族刑的法文化詮釋

族刑的法文化詮釋2010-12-2910:28:58馬作武/馬騰【作者簡介】馬作武，中山大學法學院教授、博士生導師；馬騰，中山大學法學院碩士研究生?！緝?nèi)容提要】 族刑是中國古代社會常見的刑事責任連帶方式，它的存在與中華法系相始終。這種野蠻而殘暴的酷刑在中國傳統(tǒng)社會居然有著旺盛的生命力，其合理合法性一直不曾受到真正的懷疑和挑戰(zhàn)，這與中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神直接相關(guān)。中國古代家族本位的倫理道德觀與一以貫之的重刑主義法律觀實乃族刑數(shù)千年長盛不衰的兩大思想支柱。通過對族刑的社會文化分析與詮釋，有助于更全面深刻理解這一古老刑制的歷史文化意蘊，進而提升我們對中華法系酷刑化特征的認識深度和力度。【關(guān)鍵詞】族刑/儒家/法家/家族本位/重刑主義

族刑這種野蠻而殘暴的酷刑在中國傳統(tǒng)社會有著旺盛的生命力，它與中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神直接相關(guān)。本文擬在梳理古代族刑的含義、適用范圍及歷史變遷的基礎上，論證族刑的思想支柱，通過對族刑的社會文化分析與詮釋，提升我們對中華法系法文化特征的認識深度。

一、族刑概論

(一)族刑界說

族刑本身有著不同的說法，如“收孥”、“株連”、“夷三族”、“誅九族”等。因此在對族刑進行研究之前，必先“正名”：

1.“族”的內(nèi)涵，在先秦時代就有若干不同說法①，后來班固解釋為：“族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛死相哀痛，有會聚之道，故謂之族?！雹诘菬o論取哪種涵義，“族”本質(zhì)是以特定的宗法血緣關(guān)系為紐帶而形成的親屬體系。

2.“族”的范圍。族刑的概念問題，學術(shù)界研究最多，爭論最多的，就是“族”的范圍。除了人們耳熟能詳?shù)摹熬抛濉敝f，還有“三族”、“五族”、“七族”③、“十族”。

關(guān)于“三族”范圍的爭論，從古代“如淳注”、“張晏注”④、“杜貴墀說”、“沈家本說”，到近現(xiàn)代學者對于三族范圍的聚訟不休⑤，始終難有定論。

至于“九族”，也有不同提法?！吧献愿咦妫轮猎獙O，凡九族”或謂“九族者，父族四、母族三、妻族二”⑥。族刑的適用范圍在各個朝代都沒有一個標準，主要原因當然在于統(tǒng)治者便于臨事議制。族刑的運用往往超出了一般的刑罰原則，只要最高統(tǒng)治者認為“罪大惡極”，必欲置之極刑、大開殺戒而后快的罪犯，都可能實施族刑。實際上，明清時代的族刑任意性特點更為明顯，尤其是明成祖滅方孝孺“十族”的例子，使有關(guān)“九族”范圍的爭論顯得意義不大。其實，“九族”或許是一虛稱，在我們的文化中，‘九’是最高之數(shù)，故“九族”之說乃是概括性地包容與本犯有親緣關(guān)系的所有宗支族系。

“族刑”從刑罰學研究的角度可以有兩層理解：從廣義上講，“族刑”是因個人犯罪而讓其家族成員承擔的刑事連帶責任⑦；從狹義上講，刑罰意義的“族”往往就是族誅的簡稱，“族刑”可以理解為“族誅”的同義詞。

(二)族刑的歷史

族刑或以為肇始于西周時期⑧，但由于資料的局限，難作定論。秦國始有“三族”的明確記載：“(秦)文公二十年，法初有三族之罪?！雹釕?zhàn)國時期，“秦用商鞅連相坐之法，造三夷之誅”⑩。秦始皇奉行重刑主義，延續(xù)了秦國族刑的傳統(tǒng)于新帝國，大凡“以古非今”、挾書“、妄言”、“誹謗”皆施以族刑。漢雖于初期以除秦苛法為務，“然其大辟，尚有夷三族之令。令曰：當三族者，皆先黥、劓、斬左右趾、笞殺之，梟其首、菹其骨肉于市。”(11)此后，漢朝雖也曾偶聞廢族刑之論，甚至偶見廢除之舉，卻未能釜底抽薪(12)。

