正本清源話國學(xué)

杭州精英在線系列課件PAGEPAGE17正本清源話國學(xué)李勇剛中央社會主義學(xué)院中華文化教研部教師課程前言各位好，今天我們一起來聊一聊追本溯源話國學(xué)這個話題。百余年來，在所謂啟蒙的化育之下，傳統(tǒng)文化當(dāng)中很多很好的東西恰恰被蒙蔽住了，我們說啟蒙，但很多東西在啟蒙的過程中被蒙蔽掉，傳統(tǒng)文化當(dāng)中很多精華的東西是在這里面（被蒙蔽）。傳統(tǒng)文化就像明珠蒙塵，掩蓋住了本來的光輝。在百余年前，當(dāng)時(shí)講啟蒙或許有那時(shí)候時(shí)代的必要性和必然性，但時(shí)過境遷之后，我們絕對不可以刻舟求劍。另一方面，我們也必須承認(rèn)是由于客觀的歷史背景的演變、語言習(xí)慣的差異、世俗見解上的以訛傳訛，在國學(xué)上也容易造成一些誤解，對于這些話語帶來的誤解和前面的這樣一些啟蒙所造成的誤解，我們不妨追本溯源，看看國學(xué)當(dāng)中一些被誤解的說法，它真正的原意是什么，我們從儒家、道家和佛教當(dāng)中選取幾個比較有代表性的說法跟大家一起里探討一下。一、關(guān)于儒家的誤解第一，關(guān)于儒家我們主要講兩個說法，第一是三綱，第二是存天理，滅人欲。百余年來，從打倒“孔家店”開始，儒家所受的批判最深，所以它所遭受的誤解也是最多的，很多人認(rèn)為，儒家維護(hù)所謂的封建等級秩序，主張的是在下位者對在上位者的絕對服從，并且用封建禮教來扼殺人的正常欲望。果然如此嗎？我們來看儒家被世人批判得最厲害的兩個說法，第一個是三綱，第二個是存天理，滅人欲。（一）關(guān)于“三綱”關(guān)于三綱，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，一個多世紀(jì)以來，在文化進(jìn)化論的誤導(dǎo)之下，人們普遍將三綱理解為維護(hù)等級秩序或無條件地服從，并將它作為儒家思想最大的糟粕，甚至與它連帶的五常（仁義禮智信）這么美好的道德也都受到了株連。很多人認(rèn)為三綱人為地劃分了人與人之間的等級或不平等關(guān)系，把一方（君、父、夫）的權(quán)力絕對化，違反了現(xiàn)代平等觀念，束縛了人的自由。推演到極致是君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不死，所以一提到儒家的禮教，人們總會想起一個詞叫“吃人的封建禮教”，甚至有些人恨的牙癢癢的。但三綱真的是這種意思嗎？如果是這樣的話，那它就會和很多儒家經(jīng)典的論述直接相抵觸了。我們來看孔孟就共同地認(rèn)為臣對于君的諫爭是其義不容辭的使命，作為一個臣子對于君主要勇于提意見，這是臣子的使命。如《論語》當(dāng)中有這樣一個說法，季子然問:“仲由、冉求,可謂大臣與?”子曰:“吾以子為異之問,曾由與求之問!所謂大臣者,以道事君,不可則止。今由與求也,可謂具臣矣?！痹?“然則從之者與?”子曰:“弒父與君,亦不從也。”孔子說，作為一個大臣，如果碰到弒父弒君這樣的事情，他也是不會跟從的。其次在《孝經(jīng)·諫諍》當(dāng)中又強(qiáng)調(diào)臣子對于君父還不可以不爭，你要不跟他爭論、爭辯還不行，這個原文是這樣的，曾子曰：“敢問子從父之令,可謂孝乎?子曰:是何言與?是何言與?昔者天子有爭臣七人，雖無道,不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身不離于令名。父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”所以，家有諍子，不敗其家；國有諍臣，不亡其國。諍是要提出不同的意見，《孝經(jīng)》里面歌頌的是這些敢于和國君去爭論的一些人，敢于和領(lǐng)導(dǎo)去爭論的，敢于和父母去爭論的。但這種爭論不是意氣之爭，而是道義之爭，在面對道義的時(shí)候，如果在上位的君和父真的有什么地方做得不符合道義，真的做的有問題的話，那你要義不容辭地去跟他爭論的，這種爭論不是像我們講的一般意義上的抬杠。所以不是絕對無條件地盲從。同時(shí)也可以看一下《荀子》所倡導(dǎo)的“從道不從君，從義不從父”的原則。