”就是花，是文明之花，它的周邊就是野蠻之國。因此，歷史上的中國直到一百多年前，都是以世界中心自居的，并沒有“全球”的概念?！叭颉备拍畹囊胧墙詠淼氖虑?。而現(xiàn)在，我們作為一個中國人，是生活在全球之中，是生活在地球村之中。當(dāng)然這里的“全球”如果作為一個地理學(xué)的概念來理解的話，我認為是沒有意義的。這個“全球”必須具體化。與中國相分離的“全球”主要是歐美，或者說西方，即一個作為文明、文化或者思想的西方。如果從我們中國的角度出發(fā)把地球分為兩個整體的話，一個是中國，一個是西方。當(dāng)然大家知道還有日本、印度以及亞非拉的一些國家，但它們對我們國學(xué)的研究不起太大的作用。因為日本一方面是中國的，一方面是西方的。印度的佛教曾經(jīng)影響過中國。我們作為一個中國人，面臨著一個他者。但是這個他者不是外在于我們中國的，而是內(nèi)在于我們中國的。這一百年來，西方的物質(zhì)和精神的東西已經(jīng)成為了我們中國人存在的一個部分。這個他者你是排斥不掉的。就像我們用的手機就是西方的。我們的衣食住行，從物質(zhì)層面到精神層面，很多東西都是西方的。這是一方面。另外一方面，中國也進入了西方。就像我之前講的，海德格爾對老子和禪宗懷有一種深深的敬意，啟發(fā)他的思路。其實比他更早的時候，啟蒙運動的時候，傳教士把四書五經(jīng)帶到西方的時候，西方人就驚訝，這樣一個沒有上帝的國家，一個不信神的國家，居然能夠創(chuàng)造出如此偉大的文明。這激勵了啟蒙運動的一批人，因為他們當(dāng)時批判上帝，批判神學(xué)。結(jié)果他們看到中國的東西根本就沒有上帝，沒有神學(xué)，他們覺得中國人比他們偉大得多。當(dāng)然之后又有負面的評價，那是另外一回事。這個事例可以表明，中國的儒道禪已經(jīng)逐漸進入到西方的思想當(dāng)中去。比如現(xiàn)代的西方思想家，如海德格爾、雅斯貝斯、馬丁·布伯，都是對中國人懷有敬意的。在這樣一個中西對抗、排斥、交流、融合的發(fā)展進程中，我們一方面要考慮從中國看世界，另外一方面要從世界看中國，要相互轉(zhuǎn)換視角和立場。具體到國學(xué)而言，我們一方面要從中學(xué)看西方，另外一方面要從西學(xué)看中國。我覺得這樣，可能會為我們國學(xué)的繼承和創(chuàng)新開辟一個更廣闊的天地。第二個問題，“國學(xué)熱”的幾種形態(tài)。“國學(xué)熱”持續(xù)了幾十年，我自己深深地感受到了這種“國學(xué)熱”的存在。因為我的小孩上小學(xué)的時候，學(xué)校不但要求他們背ABC，還要求他們背《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》。過去是讓他們系上紅領(lǐng)巾在舞臺上表演革命英雄的形象，現(xiàn)在是讓他們穿著所謂“傳統(tǒng)”的衣服去背《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》。我個人在擔(dān)任全國人大代表期間批評過這個事情，有贊成也有非議。我當(dāng)時也受委托寫了一份提案，指出國學(xué)應(yīng)當(dāng)區(qū)分糟粕和精華，國學(xué)要和現(xiàn)代公民教育相適應(yīng)，在網(wǎng)絡(luò)上引起了很大的反響。關(guān)于“國學(xué)熱”的幾種形態(tài)：第一，商業(yè)性的國學(xué)?，F(xiàn)在真正對國學(xué)推動最大的，我認為還不是大學(xué)的國學(xué)院。據(jù)我了解，應(yīng)該是一些企業(yè)家，應(yīng)該是一些大小老板們。當(dāng)然我這里講的“商業(yè)性的國學(xué)”，是指有些人借國學(xué)來謀利，辦國學(xué)班。