秦漢之后，族刑的演變呈現(xiàn)出兩個趨勢：一是在法典規(guī)定上，經(jīng)多次改革，適用族刑的范圍漸趨縮小(13)，適用對象也有所限定(14)；二是如遇暴君在位或異族當政，又往往不受法律限制，任意擴大族刑范圍，族刑呈現(xiàn)出更多的非法定性的特點。

明清時代族刑相比秦漢有過之而無不及，統(tǒng)治者普遍加強了思想控制，即使著作、言詞、文章、書信等略涉“悖逆”“犯諱”之嫌，或僅主觀上有謀反企圖，也會被處以族刑。族刑在明清時代前所未有的發(fā)展還在于“十族”的出現(xiàn)(15)，牽連人數(shù)竟達八百余人之多，可謂族刑的登峰造極之作。

清朝末年，伴隨西方文明的傳入，國人開始檢討族刑的存廢問題。修律大臣沈家本、伍廷芳在奏折中明確指出：“夫以一人之故而波及全家，以無罪之人而科以重罪……今世各國咸主持刑罰止及一身之義，與罪人不孥之古訓，實相符合?！?16)清廷終于在1905年正式宣布：“緣坐各條，除知情者仍治罪外，余悉寬免?！?17)族刑終于在形式上壽終正寢。

二、家族本位：族刑的精神之源

在中國歷史上，并不乏反對族刑的聲音。孟子曾稱頌上古“罪人不孥”的原則(18)，漢朝劉愷也曾經(jīng)引用“春秋之義，善善及子孫，惡惡止其身”反對族刑，提倡“進人于善”(19)。儒家在不同時期總會有一些反對族刑的言論(20)，尤其在西漢的鹽鐵會議上，族刑問題成為儒法兩家爭論的一個焦點(21)。然而這只是一種表象，象征意義多過實質(zhì)意義。

首先，族刑的刑事責任連帶性與“罪人不孥”背后“春秋之義：善善及子孫，惡惡止其身”的道德教化處于不同層次，無論儒家這一基本精神具有道德上的何等感召力，也不意味著具有法律意義的價值判斷，更不意味著能被奉為立法原則。

再者，鹽鐵會議上的爭論在體現(xiàn)儒法兩家對族刑存廢的不同態(tài)度之余，更為深刻地揭示了儒家反對族刑背后的家族本位立場。賢良文學們反對族刑的動機，在于認可“親親相隱”制度。而這一基本立場恰恰反映出儒家思想的“宗法社會的意識形態(tài)”的特點，這反而使儒家宗法思想在本質(zhì)上成為族刑的一個基礎(22)。這也引出了一個問題，即如何讓族刑與“親親相隱”并行于世(23)？古人的解決方式是：對謀反、謀大逆、謀叛等危及專制政權(quán)的犯罪，實行族刑，并允許而且要求子孫、奴婢告發(fā)(24)；而對其他普通犯罪，則一般遵循“親親相隱”原則?！坝H親相隱”和株連實際上都是儒家安邦定國的手段，這也是以“忠”、“孝”倫理思想為基礎的禮法社會的必然要求。

雖然《尚書·大禹謨》中有“罰勿及嗣”的記載，但這并不意味著三代無族刑?！渡袝返摹陡适摹泛汀稖摹穬善汲霈F(xiàn)了“予則孥戮汝”的記載，分別是夏啟和商湯在出征之前發(fā)布的誓詞中對部屬的警告。夏啟和商湯都被后世標榜為圣王，卻有最早的族刑記錄，而非暴君夏桀或者商紂。這件事本身頗令后世儒子尷尬，以致他們或者干脆否認“孥戮”的族刑含義，或妄斷“圣王”之語不過是“迫脅”而已，不會付諸實(25)。其實，這恰恰揭示了一個奧秘，即族刑的立法精神，主要來源于家族主義。

儒家從來以提倡德主刑輔為尚，族刑作為一種殘酷的刑罰體現(xiàn)的似乎本該是法家精神。其實，正所謂“自古圣帝明王，罪及妻子”(26)。在族刑的設置上，法家的商鞅可是要比儒者尊奉的圣王們晚上千年。實際上，孔子不排斥重刑，他在回答子貢對“殷之法刑棄灰”的問題上表達的重刑觀念(27)，在評價鄭國子大叔盡殺盜賊的事件中流露出寬猛相濟的觀念(28)，在殺少正卯時提出的理據(jù)(29)，已經(jīng)足夠證明孔子從來認為刑殺的必要，尤其對于思想上、政治上犯上作亂，破壞大一統(tǒng)的人應該誅殺，這為日后儒家對待刑殺的態(tài)度定下了基調(diào)。

漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，無論中國歷代的思想學說如何分化變遷，儒學終以官學的身份上升為中國古代社會的統(tǒng)治思想。歷代的儒者盡管不乏對族刑提出異議者，但儒家從來就清楚嚴刑峻罰的必要性。董仲舒的思想最典型地表現(xiàn)了儒法合流的一面，他融儒法思想于一體，主張德刑不偏廢(30)。王符在謳歌儒家德化的同時，從考察政治狀況的實際出發(fā)，認為“罰不重則惡不懲”，德化與重刑的表面矛盾融合于其思想當中。南宋大儒朱熹則在闡述孔子刑罰觀念的基礎上，形成“以嚴為本，而以寬濟之”的刑罰觀念(31)。可見儒家思想之于族刑兩者并非方鑿之于圓枘，族刑的存在乃至發(fā)展也就不足為奇。歷代法典都是儒者的精心之作(32)，“儒家思想支配了一切古代法典，這是中國法系的一大特色”(33)。族刑在立法上一以貫之的肯定，應該是儒家政治功利化后的一種必然。

無論從法家出于儒家這一歷史淵源考察，還是從儒法本體之爭在漢代之后消亡并形成一個外儒內(nèi)法的思想形態(tài)分析，都可以得出結(jié)論：儒法政治思想內(nèi)在存在統(tǒng)一的基礎，法家的治國之道已經(jīng)注入了儒家的家族本位觀念。而儒家無論是理論上的反族刑言論，還是政治上的族刑實踐，都表現(xiàn)了其刑罰觀的家族本位底色。族刑在立法、司法、社會價值各個環(huán)節(jié)上均刻上家族本位的烙印：

(一)法律中的個人與家庭

在古代中國，個人在法律上被身份化、家族化，家族是社會關(guān)系的出發(fā)點，國家社會都是家族的擴大。正如費孝通所說：“在中國鄉(xiāng)土社會中，不論政治、經(jīng)濟、宗教等功能都可以利用家族來擔負。”(34)由于中國古代私法在決定個人的法律地位方面發(fā)揮的作用微乎其微，法律中并沒有如近代肇始于法國民法典的從神圣的財產(chǎn)權(quán)和契約關(guān)系中得以彰顯的獨立人格。在私法領域，“財產(chǎn)形式常與各種家族權(quán)、身份權(quán)糾合在一起，財產(chǎn)的流轉(zhuǎn)也因此受到法律上、習慣上各種附帶條件的限制”(35)。個人獨立法律人格的缺失，集中體現(xiàn)在經(jīng)濟上古代法律對個人和家族的財產(chǎn)權(quán)的規(guī)定。中國古代“別籍異財”之法，不僅是倫理道德之孝道在法律中的體現(xiàn)，也是對個人財產(chǎn)權(quán)的否定或限制，根本目的在于維持家族的穩(wěn)定(36)。正如瞿同祖論“別籍異財”立法時，概言“法律對于父權(quán)在這方面的支持以及對家族團體經(jīng)濟基礎的維持，其力量是不可忽視的?！?37)另外，行政關(guān)系上更是以家族為單位，行政相對方是家族而不是個人，刑法上的宮刑、籍沒、代刑、存留養(yǎng)親等制度，無不體現(xiàn)法律的家族本位宗法倫理觀印記(38)。

(二)族刑適用的司法理據(jù)

在司法活動中，相關(guān)官員提出的理據(jù)往往是適用族刑的直接推動力。西漢武帝時主父偃逼死齊王一案，在對主父偃的定罪量刑的朝議中，公孫弘爭曰：“齊王自殺無后，國除為郡，入漢，偃本首惡，非誅偃無以謝天下。”這使得本來“欲勿誅”的武帝改變了主意，在公孫弘的鼓動下“族偃”(39)。無獨有偶，在“郭解客殺人”一案中，“吏奏解無罪，公孫大夫議欲族解?！?40)公孫弘認為：“解不知，此罪甚于解知殺之。當大逆無道?！?41)“學春秋雜說”、“以賢良征為博士”(42)的公孫弘乃碩學通儒，在是否應該誅殺主父偃的爭議中建議武帝用族刑，又秉承經(jīng)義注律之風，“欲加之罪，何患無詞”地把“客”的罪責連帶到郭解乃至其族人身上。其實，這兩個案件中公孫弘的建議都反映了正統(tǒng)態(tài)度，反而是批評者自己沒有瞧破(43)。