荀子還專門探討了在什么情況下臣子對君父不可從，即什么時(shí)候不可以聽國君、父母的。荀子說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！痹谙旅婢唧w進(jìn)行了分析，“孝子之所以不從命有三”，孝子不遵從父母的三種命令有三種情況，“從命所親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父?！贝酥^也。這個地方荀子在強(qiáng)調(diào)的是你要遵從的首先不是君和父，而是道和義。在儒家看來還有比聽從君父更要緊的事情是遵從道義，如果聽從君父的意見而不符合道義的話，那就不應(yīng)該聽從，所以荀子講了孝子之所以不從命的三種情況，表面上是不遵從，但最終是為了父母的好，所以這才叫做大孝。所以儒家所講的孝和我們普通所認(rèn)為的絕對服從那樣意義上的一個“孝”或愚忠愚孝是完全不一樣的。《孟子》在此基礎(chǔ)上就更進(jìn)一步說，如果君主的作為倒行逆施，還可以推翻他，這就不光是聽他話的問題，你甚至可以推翻他。比如關(guān)于貴戚之卿的那段討論當(dāng)中，孟子就說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！比绻c國君同姓的貴族臣子碰到國君有大的過錯就需要諫諍，就需要給他提意見，就需要跟他爭論，就需要組織他。如果你反覆諫諍都不聽，就可以推翻他，而寧擇他人。這是令我們感覺到特別驚駭?shù)囊粋€言論，儒家一般是強(qiáng)調(diào)絕對的忠?？蛇@里孟子說：“反覆之而不聽，則易位?！边@里是指貴戚之卿，跟國君同姓的當(dāng)時(shí)的皇親國戚，因?yàn)樗麄兣c國君是同姓的，是同一個宗族的，如果國君不聽話，不符合道義的話，就可以推翻他。《孟子》另外的一段論述，它說，齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂，有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君,可乎?”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！逼湟鉃?，有人問孟子，周文王和周武王作為臣子怎么能夠去殺傷討紂王呢？就算他再荒淫無道，他也是你的上級，你的君主。孟子回答說：在這個地方我從來沒有聽說過臣?xì)⒕@個事情，即在武王伐紂當(dāng)中他沒有聽說過臣?xì)⒕@個事情，只聽說過誅一獨(dú)夫而已，因?yàn)槟菚r(shí)候商紂王他已經(jīng)變成了獨(dú)夫，由此叫獨(dú)夫民賊，當(dāng)他已經(jīng)變成了一個獨(dú)夫民賊的時(shí)候，他就已經(jīng)不再具備做君的資格了，所以你甚至可以去誅殺他。從歷史上來看，糾正父母的行為，言論上錯誤的諍子也有很多，糾正君主錯誤的諍臣也有很多。明朝，尤其是后期，君主的權(quán)威生長到了極點(diǎn)的時(shí)候，甚至產(chǎn)生一種不聽話就當(dāng)場打死的廷杖制度，因此明朝出現(xiàn)很多情況是，那些諍臣抬著棺材上朝，為什么抬著棺材上朝？因?yàn)榻裉煳揖痛蛩悴换厝チ耍揖鸵闾嵋庖?，即使你把我打死，我也要提意見，我都帶好了棺材。所以我們可以看到，不論是從儒家?jīng)典上面，還是從歷史上來看，三綱中所謂的君為臣綱，父為子綱，它并不是單方面的服從關(guān)系，夫?yàn)槠蘧V，在經(jīng)典當(dāng)中講得不是太多，也可以依此類推，男性的角色占得比較多一點(diǎn)，但這絕對不是一方對另一方的絕對壓制，和一方對另一方的絕對服從。同時(shí)在三綱這個問題當(dāng)中，我們還需要討論的是三綱當(dāng)中的“綱”究竟是什么意思。根據(jù)說文解字，“綱”的本意是提網(wǎng)之總繩，與“綱”相連的還有一個字是“紀(jì)”，它是羅網(wǎng)之別絲，因此“綱紀(jì)”是指事物關(guān)系中相對主次、輕重之別?！熬V紀(jì)”是一個事物之間相互關(guān)系當(dāng)中誰更加重要一點(diǎn)，誰更加不重要一點(diǎn)，是這樣的一個分別。相對的主次之別，而不是一方對另一方絕對的壓制。