據(jù)我所知，有些幼兒園和小學(xué)里的國學(xué)班，一年的學(xué)費都要好幾萬。第二，政治性的國學(xué)。我認為，這種意義上的國學(xué)是把傳統(tǒng)的君臣觀念強化為一種主奴觀念，來控制員工。這在南方的很多企業(yè)很時興，許多企業(yè)有國學(xué)堂。我認為這也不太妥當(dāng)，絕對不能把含義豐富的國學(xué)簡化為一種主奴意識。尤其在我們現(xiàn)代的民主社會里，主奴意識是應(yīng)當(dāng)?shù)玫降?，得到轉(zhuǎn)化的。第三，宗教性的國學(xué)。宗教性的國學(xué)有兩種，一是凸顯國學(xué)當(dāng)中的宗教性的成分，甚至還包括風(fēng)水、相面等，這些人還自稱為“應(yīng)用國學(xué)家”；二是對國學(xué)懷有一種宗教性的情緒。那么真正的國學(xué)形態(tài)應(yīng)該是什么呢？我認為是思想性的國學(xué)。這也是我們郭老師組建的國學(xué)院，以及各位學(xué)習(xí)國學(xué)的同學(xué)所從事的工作。這才是國學(xué)的正道。思想性的國學(xué)的前提是學(xué)術(shù)，也就是說你要對國學(xué)的基本經(jīng)典熟悉，同時還要具備基本的語文學(xué)知識。我還給郭老師建議，我們國學(xué)院要開設(shè)書法課。這個跟你學(xué)希臘文、拉丁文，學(xué)古希臘羅馬的文化不一樣，中國的文化必須從文字開始。從文字開始，你就必須懂得“篆隸真行草”。你必須用毛筆去寫字，你才能夠去體會中國文字的偉大和奇妙之處。我雖然不是書法家，但我也練習(xí)書法。我用毛筆寫字，跟用鋼筆寫字或者用電腦打字是完全不一樣的體驗，可以做到身心合一。因此，這種思想性的國學(xué)，首先是要有學(xué)術(shù)功底，還必須有語文學(xué)和書學(xué)的功底。然后在此基礎(chǔ)上，研究和探索國學(xué)的思想意義。我們不只是去背誦經(jīng)典，而是要注意我們偉大的國學(xué)、偉大的中國智慧它說了什么，還有那些沒有說出來，還有哪些是需要我們?nèi)フf的。這樣的國學(xué)才不是死國學(xué)，而是活的國學(xué)。思想性的國學(xué)是活生生的，就像我們每一個人的生命一樣。當(dāng)然在這四種國學(xué)形態(tài)之外，還存在一種戲劇性的國學(xué)或者表演性的國學(xué)。在我看來，這種形態(tài)的國學(xué)雖然可以對國學(xué)起到宣傳的作用，但也會對國學(xué)本身造成傷害。唯一能夠使國學(xué)走入正道并獲得生命力的，就是思想性的國學(xué)。第三個問題，研究國學(xué)的正確態(tài)度。正如我之前提到的，研究國學(xué)的正確態(tài)度，或者說從事思想性的國學(xué)研究應(yīng)當(dāng)保有五種正確的態(tài)度：承認、批判、繼承、借鑒和創(chuàng)新。第一，承認。承認的出現(xiàn)一定意味著不承認的存在。近百年來，一直存在著否定國學(xué)的聲音。一是說國學(xué)不成立，認為“國學(xué)”這個語詞太過寬泛。但是我認為，雖然“國學(xué)”這個語詞的意義很豐富，但是我們也可以通過我們的研究來劃定它的范圍，使它明晰化；另一種反對國學(xué)的聲音認為，中國幾千年來的文明糟粕居多。這種說法看起來是對五四時期的一種繼承，但其實是一種很片面的看法?！皣鴮W(xué)熱”的確存在，不論它的好與壞，應(yīng)該說一百年來就一直存在。中國的傳統(tǒng)文化，儒道禪的思想，也有兩千五百年的歷史，它是實實在在地存在的。我可以打一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎何鞣胶芏喾治稣軐W(xué)家認為上帝是虛構(gòu)的。我們可以承認上帝是虛構(gòu)的，然而教堂也是虛構(gòu)的嗎？