一些官吏在族刑的適用上主張嚴格限制，卻沒有從根本上反對族刑。曹魏“毋丘儉孫女以孕系廷尉”一案中，主簿程咸曾上疏對族刑范圍提出異議：“父母有罪，追刑已出之女……戮無辜之所重……非所以哀矜女弱，明法制之本分也。臣以為在室之女，從父母之誅殺；既醮之婦，從夫家之罰，宜改舊科，以為永制?！?44)程咸“哀矜女弱”，論證已出之女隨夫家的邏輯，卻不關(guān)心族刑是否更根本地與“哀矜女弱”價值取向相齟齬，甚至要“以為永制”，絲毫沒有對族刑的適用表示異議。

北魏李彪在上疏中更從儒家精神推導出支持族刑的結(jié)論：“《孝經(jīng)》稱‘父子之道天性’，《書》云‘孝乎惟孝友之兄弟’。二經(jīng)之旨，蓋明一體而同氣，可共而不可離者也。及其有罪不相及者，乃君上之厚恩也。至若有懼，懼應相連也，固自然之理也。”(45)

傳統(tǒng)士大夫支持族刑的理據(jù)，源于滲透在他們內(nèi)心的罪行牽連的觀念，這是一種文化傳統(tǒng)，并積淀成一種制度慣性。周勃說：“收之之道，所由來久矣。臣之愚計，以為如其故便。”史家班固的評論深中肯綮：“夫以孝文之仁，平勃之知，尤有過刑謬論如此甚也，而況庸才溺于末流者乎？”(46)

反對族刑的聲音，并沒有從根本上質(zhì)疑法律的酷刑本質(zhì)(47)，也不質(zhì)疑傳統(tǒng)的宗法觀念。這正是族刑在反對聲中保持旺盛生命力的原因，而銘刻在官員們心中的儒家宗法思想則是支持族刑的理據(jù)來源。

(三)社會價值認同

刑罰在很大程度上包含了國家、社會、個人對當事人的否定性評價(48)，因此族刑的生命力還根植于傳統(tǒng)社會的價值觀體系。

早期的人類社會以血緣集體為單位，法律都呈現(xiàn)出家族本位特點(49)。中國的社會結(jié)構(gòu)隨著文明的演進不斷變遷，源于氏族社會的宗法制度卻延續(xù)數(shù)千年(50)?！凹覈瑯?gòu)”是社會結(jié)構(gòu)的核心特征，以血緣為維系紐帶組成家庭、家族、宗族，進而構(gòu)成社會，成為國家的基石。在宗法倫理觀念的支配下，個人的價值相比家族的價值被置于一個次要的地位，個人總是為家族、宗族而存在：個人修身是為了齊家、治國、平天下；婚姻的意義在于上承宗廟，下繼后世；考取功名的目的則是顯揚宗祖，光耀門楣。

在“一榮俱榮，一損俱損”的家族觀念中，個人的行為被賦予了家族的含義，成功或發(fā)達首先是家族的榮耀，“光宗耀祖”、“一人得道，雞犬升天”便是這種現(xiàn)象的寫照，“葆子之法”、“誥命夫人”之類封妻蔭子制就是其鏡像。相反，受到嚴重刑事懲罰則意味著家族的恥辱，所謂“家門不幸”是也。在這些觀念的支配下，對于十惡重罪，整個家族有義務與犯罪者共同承擔。正如梁治平所說：“在古人的意識里，無論如何也無法把個人從家族當中抽取出來。所以，對榮耀者的推恩，對犯禁者的株連，一正一反，體現(xiàn)的是同一種精神。一榮俱榮，一損俱損，榮則為裙帶，損則為株連，正反映出根深蒂固的血緣家族意識，有極其深厚的歷史、文化基礎?！?51)