我們看公元79年，漢朝朝廷在白虎觀這個地方舉行了一個全國性的經(jīng)學(xué)討論會，后來這個討論會的成果就由班固整理成《白虎通德論》，在《白虎通》的三綱六紀(jì)就正式從說文解字的意思出發(fā)來比喻說明君臣、父子、夫婦的關(guān)系，它里面有這樣一段論述，君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅(jiān)也，厲志自堅(jiān)固也?！洞呵飩鳌吩唬骸熬幋?，臣請歸也?！备缸诱撸沃^也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳無已也。故《孝經(jīng)》曰：“父有爭子，則身不陷于不義。”夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。《昏禮》曰：“夫親脫婦之纓?！蔽覀儊砜催@段話。上文中講到的“臣”并沒有強(qiáng)調(diào)臣的義務(wù)是服從，而是臣要厲志自堅(jiān)固。講到子的時(shí)候并沒有強(qiáng)調(diào)子要聽父之話，而是引《孝經(jīng)》的“父有爭子，則身不陷于不義”，強(qiáng)調(diào)子要跟父親在一些道義的問題上有所爭辯，免得父親在有些不符合道義上的做法陷于不義。講到婦的時(shí)候，雖然婦人會以禮屈服，同時(shí)它又引用了《昏禮》“夫親脫婦之纓”來說明父要以身作則才能夠贏得婦的跟從。在古人所謂以某某為綱，并不是簡單地服從與被服從的關(guān)系，所謂的綱主要有在上位者以身作則，從而統(tǒng)帥在下位者。其實(shí)這是一個自然的現(xiàn)象，因?yàn)槭挛镏g一旦發(fā)生了關(guān)系，它必然會有上下之分，有陰就會有陽，有主就會有次，我們今天強(qiáng)調(diào)平等，但這種平等主要是法律意義上的一種平等，人格意義上的平等，但在身份上有時(shí)候不得不承認(rèn)還是有主次之別，不可能每個人都平起平坐目前。對于三綱的誤解主要正是把古人所強(qiáng)調(diào)制度程序上的上下之分和主次輕重之別夸大為人格上的不平等，權(quán)力的絕對化，等級秩序的建立等。一旦這種夸大成立對三綱的一切妖魔化都變得合情合理了。實(shí)際上我還需要強(qiáng)調(diào)的是，在儒家那里，即使雙方關(guān)系有上下輕重、主次之別，但這種關(guān)系是雙向的，而不是單向的，是變動的，而不是固化的。關(guān)于雙方關(guān)系的雙向性，《禮記》里就曾經(jīng)提到，要治理好一個國家必須考慮四個方面的內(nèi)容，一個是人情，第二個是人義，第三個是利，第四個是患。還特別強(qiáng)調(diào)何為人義，這里國家這四個重要方面中的人義是父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽,長惠幼順,君仁臣忠,十者謂之人義。父親要慈愛，兒子要孝順，兄長要非常地溫良，做好榜樣，弟弟要尊敬兄長，丈夫要講求道義，妻子要善于聽從，年長者要很溫和地善待年幼者，年幼者才能夠順從年長者。君主要講求人義，臣下才能夠盡忠，這完全都是一種相互的作用，不是說在上位者就可以為所欲為，而在下位者只有俯首聽命?！睹献印防锞蛷姆疵鎭碚f明了這種關(guān)系的相對性，《孟子》提到，孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！笨鬃诱f過“君使臣以禮，臣事君以忠?！彼麖?qiáng)調(diào)雙方關(guān)系的相對性，只有君主對待臣下以禮相待，臣下才能對君主盡忠。在孟子看來，如果君主把臣下看成自己手足的話，那臣下就會把君主看作自己的腹心，腹心是內(nèi)外相依、上下相隨、聯(lián)系緊密、渾然一體。次一等，君王待臣子如果像犬馬那樣，那臣子看君王就像路人一樣，路人是陌路相逢，冷眼相對。對面相逢不相識，君臣分離，背道而行，這已經(jīng)是分道揚(yáng)鑣的一個狀態(tài)了。更有甚者，君王如果看待臣下像泥土，像草芥一樣微不足道，任意踐踏，隨意拋棄，那臣子看待這個國君就如強(qiáng)盜，如仇敵，可以拔刀相向，怒目相對。孟子的這句話真的讓我們感到石破天驚，在這里我們能夠看到絲毫的絕對服從的意思嗎？