它不是虛構(gòu)，而是實實在在地在那里的東西。相應(yīng)地，無論你講“國學(xué)”這個語詞對不對，無論你講中國的傳統(tǒng)文化好或壞，它都實實在在地在這里。既然它存在，你就必須要承認它。既然承認它，我們就應(yīng)該面對它，接受它。第二，批判。我這里講的批判不是“文化大革命”的大批判，而是康德意義上的“批判”。這個“批判”在英文中就是critic，而critic的來源就是crisis，也就是邊界。因此，思想要找出它的邊界。我這里講的對國學(xué)進行批判，不是說要否定國學(xué)，給它找出十條百條的罪狀出來。而是說，我們要區(qū)分國學(xué)的邊界。當(dāng)然我們可以區(qū)分國學(xué)和西學(xué)的邊界，但我在這里強調(diào)的是要區(qū)分國學(xué)自身內(nèi)部的邊界，什么是精華，什么是糟粕。當(dāng)然“精華”和“糟粕”是比喻的說法，我們從思想的角度來說，應(yīng)該區(qū)分什么是國學(xué)的真理，什么是國學(xué)的謬誤?；蛘哒f，國學(xué)中哪些東西是真理，哪些東西是非真理。如果要把這個問題具體化，我認為可以用一個五四的口號來說，就是科學(xué)和民主。這里的“科學(xué)”并非科學(xué)技術(shù)，而是指知識學(xué)，是追求真理的學(xué)問。這也就是說，我們要區(qū)分國學(xué)中哪些是合乎真理的，哪些又是不合乎真理的；而又有哪些是民主的，哪些是非民主的。這兩點無論是在中國還是在西方，都是得到認可的。在這個意義上，國學(xué)當(dāng)中有它合乎真理和民主的地方，但是也有反科學(xué)和反民主的地方。這里我特別想講講我當(dāng)時在電話采訪中給《武漢晚報》的記者舉的例子，就是《弟子規(guī)》當(dāng)中的“親有疾，藥先嘗”。我后來看了一下網(wǎng)上的反饋，基本上都是罵我的，說彭教授連“嘗”這個字是什么意思都沒搞清楚，還當(dāng)什么教授。我們國學(xué)院的同學(xué)都是知道的，但是一般的國學(xué)愛好者恐怕還真不知道這里的“嘗”是什么意思。我們知道《弟子規(guī)》宣傳了一些好東西，但是有更多不好的東西。這個不好的東西一方面是非科學(xué)的，一方面是非民主的。所謂“非民主”最主要的是主奴意識，主要宣傳君臣、父子，大家想想在我們這個時代里，恐怕還是要轉(zhuǎn)型?；氐健兜茏右?guī)》本身?！兜茏右?guī)》的基本結(jié)構(gòu)是按照《論語》中的《學(xué)而篇第一》的第六章來安排的，亦即“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”?！兜茏右?guī)》基本的材料和語言也是來源于四書五經(jīng)。像“親有疾，藥先嘗”一句就來自于《禮記·曲禮下》，原文為：“君有疾，飲藥，臣先嘗之。親有疾，飲藥，子先嘗之。醫(yī)不三世不服其藥?！贝蠹蚁胂?，在這一個語境中的“嘗藥”是什么意義？就是看看藥有沒有毒。就是這個醫(yī)生沒有三代家傳的話，我還不能找他去看病。我覺得在我們這個時代里，你還要教小孩“親有疾，藥先嘗”，我覺得首先不科學(xué)。為什么不科學(xué)呢？第一，我們時代已經(jīng)沒有什么中藥了，大家都是吃西藥、打針或者手術(shù)，你怎么讓你的小孩去嘗這個藥啊？第二，這句話的來源《禮記·曲禮下》是要人嘗藥，當(dāng)小白鼠。你讓一個低級干部幫一個高級干部嘗藥，他的人權(quán)到哪去了？讓兒子給他的父親嘗藥，他的人權(quán)又到哪兒去了？我覺得這個不是很妥當(dāng)，這已經(jīng)不是一個“忠孝”就可以解決的?！爸倚ⅰ痹谖覀儠r代已經(jīng)有了新的意義，就是對人性和人權(quán)的平等尊重。第三，繼承。對傳統(tǒng)文化而言，糟粕的東西肯定要拋棄掉，精華的東西肯定要繼承。