每個人都背負著家族榮損的義務，這種文化反映在刑罰上，不可避免地要讓其他家族成員負連帶責任，把防止“犯上作亂”的責任讓每一個家族成員去承擔。個人價值從穩(wěn)定而強大的宗族系統(tǒng)中獲得認可，那么如欲實現(xiàn)對一個人行為的否定，必以其所依附的家族為對象整體處罰，才可能實現(xiàn)其行為的否定。

因此，族刑以儒家宗法倫理觀念為精神之源，與民間價值觀相吻合，從而具備了根深蒂固的社會文化基礎。在家族本位的社會結(jié)構(gòu)中，族刑與“親親相隱”原則看似矛盾，卻內(nèi)在統(tǒng)一而并行不悖。

三、重刑主義——族刑的法理基礎

法家強調(diào)重刑，強調(diào)刑罰的威懾作用，企圖達到“以刑去刑”的效果。無論是重法派代表商鞅(52)還是集大成者韓非(53)，都宣揚重刑主義。因此，法家雖然不是族刑的始作俑者，但以其重刑主義為族刑提供了理論邏輯，從而起到推波助瀾的作用。

族刑連坐法的倡導者和實踐家商鞅曾說：“重刑連其罪，則民不敢試，民不敢試，故無刑也?！?54)在秦國變法中，商鞅將重刑主義付諸實踐而設“連坐法”與“收孥法”(55)。韓非子對此表示贊賞：“公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必，故其國富而民強。”(56)

族刑早在上古時期已略見其端，從“刑起于兵”(57)的角度看，兵與刑為暴力之內(nèi)外異用，正如錢鐘書所說：“‘刑罰’之施于天下者，即‘誅伐’也；‘誅伐’之施于家國者，即‘刑罰’也?！?58)部落戰(zhàn)爭中征服者將被征服者滅族以絕后患，這種軍事戰(zhàn)爭的殘酷性注入了早期刑罰，成為重刑主義的最初樣態(tài)，并以族刑作為“施于家國”的暴力手段。族刑在發(fā)展過程中并沒有褪去這種早期兵刑合一的色彩，漢帝國中央政府在與地方豪強的準戰(zhàn)爭狀態(tài)下往往采取“族”的暴力手段，雖然作為一種政治權(quán)力斗爭不同于部落軍事戰(zhàn)爭，但本質(zhì)上仍與強勢氏族對弱勢氏族的滅絕有類似之處。源于戰(zhàn)爭殘酷性的重刑主義法律觀(59)正是族刑的法理基礎：

首先，在法家重刑主義思想的支配下，族刑作為一種酷刑，一方面可以“禁惡于未然”，它正是子產(chǎn)“水火之論”(60)中的烈火，讓人不敢以身試法；另一方面可以“懲惡于已然”，殘酷的刑事連帶責任猶如蔓延之烈火，最大限度發(fā)揮統(tǒng)治者迷信的“以儆效尤”的刑罰震懾功能。

其次，建立在宗法倫理基礎上的重刑主義期望通過設置一種監(jiān)督機制以有效預防犯罪。族刑的支持者認為家族中尊長有教育監(jiān)督卑幼的義務：“一室之中，父兄之際，若身體相屬，一節(jié)動而知于心……父不教子，兄不正弟，舍是誰責乎？”(61)家族親屬之間在一般情況下“得相首匿”，但是涉及謀反、謀大逆、謀叛等重大犯罪，歷代法典都明令禁止親屬之間的相互包庇，以族刑迫使親屬之間互相監(jiān)督，從而起到預防犯罪的效用。

綜觀歷史，族刑的威懾力預期遠遠比作為一種監(jiān)督牽連機制更為顯著。一方面，犯罪者本身被處以刑罰，還牽連到族人，甚至可能因夷族而后繼無人。漢魏晉的世家大族確有因遭族刑而整體毀滅者，這對于宗法觀念強烈，以延續(xù)香火為頭等大事的古人來說，確是一種無以復加的重刑威懾(62)。另一方面，族刑所帶來的家族恥辱是一種精神榮譽上的創(chuàng)傷。漢武帝族誅李陵一族，“母弟妻子皆伏誅，隴西士大夫以李氏為愧，恥其不能死節(jié)?！?63)可以想象，在飛將軍李廣“不教胡馬度陰山”的時代，在驍將李敢隨驃騎將軍封狼居胥的時代，隴西士大夫何等以李氏為榮，如今這樣一種落差對于李氏家族尤其李陵本人則該是多么慘重的一種精神榮譽上的“重刑”！