關(guān)于倫理關(guān)系的變動性，在宋明理學(xué)當(dāng)中也有很多說明，我們可以來一起看一看，因?yàn)槔韺W(xué)家最強(qiáng)調(diào)天理，而天理又是什么？朱熹有這樣一句話說：“張之為三綱，紀(jì)之為五常，宇宙之間一理而已（宇宙間只有一個天理）。”理學(xué)家有時(shí)候又將它稱之為太極，天理具體來講就是儒家強(qiáng)調(diào)的禮教，包括三綱五常，這都是人要遵守的，理學(xué)家又提出“人人一太極，事事一太極，物物一太極”的思想，因?yàn)槊恳粋€具體的事物里面都體現(xiàn)了一個完整的理。為何這樣講？雖然三綱五常是一個整體的天理，但每一個個體身上都完整地體現(xiàn)了這樣一種關(guān)系，比如你不能說我就是當(dāng)爸爸的，我沒有體現(xiàn)別的倫常關(guān)系，這不行，因?yàn)槟銓τ谀愕陌职侄阅闶莾鹤樱瑢τ谀愕膬鹤觼碚f你才是父親，你身上既體現(xiàn)了父親的理，又體現(xiàn)了兒子的理，這個理是完整的，不是孤立的，所以這個叫理一分殊。儒家要強(qiáng)調(diào)將心比心，要設(shè)身處地地推己及人，因?yàn)槟愕纳矸菰诓粩嗟刈兓瑘龊献兞?，你的身份就變了，所以要將心比心。對自己的子女要求怎么樣，自己?yīng)該體會到為什么自己的父母也會有這樣的要求，這就是推己及人。在這種觀念底下，我們再去看儒家經(jīng)常被批判的另外一個觀念是君君、臣臣、父父、子子，這個說法經(jīng)常被認(rèn)為是在鼓吹封建等級制，好似當(dāng)國君的永遠(yuǎn)是國君，當(dāng)臣子的永遠(yuǎn)是臣子，當(dāng)父親的是父親，體現(xiàn)了臣下對君主無限的責(zé)任，而沒有任何權(quán)力，但我們來看在原文當(dāng)中果然是這樣說的，在《論語·顏淵》當(dāng)中有這樣一句話，齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子”，公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”齊景公向孔子問政之，孔子回答說，君要像個君，臣要像個臣，父要像個父，子要像個子。齊景公說，對呀，如果國君不像個國君，臣子不像個臣子，父親不像個父親，兒子不像個兒子，即使你糧食很多，我能夠吃得著嗎？如果父親不像父親，兒子不像兒子，臣子不像臣子，君主不像君主，那這個國家就亂成一鍋粥了，那稅收還怎么能夠征得上來，當(dāng)國君的怎么還能夠有得吃。聯(lián)系上邊講到雙方關(guān)系的相對性也可以看到，所謂的君君、臣臣、父父、子子絕對不是說君永遠(yuǎn)是君，臣永遠(yuǎn)是臣，而是各自要有各自的樣子，各自行事做事要符合自己的身份，我們更可以看到這是對于在上位者的一種嚴(yán)格的要求。另外有人要問，三綱不是絕對服從，那“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，這又是怎么回事？這個話經(jīng)常說，我查了一下，還真有人考證這個話的出處，但你查遍儒家經(jīng)典，朱熹理學(xué)的著作其實(shí)都找不到這句話，孔子、孟子更沒有說過，你考證的結(jié)果，這句話哪兒來的？它原來是元雜劇當(dāng)中的一句戲詞而已，就是這句“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，這不是經(jīng)典當(dāng)中的，它不過是雜劇當(dāng)中的一句戲詞。我們再來看看，在儒家的經(jīng)典當(dāng)中關(guān)于這個意思的一個表述或儒家經(jīng)典面對這個問題，它會作出一個什么樣的符合義理的回答?！蹲髠鳌酚涊d了燕子不死君難的故事，儒家對于君難的看法是“故君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡,非其私昵，誰敢任之。”國君為了社稷，為了國家去死，死得其所，我們就應(yīng)該與之同甘共苦，共患難，共同赴難，如果國君只是為了一己私利去死了，那他死了就不得其所，我做大臣的又不是他的奴才，我為什么要替他去死呢？我沒有必要賠他去死。