那大家就會說，那些東西才是精華呢？我們對剛才提到的那些非科學(xué)、非民主的東西可以存而不論，但是要繼承那些真理性和民主性的東西。比如真理性的東西，就是儒道禪對于人和世界真相或存在本性的描述，這個是值得肯定的。還有就是孔夫子所講的仁愛精神。我想孔夫子絕對不會贊成一個兒子為他的父親嘗藥的毒性。中國古代的智慧和博愛精神應(yīng)當(dāng)被我們繼承下來，這是一筆不可多得的財富。像前不久韓國總統(tǒng)樸槿惠說她讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》，里面講的儒道禪的思想成為了她的精神支柱，我在很多地方都看到她的這段描述。她在如此困難的時候讀到了中國儒道禪的思想，成為了她的精神支柱。可以說樸槿惠是世界上少有的一個有智慧的女性。第四，借鑒。我們一方面要繼承中國的智慧，另外一方面要借鑒西方的智慧。我們講中國的智慧，儒道禪的智慧，講“天人合一”和天道，最后回到天本身。那么西方的智慧是“人神合一”。這里我們要對西方的智慧做一個簡單的描述，看看哪些智慧是可以繼承的，而哪些又是應(yīng)當(dāng)拋棄的。西方一般可以分為五個時代，第一，古希臘的智慧。古希臘時期是宙斯及奧林匹斯山上的諸神的智慧，這種智慧通過《荷馬史詩》來傳播，它要求人成為一個英雄。一個英雄就應(yīng)該有四大美德：智慧、節(jié)制、正義和勇敢。我們聽到這四大美德，很快就會想到孔夫子講的“仁志勇”，而這既相近又有不同之處。同學(xué)們回去可以思考一下，孔夫子所講的“三達德”和古希臘所講的四大美德的相同與不同之處是哪些。第二，中世紀的智慧。中世紀的智慧是上帝的智慧，這種智慧通過《新約全書》表達出來的，他要人成為一個圣人。我們知道中國都是講圣人的，孔子講圣人，老子講圣人。我們講的圣人是什么，基督教講的圣人又是什么？基督教的圣人有三大美德：信、望、愛，亦即信仰、希望和博愛。我們再回過頭來看看孔子和老子講的圣人是什么？老子和孔子講的圣人都是通天道的人?；浇讨v的圣人則是跟神建立關(guān)系。第三，西方近代的智慧，亦即人性的智慧或人的內(nèi)在神性的智慧。這種智慧主要是通過盧梭這批作家的作品說出來的，他們要求人要做一個自由人，成為一個公民，要懂得自己的權(quán)利（能做什么、不能做什么）和義務(wù)（必須做什么、必須不做什么）。我們現(xiàn)在中華人民共和國《憲法》的第一章的思想精神源泉就在這里，來源于盧梭。我們回頭看看我們的儒道禪。儒家要求我們成為一個君子，道家強調(diào)最高的是圣人（得道之人），禪宗則強調(diào)一個覺悟的人。他們講的這些里面有沒有自由、平等、博愛？或者反過來說，自由、平等、博愛的自由人有沒有中國的儒道禪所講的這些東西？這些都是可以借鑒的。第四，現(xiàn)代?，F(xiàn)代的三個偉大的德國思想家，就是尼采、馬克思和海德格爾。他們的智慧和前面所講的智慧不一樣。因為古希臘、中世紀和近代的智慧可以通稱為“神性的智慧”，只是到了西方的現(xiàn)代，才由神性的智慧轉(zhuǎn)向了人的存在的智慧。此時，他們就認為，他們既不需要古希臘的諸神，也不需要中世紀的上帝，甚至也不需要作為人的內(nèi)在神性的理性，而是要回到生活本身，回到存在本身。所以這三個人又提出三種新的世界性或世俗性的智慧。馬克思所面臨的是他的資本主義時代，工人是雇傭勞動者、無產(chǎn)階級，他憧憬著共產(chǎn)主義。他要求要按照共產(chǎn)主義的理想來改造這個現(xiàn)實。尼采則覺得他所處的那個時代是一些道德卑劣之人，他要求超人。上帝死了，他希望超人的誕生，用超人來建立一個新的形象。海德格爾認為我們這個時代的人是被理性所控制的，尤其是被技術(shù)理性所控制。他認為這樣的人不可能作為我們時代的人的形象，他應(yīng)當(dāng)死去。