四、結(jié)語

族刑，這種野蠻殘暴程度令人嘆為觀止的酷刑，在爭論甚至反對聲中保持旺盛的生命力，與中華法系相始終。中國古代家族本位的倫理道德觀與一以貫之的重刑主義法律觀實乃族刑數(shù)千年長盛不衰的兩大思想支柱。在外儒內(nèi)法思想的指引下，君臨天下的帝王們歷代相承地用鮮血涂寫這段殘酷的刑罰史。通過針對族刑的社會文化分析與詮釋，有助于更全面深刻理解這一古老刑制的歷史文化意蘊，進而提升我們對中華法系酷刑化特征的認識深度和力度。

注釋：

①參見康德文：《論西周時期的滅族刑》，南昌：《江西師范大學學報》，1999年第1期，第50頁。

②《白虎通·宗教》。

③《史記·鄒陽傳》索引謂：父之姓，姑之子，姊妹之子，女之子，母之姓，從子及妻父母，凡七族也。株連之廣，駭人聽聞。

④張晏解釋為“父母、妻子、同產(chǎn)也”，如淳解釋為“父族、母族、妻族也”。參見《史記·秦本紀》。

⑤張建國對夷三族的歷史爭論作了歸納。參見張建國：《夷三族解析》，北京：《法學研究》，1998年第6期，第144頁。陳乃華則根據(jù)具體族刑案件中牽連的親屬進行整理歸納得出對族刑范圍的理解，即處理謀反案件和非謀反案件的兩種族刑系統(tǒng)。參見陳乃華：《秦漢族刑考》，濟南：《山東大學學報》1985年第4期，第37頁。

⑥沈家本《歷代刑法考》采用了孔穎達《書經(jīng)注疏》的說法。關(guān)于九族的范圍的其他說法，參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第2頁。

⑦魏道明在《始于兵而終于禮——中國古代族刑研究》一書對族刑的定義是共同刑事責任，而在書中又對族刑和流刑的關(guān)系進行考證論述從而把學術(shù)術(shù)語的“族刑”作為和法定刑“流刑”同一個平臺的概念，似乎有點含混。參見魏道明：《始于兵而終于禮——中國古代族刑研究》，北京：中華書局，2006年，第8頁。

⑧苑何忌引《康誥》云：“父子兄弟，罪不相及?！庇姓撜哒J為：“《康誥》此語所透露出的信息是當時社會中存在著父子兄弟之間因犯罪而相及”的現(xiàn)象，從而表明西周社會中存在著滅族刑。參見康德文：《論西周時期的滅族刑》，南昌：《江西師范大學學報》，1999年第1期，第50頁。

⑨《史記·秦本紀》。

⑩(11)《漢書·刑法志》。

(12)呂后時期曾經(jīng)“除三族罪”。文帝曾與陳平、周勃討論廢除族刑，達成“盡除收律、相坐法”的決心。然而趙人新垣平謀為逆，復行三族之誅。參見《漢書·刑法志》、《漢書·五行志》。

(13)連重典治國的朱元璋也詔令：“先王之政，罪不及孥。而今除大逆不道，毋連坐。”參見《明史·太祖本紀》。

(14)如唐律、宋律規(guī)定：“諸謀反及大逆者，皆斬……男夫年八十及篤疾者，婦人年六十及廢疾者，并免?！眳⒁姟短坡墒枳h》卷一七《賊盜》“謀反大逆”條、《宋刑統(tǒng)》卷一七《賊盜律》“謀反逆叛”條。又如《清稗類鈔·兵刑類》記載了一份地方官吏的上疏：“在本犯肆為兇暴，法國難寬，而本婦無故牽連，情疏可憫。”“疏入，奉旨刪去此條?！笨梢?，在族刑的限制上，地方官吏也有所貢獻，當然這僅限于一般犯罪。

(15)明成祖因為方孝孺不肯擬詔威脅道：“汝獨不顧九族乎？”方孝孺毅然說道：“便十族，奈我何？”成祖盛怒之下，竟不顧“殺孝孺，天下讀書種子絕矣”的勸告，將其門生數(shù)人連同其九族并而誅之，是有“十族”之說。《明史紀事本末》卷十八《壬午殉難》。