所以，如果國君計(jì)劃要你去死，你為什么要去死呢？可見在儒家的義理當(dāng)中君要臣死，臣并沒有義務(wù)真的要去死的。而父要子亡，子不得不亡，它也不是儒家的義理，《孔子家語》當(dāng)中記載了一個故事是“曾子耘瓜”，曾子他很孝順?biāo)母赣H曾皙，當(dāng)時(shí)他摘瓜苗的時(shí)候，在瓜地里倒持瓜苗的時(shí)候不小心把瓜苗弄斷了，這時(shí)候他父親曾皙對他是一頓暴打，曾子他也就不躲避，結(jié)果就被父親給打暈了，過了很久他才醒來，醒來以后因?yàn)樵铀切⒆?，他還主動地問：“父親，你身體是非安好？”并且他還跑到房間當(dāng)中去彈琴唱歌，希望讓父親能夠?qū)捫?，表示我自己的身體還沒有問題，父親你還沒有把我打壞。按理說，這是一個很孝順的行為，可孔子聽到這個事情以后就很不高興，就傳話說，曾參來了，不要讓他進(jìn)我這個門。后來這個話傳到曾參耳朵里面，曾參就找同學(xué)去問孔子，說這是怎么回事？孔子就給帶話的人舉了舜的例子，孔子說，舜在侍奉他父親的時(shí)候非常盡心，但舜的父親瞽叟，是一個瞎老頭，這個父親要?dú)⑺臅r(shí)候卻沒有一次能夠找到他，因?yàn)轭藕茴B烈，他后來另外娶了一個妻子，他就想把他跟前妻所生的兒子舜給殺死，所以當(dāng)父親瞽叟要?dú)⑺吹臅r(shí)候卻沒有一次能夠找到舜。所以孔子當(dāng)時(shí)總結(jié)說，當(dāng)時(shí)小棍棒的時(shí)候你能承受就等著承受吧，如果是大的棍棒來了，你就應(yīng)該先躲開，這是小杖則受，大杖則走。這是一種很聰明的說法，如果你看到父親拿了一個小藤條（棒子）過來你就可以讓他出出氣，如果他拿了一根大棒子過來要把你打死的節(jié)奏，那你還是躲一躲。為什么？因?yàn)椤犊鬃蛹艺Z》當(dāng)中的孔子就以瞽叟和舜的例子說，如果小杖則受，大杖則走的話，瞽叟他就不會犯下為父不慈的罪過，這樣就既保證了父親的名聲，舜也就盡了自己孝子的本分，然后孔子轉(zhuǎn)過頭來批評曾參，說曾參侍奉他的父親，卻不知道愛惜自己的身體，輕其生命，直接去承受父親的暴怒，就算死了也不回避。倘若父親真的把你打死了，那你不是陷父親于不義嗎？哪有比這更不孝的事情呢？孔子還講到更深的意思說，你難道不是天子的子民嗎？如果你的父親殺了天子的人，那他的罪過就更大，天子不是要懲罰他嗎？曾參他也是個很有悟性的人，他聽到這一番道理之后才知道自己的罪過。所以從這個故事我們來看儒家是絕對不可能提倡說父要子亡，子不得不亡的，對不對。在現(xiàn)代的觀念中，三綱被理解為在下位者對在上位者絕對服從，并因此受到批判，從上面的這一系列的分析當(dāng)中，我們可以看到，三綱并不是絕對的服從，可從另一方面而言，在相互的關(guān)系當(dāng)中提倡一定的服從還是有其歷史必要性的，我們固然不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)臣絕對服從君，子絕對服從父，妻絕對服從夫，但如果雙方絕對地平等，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中不可能，對于一個共同體而言，畢竟還是需要有一定的權(quán)威才能維系這個共同體的存在，如果沒有一個主事的人，那這個國家就很難成為一個國家，一個家庭也很難成為一個家庭，夫妻關(guān)系也很難長期地維持下去，尤其是對于一個國家而言，如果臣子僭越君主或諸侯僭越天子，那整個社會就會陷入動蕩的狀態(tài)，這樣的話老百姓付出的代價(jià)就更大，比如春秋戰(zhàn)國的時(shí)代，周天子不能遵循天道，很多諸侯國都不把周天子放在眼里，相互之間征伐不斷，很多諸侯國的國君他也相應(yīng)不會被自己的臣子放在眼里，會被自己的臣子所僭越，就有一個總結(jié)“天子僭天，諸侯僭天子，大夫僭諸侯，陪臣僭大夫”，從下而上一級僭越一級，如果我們不強(qiáng)調(diào)三綱的話，在下位者總是要挑戰(zhàn)在上位者權(quán)威，相互僭越到最后其實(shí)都撈不到好果子吃。按現(xiàn)在的話，下級如果老要去挖上級的墻角，如果你挖到最后，整個社會有機(jī)體就有被支解的危險(xiǎn)。