那么一個新的人，一個知道自己死亡的人，一個要死的人，也還沒有誕生。而將來的人則生活在天地人身之中。這三個人提出的構(gòu)想改變了德國，改變了世界，也改變了我們中國。我們可以說沒有馬克思，就不可能有新中國；沒有尼采就沒有新文化運動、沒有魯迅；沒有海德格爾就沒有對存在的關(guān)切，沒有我們現(xiàn)在講的“詩意的居住”。因此，我們必須面對西方的思想。當(dāng)然到了后現(xiàn)代（亞現(xiàn)代），提出了多元主義，這也影響了我們的中國，其實我們現(xiàn)在的中國就是一種多元的東西。第五，創(chuàng)新。其實前面的這些東西都是為創(chuàng)新做準備的，但是我這里想特別強調(diào)一點，就是創(chuàng)新一定要回到我們當(dāng)下的現(xiàn)實。我們必須設(shè)想孔夫子如果現(xiàn)在還活著，他會說什么樣的話？老子活著，他又會說什么話？慧能活著，他會說什么話？我們不是要去考慮已經(jīng)死去的孔子、老子和慧能，而是要考慮活著的孔子、老子和慧能，創(chuàng)造我們新的思想。而創(chuàng)造我們新的思想，我們就必須立足于我們當(dāng)下的現(xiàn)實。這是我們的根，我們的思想之根。我們的根一方面是來源于先秦、漢唐，這是一個“老根”。但是我們還必須有一個“新根”，這個新根就是我們現(xiàn)在所處的當(dāng)代全球的中國。這是我講的這個“創(chuàng)新”的基本的東西。另外我想特別強調(diào)，創(chuàng)新一定離不開懷舊。我們的儒學(xué)研究里有“返本開新”的說法。我們要注意，“返本”是為了“開新”，但是“開新”必須“返本”。我想特別強調(diào)的是，我們作為一個中國學(xué)者，我們一定要源于自身所屬的語言和我們思想的歷史。我們?nèi)绻麙仐壛诉@一點，我們是不可能創(chuàng)新的。我從德國回來，不是要傳播海德格爾的思想，而是要通過他的思想來啟發(fā)我們重新思考我們自身的思想，讓我們的思想復(fù)活，讓我們的思想能夠傳播世界。大家想想，我們在中國能夠建設(shè)一個新的基督教神學(xué)嗎？我認為是不可能的，因為我們中國的儒道禪沒有這個東西。一個當(dāng)代的新基督教神學(xué)只可能在西方產(chǎn)生。反過來，新儒家、新道家和新禪宗可能在西方產(chǎn)生嗎？我認為可能性也不太大，因為它沒有這個根。所以我們一定要注意一個“老根”一個“新根”。這個“老根”就是我們?nèi)宓蓝U的傳統(tǒng)，這個“新根”就是我們當(dāng)下的現(xiàn)實。第四個問題，中國智慧的核心。我們講中國的智慧，最根本的是作為思想性的智慧，就是儒道禪。大家知道先秦的時候百家爭鳴、百花齊放，后來真正保存下來的是儒道兩家。唐代以后產(chǎn)生了禪宗，這個禪宗事實上也是在我們?nèi)宓赖幕A(chǔ)上產(chǎn)生的。我想先描述一下它們的主題，然后再分析一下它們的關(guān)系，再揭示他們共同的特點。第一，儒道禪三家的主題。首先，儒家。儒家的主題是關(guān)心家國，關(guān)心社會世界。它的所有思想來源是孔夫子，包括孟子、荀子，包括之后的宋明理學(xué)。宋明理學(xué)無非是為他的“仁”提供一種本體論的論證，包括氣本體、心本體和理本體。我覺得孔夫子的智慧在當(dāng)代最有價值的，就是他的仁愛學(xué)說。這里的“仁”包括結(jié)構(gòu)上的幾個方面：一，愛自己的親人，就是“孝悌”。這一點主要來源于一種血緣關(guān)系，一種自然關(guān)系。那么在這樣的意義上，孔夫子講的“仁愛”和基督教講的“圣愛”是不一樣的，因為“圣愛”是沒有血緣關(guān)系的；二，愛他人；三，愛天下。尤其是到宋明理學(xué)講仁者，與天地萬物為一體。所以我覺得現(xiàn)在不是要建立一個理本體、心本體或者氣本體，而是要建立一個仁本體。