(16)《沈寄簃先生遺書·刪除律例內(nèi)重法折》。

(17)《清史稿·刑法志》。

(18)《孟子·梁惠王下》。

(19)《后漢書·劉愷傳》。

(20)如荀況和反對最為激烈的丘浚。荀況曾以族刑作為亂世的表征：“亂世則不然，刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也?！眳⒁姟盾髯印ぞ印贰Ｇ鹂Ｔ谇叭宓幕A上，更從“一身之外無余刑”的刑制設計以及“絕宗殞祀”的社會危害等方面反對族刑，還具體反對設妖言之罪且行株連。參見丘浚：《大學衍義補》卷一百二《慎刑憲·定律令之制度上》，卷一百十三《慎刑憲·戒濫縱之失》。又見張國華：《中國法律思想史新編》，北京：北京大學出版社，1998年，第203～204頁。

(21)(61)《鹽鐵論·周秦》。

(22)參見何勤華：《中國法學史》，北京：法律出版社，2000年，第210頁。

(23)武樹臣先生揭示：“親屬相隱和族誅本是截然對立的東西，但在熔儒法思想于一爐的封建法律中竟得以并行不悖?！蔽錁涑迹骸吨袊伤枷胧贰罚本悍沙霭嫔?，2004年，第231頁。

(24)這可以理解為什么《元典章》卷五十三載：“倘有虛寫諸人有犯十惡謀反以上罪名，拷掠承伏，枉遭刑實，死者不復生，父子不相保，妻子配役，家資籍沒，冤屈不由所伸。”而朱元璋卻認為：“先王之政，罪不及孥。而今除大逆不道，毋連坐?！?/p>

(25)參見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》孔穎達疏。

(26)《三國志·魏書·毛玠傳》。

(27)孔子認為“殷之法刑棄灰”為“知治之道”。見《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》。

(28)孔子曰：“政寬則民慢，慢則糾之以猛……寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！薄蹲髠鳌ふ压荒辍贰?/p>

(29)孔子認為少正卯“不免于君子之誅”、“不可不誅”，這一案件是孔子刑罰觀念的一個縮影。參見馬作武：《孔子殺少正卯考論》，北京：《中外法學》，2005年第5期。

(30)董仲舒認為：“慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬之不可不備也?！币姟洞呵锓甭丁に臅r之制》。

(31)參見《朱文公文集》卷三十七《答鄭景望》。

(32)我國歷代的成文法典都比較發(fā)達，呈現(xiàn)出以刑法為主體的特色。然而這些法典的一脈相承，不僅表現(xiàn)在條文本身，而在立法者方面也呈現(xiàn)出一個規(guī)律：除漢律之外，歷代的法典都是儒臣負責制定或修訂的(秦漢時期的法典制定主要由司法官員如張湯負責；而后代，如陳群主持魏律，長孫無忌修訂唐律，李善長根據(jù)唐律修撰明律等都是這一規(guī)律的典型)。

(33)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第347頁。

(34)費孝通：《鄉(xiāng)土中國——生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第40頁。梁治平說：“家族倫常的身份規(guī)則不但是國家的生活規(guī)范，同時還是一般人際關(guān)系的模式。”參見梁治平：《法辨》，北京：中國政法大學出版社，2002年，第43頁。以法社會學的觀點，林端在談到脈絡化、人倫意義的普遍主義在推廣過程中本應具有去脈絡化、客觀意義的普遍主義的“第六倫”，以及這兩種普遍主義在儒家倫理觀念中的位階，是建立在家國同構(gòu)的前提上。參見林端：《儒家倫理與法律文化》，北京：中國政法大學出版社，2002年，第107頁。

(35)梁治平：《法辨》，北京：中國政法大學出版社，2002年，第43～44頁。

(36)滋賀秀三在《中國家族法原理》書中《家的法律構(gòu)造》一章闡之頗詳，參見滋賀秀三：《中國家族法原理》，北京：法制出版社，2003年，第178頁。

(37)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第17頁。

(38)陳顧遠認為家族本位在中國古代法律中都有所體現(xiàn)。參見陳顧遠：《中國法制史概要》，臺北：臺灣三民書局，1977年，第241～278頁。

(39)《漢書·主父偃傳》。

(40)《九朝律考·夷三族》。

(41)《漢書·郭解傳》。

(42)《漢書·公孫弘傳》。

(43)洪邁批判道：“偃、解二人本不死，因議者之言，殺之足已，何遽至族乎？