我們再看南北朝時(shí)代和五代十國時(shí)期的分裂動蕩，擁兵自重的武將都想過一把當(dāng)皇帝的癮，結(jié)果皇帝走馬燈一樣地?fù)Q，跟著倒霉受苦的還是這些老百姓。今天很多人贊成國家的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)是歷史的主流，反對國家的分裂，但值得奇怪的是，提出有利于維護(hù)國家統(tǒng)一的三綱卻有很多人要去批判，感到反感，甚至義憤填膺？如果仔細(xì)反思的話，這是一種自相矛盾的心理。（二）關(guān)于“存天理、滅人欲”我們來看第二個方面，存天理，滅人欲。提到理學(xué)，現(xiàn)在很多人會直接將它和封建糟粕聯(lián)系起來，進(jìn)而批判他是存天理，滅人欲的封建思想，因?yàn)槔韺W(xué)壓抑了人們的正常欲望，說它是“吃人的禮教”，壓抑人性，奴化人民，等級思想嚴(yán)重，與現(xiàn)代的自由、民主、平等的觀念相悖等，存天理，滅人欲也是背了很多黑鍋在身上。但這看起來有些夸張的存天理，滅人欲，它真的說的是這個意思嗎？我們來看一看。首先，長期以來，“存天理，滅人欲”被認(rèn)為是宋代理學(xué)家朱熹的一個發(fā)明，類似的討論早在《禮記·樂記》當(dāng)中有這樣一段話說“夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物者,滅天理而窮人欲者也。”于是有悖逆詐偽之心，有淫意作亂之事。其意為，外界事物無窮無盡地撼動著人的心靈，如果人的好惡的情緒又不能加以節(jié)制的話，那就等于外界事物的到來使得人隨物而化了，人的心靈被外界事物牽著鼻子走了，這種情況是滅天理而窮人欲，這樣一來，它的后果是人民既要產(chǎn)生悖亂忤逆，欺詐虛偽的念頭，就要發(fā)生縱情放蕩，為非作歹的事情?！稑酚洝纷詈笳J(rèn)為，滅天理而窮人欲是大亂之道。到了宋代著名的理學(xué)家二程兄弟就提出了“滅私欲則天理明”的主張，朱熹就進(jìn)一步說孔子所謂“克己復(fù)禮”，中庸所謂之“中和，尊德性，道問學(xué)”，大學(xué)所謂“明明德”，書曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中?！笔ベt千言萬語只是教人明天理，滅人欲。這是朱熹關(guān)于天理和人欲的一段集中的論述。其實(shí)在這個地方要插一句，有學(xué)者考證說“存天理滅人欲”這兩個字的發(fā)明權(quán)嚴(yán)格來說還不能歸到朱老夫子的頭上，因?yàn)橹祆渲皇钦f“明天理和滅人欲”，而朱熹說的明天理和存天理在含義上還是有些不一樣的，相比之下，滅和存更具有絕對的對立，你死我活的意味。那我們看朱熹所說的天理人欲到底是什么意思，根據(jù)當(dāng)代一位叫吳長庚的學(xué)者的總結(jié)概括，在朱熹那里天理的意思是，朱熹說：“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正?！彼蕴炖硎侨诵谋救坏臓顟B(tài)，遵從天理就能做到用心公正，從人心的角度，性即天理，未有不善者也，人性本善，所以善性是天理。從社會的角度，朱熹說：“所謂天理，復(fù)是何物？仁、義、禮、智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”他認(rèn)為所謂天理是仁、義、禮、智，是人與人之間的倫常關(guān)系，所以這些天理難道不是應(yīng)該去明確的話嗎？什么又是人欲？朱熹說：“天理本多，人欲便也是天理里面做出來。人生都是天理，人欲卻是后來沒巴鼻生底。沒巴鼻生底當(dāng)中的“沒巴鼻”是當(dāng)時(shí)的口語，是“沒由來、沒根據(jù)”的意思，所以人欲并不是像天理那樣在心，在心的本體當(dāng)中本有的，而是在后天活動中主體自己陷溺導(dǎo)致特生出來的。他認(rèn)為人欲是不善，是惡底心。他說：“物欲昏蔽，便是惡底心?！比擞切牡募膊?。“人欲者，此心之疾罤，循之則其心私而且邪。”前面是天理而循之，其心公而且正，后面說人欲循之則其心私而且邪。人欲是人后天因受到物欲昏蔽而導(dǎo)致的疾病的狀態(tài)，如果被這個病態(tài)牽著鼻子走，心靈就會陷于自私和邪惡。