但是一定要在此基礎(chǔ)上對“仁”進行重新闡釋。關(guān)于這一點，我曾經(jīng)借用《周易》上的話，就是“生生之德”?！叭省笔枪?，是種子。種子是什么？是生命的種子。所以我們作為一個仁者，一方面是讓自己的生命能夠得到生長，同時也讓他人的生命得到生長。這就是“仁愛”之“仁”。最大的愛，是生命之愛。其次，道家。道家也有很多形態(tài)，一開始是老莊，后來是魏晉玄學(xué)，但它的核心還是老子。老子的“道”，用他的話來說，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這里描述了中國人生存的基本結(jié)構(gòu)。我們剛才講到了西方人是“天地人神”，中國是“天地人”，人在天地之間?！暗馈辈⒉辉谔斓厝酥?，“道”就是天地人之道?！暗婪ㄗ匀弧?，是道法自身。所以老子強調(diào)，圣人主張遵道而行。圣人位于天地人之間，與一般的人又不同。他一方面領(lǐng)悟、聆聽天地之道，另外一方面把天地之道傳達給大眾。這就是圣人的偉大之處；最后，禪宗。我們剛才講儒家主要講“仁愛”，道家主要講“自然”（自己的本性），而禪宗主要講“心靈”。禪宗就是心靈的宗教。禪宗中的“禪”不是禪定之禪，而是智慧之禪。所以，慧能的禪宗是從五祖?zhèn)鞒鋈サ模耆《鹊姆鸾淌莾纱a事。它不是印度的佛教在中國的延伸，而是中國借助于佛教，依據(jù)于我們的儒道產(chǎn)生的一種新的形態(tài)。所以它和印度講的“禪”有根本區(qū)別。禪宗是回到心靈本身?！靶纳?，則種種法生；心滅，則種種法滅?！彼哉f，所有的一切要回到心本身。但是關(guān)于這個心本身大家要注意，世界上雖然有善惡之別，但是心本身是無善無惡的，是超出善惡的。回到這個超出善惡的心本身，才是禪宗所追求的覺悟的心靈。但是是不是要否定世界的善惡呢？不是這樣的。而是說我們的心本身要超出善惡，用這個心來觀照這個具有善惡的世界。這是禪宗所講的心靈的覺悟的核心所在。這是我講的中國智慧的三種形態(tài)，一是儒家思想關(guān)注社會，關(guān)注現(xiàn)實人生、人類世界；二是道家思想關(guān)注天地自然。大家注意，天地不是自然，但是天地直接顯示出了自然的本性；三是禪宗思想關(guān)注心靈。這就引出了第二個問題：為何會出現(xiàn)這三種智慧？這是因為儒道禪三家的思想構(gòu)成了我們?nèi)松澜绲囊粋€整體。我們活在世界上，首先是天地之間，這是我們生活的一種自然的維度。也就是說，天地自然已經(jīng)給予了自身。其次，我們生活在天地之間的同時，我們有家有國，我們必須跟人打交道，這是儒家解決的問題。最后，我們每個人不光有肉體，而且有心靈。這是禪宗解決的問題。所以為什么在中國的智慧中只有這三種智慧？是因為它們正好揭示了我們?nèi)松谑赖倪@個整體的三個主要方面。那么這個儒道禪的智慧在思想上具有一種怎樣的結(jié)構(gòu)形態(tài)呢？我閱讀中國思想的經(jīng)典，我找出三個詞，就是欲、技、道。中國傳統(tǒng)的智慧，就是關(guān)于欲技道的不同形態(tài)的表達?！坝本褪怯?。人活在世界上首先是有欲望的。人為了實現(xiàn)自己的欲望，必須通過自身欲望之外的人和物來滿足自己。那如何滿足自己呢？他必須通過技術(shù)。我這里講的“技術(shù)”是廣義的技術(shù)，就是一切工具，一切手段，包括古代使用的石塊、木棍到現(xiàn)在的手機，都可以算作技術(shù)，都是為了實現(xiàn)我們自身的欲望的。但是光有欲望和技術(shù)是不行的，還必須有大道的指引。這個“大道”就是我們講的真理和智慧。這個大道就告訴我們，第一人的哪些欲望是可以實現(xiàn)的，哪些欲望是不能實現(xiàn)的；第二，哪些技術(shù)是可以使用的，哪些技術(shù)是不可以使用的。儒道禪就提供了這三種智慧。下面我想對它進行一個簡單的分析。第一，儒家的欲技道。首先，我們在《論語》當(dāng)中可以看到，孔夫子是反對貪欲的，我們講的“無欲則剛”其實是從《論語》中變過來的。他在這里說，如果一個人有他怎么能夠剛強呢？反過來說，一個人只有沒有了欲望，才能夠剛強。但是他這里講的欲望是指貪欲，并不是我們一般的日常生活的欲望；其次，對于技藝，孔夫子是強調(diào)的。因為孔夫子就是傳授“六藝”，禮樂射御書數(shù)。所以有個漢學(xué)家寫書，說什么是儒家？儒家就是“技藝的大師”。最后，孔夫子強調(diào)仁愛之道?？追蜃拥牡烙刑斓酪灿腥说?。他的天道是天命，“不知命無以為君子”。但是他更強調(diào)的是人道，禮樂之道。但是孔夫子又用仁道重新解釋了禮樂，這就是他的偉大之處。孔夫子把“周公制禮作樂”以“仁”來解釋，奠定了中國儒學(xué)真正的基礎(chǔ)。第二，道家的欲技道。老子首先是否定欲望的，主張清心寡欲。但是大家要注意，這個否定欲望，也是否定貪欲，他強調(diào)五音、五味、無色都會對人的身體和心靈有極大的傷害；其次，他也反對機械，使用器具的，所以要“見素抱樸”，回到最原始的生存方式。最后，那么他主張的道是什么呢？是自然之道，是天道。天地自然有它自身的本性，這個本性不是人為的，不是人改造的。所以在這個意義上，他反對孔夫子的仁愛之道。因為“天道無親”，天道本身是超越善惡、超越仁與不仁的。這也可以說是一種“大仁”。第三是禪宗的欲技道。禪宗從印度傳來，也借助了一些印度的學(xué)說。我們知道，佛學(xué)最基本的學(xué)說就是“三學(xué)”：戒、定、慧。慧能在他的《壇經(jīng)》中也對戒、定、慧重新做了解釋。戒定慧講的就是欲技道。首先戒什么呢？戒貪欲。我們講人有“三毒”，就是貪、嗔、癡?！班痢笔菓嵟鞍V”是一種癡心妄想的錯誤認識，都是來源于人有貪欲。所以戒學(xué)首先就是要戒掉人的貪欲，以及由貪欲所產(chǎn)生的人的一切邪惡的東西；第二，定。定學(xué)，就是禪定，打坐；第三，慧學(xué)。佛教和禪宗特別使用了梵語的一個詞就是“般若”，它的意思就是“大智慧”，是一種跟我們一般的智慧不一樣的智慧。這種大智慧偉大在哪里呢？就是要解脫我們的生死，解除我們的煩惱，使我們能夠得到解脫，真正達到自由。但是禪宗的偉大之處在于把“戒定慧”三學(xué)最后還原到心那里去，讓人不要注重外在的東西，要讓你的心本身能夠恢復(fù)到那個無善無惡的純粹本心，初心或者天心。這是我所理解的中國智慧的核心，實際上就是儒道禪講社會、自然和心靈，最后都是從不同角度闡釋了欲技道。第五個問題，新的中國的智慧的當(dāng)代意義。我前面強調(diào)，我們的創(chuàng)新是要一方面繼承我們中國的偉大的智慧，另外一方面我們要借鑒西方的智慧，同時要立足于我們當(dāng)下的現(xiàn)實。包括我們在座的各位同學(xué)，你們自身存在的現(xiàn)實。真正的智慧，真正的思想，始終離不開他自己所處的那個境遇的。我們講“生命的學(xué)問”，就包括你自己生命的學(xué)問。我在前面提到，我們的當(dāng)代有虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義。我們剛才講的這個中國的國學(xué)、中國的智慧學(xué)能夠創(chuàng)新什么呢？我想郭院長帶領(lǐng)大家研究國學(xué)，都不是為了“發(fā)思古之幽情”，熟讀四書五經(jīng)。而是要在其中找到我們思想的原初的根，并且延伸到當(dāng)下的土壤，生出新的東西。這種新的中國的智慧，我認為還是要回到天人關(guān)系，還是要回到人我關(guān)系。我把這種新的中國的智慧命名為“天人共生”。這個“天人共生”的語境，首先是沒有神的，所以說西方古代的人神合一在我們這里是不被借鑒和使用的。它所面對的一個現(xiàn)實是，我們現(xiàn)在處于一個技術(shù)社會，天人相分、天人相爭。