所以朱熹這里對于天理和人欲在理論上作了嚴(yán)格的區(qū)分。但在日常語言用的層面上朱熹甚至說過這樣的話，說:“人欲也未便是不好。謂之危者,危險(xiǎn),欲墮未墮之間,若無道心以御之,則一向入于邪惡,又不止于危也?！敝灰擞械佬膩眈{馭它，就未便是不好，也沒有什么不好。關(guān)于天理和人欲的關(guān)系，朱熹一方面認(rèn)為二者是相對的，他說天理和人欲常相對，他甚至還說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！绷硪环矫嬷祆湔J(rèn)為二者是相互聯(lián)系的，他說有天理便有人欲，蓋緣這個天理需有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”天理的安頓處在于人心，人心對天理的安頓不可能都恰好，所以人欲總依天理而在，但正像人心道心并無二心一樣，天理人欲也不是有兩物，像兩個石頭一樣依向，只是一人之心，合道理的便是天理，徇情欲的是人欲，正當(dāng)于分界處理會。所以說了半天，我們看到天理、人欲都是一個人的心理活動，是應(yīng)事接物的思想道德標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則，合于道理的是天理，徇于情欲的便是私欲。以上是朱熹關(guān)于天理和人欲的學(xué)說的一個大概的脈絡(luò)，比較枯燥，但也很重要。我們現(xiàn)在再來看一下這個學(xué)說是不是我們一般所設(shè)想的那樣，是要壓制人正常的欲望，甚至是正常的生理欲望？正好這個問題朱熹也談到了，《朱子語類》當(dāng)中就有這么幾段論述，他說：“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此所欲亦豈能無？”如果是饑而欲食，餓了就想吃飯，渴而欲飲，渴了就想喝水。這些欲望怎么可以少呢？他又說：雖飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”曰:‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”在飲食當(dāng)中什么叫天理，什么叫人欲，你正常地去吃飯，這個是天理，如果你過分地去要求山珍海味，這是人欲。所以這些話肯定了正常的物質(zhì)需求，朱熹并沒有扼殺人所有正常的物質(zhì)需求和生理需求，如飲食男女之類的，一個人饑欲食，渴欲飲，這些都不是滅人欲當(dāng)中要滅的那個“人欲”，這個恰恰是天理，饑而欲食，苛而欲飲，這恰恰是天理非人欲。獨(dú)自餓了，吃飽就好，口渴了，你喝足就好，這是正常欲望，所以是天理。但如果你要求美味，非鮑魚燕窩不吃，非玉液瓊漿不喝，那是人欲了。對不對。所以我們今天誤解存天理，滅人欲，老是認(rèn)為這個說法壓制甚至扼殺人正常的生理欲望，其實(shí)對于我們所誤會的對象，就是壓制和扼殺正常的生理需求和欲望的做法，朱熹本人他恰恰是反對的，在朱熹的《大學(xué)或問》當(dāng)中就有這么一段話，他說：“夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當(dāng)有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳?！癫患次镆愿F其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切捍而去之，則是必閉口枵腹，然后可以得飲食之正，絕滅種類，然后可以全夫婦之別也?！敝祆涞倪@段議論針對的是司馬光的一個說法，司馬光的說法是“捍御外物”，捍御外物是要抵擋、防御外物的誘惑，朱熹與之爭鋒相對，他認(rèn)為飲食男女的欲望是外物當(dāng)中最誘人的一個欲望，但從根本上來說，這些欲望都是人的正常的應(yīng)該有的欲望，是不可或缺的。只要在這些欲望當(dāng)中明白天理和人欲的區(qū)別就好了，如果不明白這些點(diǎn)，只是厭惡外物的誘惑，甚至想把這些外物通通地?fù)踉陂T外，推到極點(diǎn)會出現(xiàn)朱熹說的情況，大概你只有把嘴巴閉緊，讓肚子成天餓著，然后你才可以獲得飲食的正道，不用吃飯，不用喝水了，那你自然就沒有飲食方面正不正的問題的，大概只有人類全部都不行男女之事，最后整個物種滅絕了才能保全男女之間的界限。