在這樣的情況下，隨之而來的倫理問題、心靈問題，我認為是沒有被顧及到的。將來會不會出現(xiàn)一種怪物，都是很難預(yù)料到的事情。那么我們這種“天人相分”能不能回到古代的“天人合一”呢？我認為也是不可能的。我們兩千五百多年從孔夫子以來，這種“天人合一”的思想的確有它偉大的地方。但是我們也要注意到，那是在技術(shù)時代尚未到來的時候。如今這個技術(shù)時代已經(jīng)到來了，“天人合一”已經(jīng)不可能了。技術(shù)社會已經(jīng)徹底地打破了中國傳統(tǒng)自然社會自給自足的境遇。我們不能完全地反對它，而是要面對它。所以在這樣的情況下，我們用“天人合一”是沒法對付“天人相分”的。那么唯一的可能，就是“天人共生”。也就是說，天不是人的主人，人也不是天的主人。同時也是說，人不是天的奴隸，天也不是人的奴隸。我們是一對伙伴，就像游戲的伙伴，共生共榮。武漢大學(xué)就是“天人共生”的典范。武漢大學(xué)建校的時候這里是一座光山，現(xiàn)在我們的樹都有八十年、一百年。你讓大地和山水生成、生長，大地和山水也讓人類生成、生長。這是一個很樸素很簡單的道理。同時在人之間，人我也要共生。所以這里我們就要去除傳統(tǒng)的主奴意識，去除那種主仆關(guān)系。人與人是有差異的，但是是平等的。我們必須承認差異，男女差異，長幼差異，干部之間的差異。但是雖然有差異，他們也是平等的。尤其是我們現(xiàn)在講，法律面前人人平等。所以我想，這樣一個“天人共生”的智慧是可以作為當(dāng)代全球的一個新的中國的智慧。而且這對西方有神學(xué)背景的人來說，它是一種無神的智慧。既不需要神來指引，也不需要天來指引，而是天人共同參與這個游戲規(guī)則的制定。天以它的無言、沉默，來贊成或者否定你的規(guī)則或活動。那么在這樣的意義上，我們就可以看看當(dāng)前的三種主義。第一，克服虛無主義。虛無主義就是傳統(tǒng)的智慧已經(jīng)衰敗，新的智慧尚未建立。傳統(tǒng)的智慧在中國就是天道的智慧，西方是神性的智慧。我們一方面是去掉了神性的基礎(chǔ)，另外一方面也去掉了天道片面唯一的基礎(chǔ)，而是講“天人共生”。這樣一種新的中國的智慧是可以為我們提供一種新的基礎(chǔ)的，而且它還吸收了中國古代的思想乃至西方的現(xiàn)代思想。古代思想比如“大同世界”、“大同社會”，馬克思講的“共產(chǎn)主義”。我在十多年前寫過文章糾正過，“共產(chǎn)主義”的本意應(yīng)當(dāng)是共同生存，而不是把財產(chǎn)共在一起。我們是一個生命共同體，是一個存在共同體；第二，克服技術(shù)主義。既然是“共生主義”，我們就要反對技術(shù)主義無限制地征服自然和人類。比如核的存在，我們不要核武器，但是需要核能源。我們不僅需要核能源，而且需要一種安全的核能源；第三，克服享樂主義。根據(jù)“天人共生”，我們一定要注意自己欲望的邊界。我們過去是餓死，現(xiàn)在都是吃死。我們要對我們的欲望區(qū)分邊界。我想這樣一種想法，這種新的中國的智慧，為當(dāng)代提供多種選擇之中的一種選擇。這是我今天簡單給郭老師和各位同學(xué)做的一個匯報。最后我希望我們同學(xué)們一定要愛智慧，一定要愛我們偉大中國的智慧。你們只要將你們的身心奉獻到思想當(dāng)中去，偉大的中國智慧也會回饋你們。謝謝大家！提問環(huán)節(jié)同學(xué)一：彭老師您好！您剛才講到中國是“天地人”，西方是“天地人神”，我覺得天和神在西方那里應(yīng)該是一樣的。還有就是我們要如何用一個包容的心態(tài)來面對面對西方？答：這位同學(xué)講的意思我大致明白了，還是很能思考，值得鼓勵。關(guān)于中國的“天地人”和西方的“天地人神”，一定要注意，西方是一個復(fù)數(shù)，是具有時代性的，包括古希臘、中世紀、近代、