你要強(qiáng)調(diào)男女之別，害怕男女的正常欲望，說那是人欲，那只能夠讓人類都不行男女之事，最后整個種族就因此滅絕了，最后才能全司馬光所謂的男女之道、男女之別，所以從這樣一些論述當(dāng)中可以看到，對壓制正常的生理欲望和物質(zhì)需求的做法，朱熹在根本上恰恰是反對的，萬萬沒有想到的是過了幾百年，時(shí)過境遷之后，這一條卻成了朱熹的罪狀，真是令人感嘆莫名。另外關(guān)于存天理，滅人欲，準(zhǔn)確地說是明天理，滅人欲的主張，朱熹他們是說過誰聽的？這也是需要關(guān)注的問題，他說的對象是誰，是讓老百姓都做到道德上的要求嗎？根據(jù)吳長庚先生的概括，這個主張的對象主要有三種人。第一種是皇上，因?yàn)橹祆湓谏闲⒆诨实鄣淖嗾郛?dāng)中，他都是以天理人欲為主要依據(jù)來闡述他的執(zhí)政方略的，第二種針對的是上層的統(tǒng)治者，即當(dāng)官者，因?yàn)檫@些人都有沉迷于私欲的條件和可能性，朱熹的話對他們來說是一個提醒，因?yàn)楫?dāng)官的人他離欲望最近，他有很多便利的條件，所以朱熹對他們做了一個提醒。第三個針對的學(xué)者，即讀書人，因?yàn)閷W(xué)者通過科舉考試將進(jìn)入仕途成為治理階層的一員，所以朱熹希望學(xué)者能夠通過格物窮理，正心修身，成為內(nèi)外兼修，才德具備的杰出人物。所以提醒他們要在天理人欲之間做出細(xì)致的分辨。從這些論述可以看到，所謂存天理滅人欲的說法其實(shí)并不是要來扼殺和壓制普通人正常的物質(zhì)需求和生理欲望，這是我們對于存天理，滅人欲的一個說明。二、關(guān)于道家的誤解下面看關(guān)于道家的一個誤解，提起道家很多人認(rèn)為是消極無為的，是逃避人世的，但果然如此嗎？我們看道法自然和無為而治這兩個道家的核心說法主要講了什么。（一）關(guān)于“道法自然”道法自然是道家的一個核心理念，南懷瑾先生對道法自然有一個說法，說：“道法自然是老子千古不易的密語，為老子思想的精華所在。”但現(xiàn)在的人們對這個理念的理解存在著偏差，在很多人的觀念當(dāng)中道法自然被理解為道效法大自然，這個理解從道理上來看也不錯，作為一個普通的道理也挺好，因?yàn)橛腥松踔吝€由此將道法自然和生態(tài)文明建設(shè)聯(lián)系在一起，寫出了很多長篇大論。在一個很著名的講座當(dāng)中也出現(xiàn)過這樣的說法，很著名的一個講座，有的人會知道，這個講座說，所謂道法自然是自然之中揭示道理，道法自然是讓我們的心感受天地之氣，天地之氣無處不在，所以道無所不在，道法自然是讓你無處不看見。說得很有詩意，如果從六經(jīng)注我的角度來看，這種理解也無可厚非。但我注六經(jīng)的角度來看，這種理解并不符合老子的文本，因?yàn)檫@里的自然并不是所謂的自然界或大自然，而是自然而然的意思?，F(xiàn)在所說的自然界還有大自然是對英文nature的翻譯，當(dāng)時(shí)這個詞是日本人翻譯的，日本人在翻譯nature這個詞的時(shí)候借用了漢語原來有的自然這個詞，到了后來人們又把物理、化學(xué)、生物這些學(xué)科通通稱為自然科學(xué)，沒想到后來這個意思喧賓奪主，就把自然而然這個意思反倒給掩蓋掉了。所以我們可以看到老子是活在2000多年前，他怎么可能因?yàn)?000多年之后因?yàn)槿毡救说姆g所增加的新意思呢？所以嚴(yán)格從老子文本的角度來看，我們不能把道法自然理解為道效仿大自然。那道法自然到底怎么理解？道法自然的說法出自通行本老子的第25章，原文是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”前面三句的意思比較容易理解，人效法地，地效法天，天效法道，可道法自然是什么意思？因?yàn)榈朗亲罡镜?，人可以效法比人更高的地，地也可以效法比它更高的天，天也可以效法比天更高的道，天已?jīng)夠高了，但它可以效法比它更高的道，但道是最高的，它還能效法什么呢？如果道也有一個效法對象的話，那說明在道之上還有一個更高的東西，那這樣推的話就沒有極致了。這樣的話，道它就不是最高或最根本的了，所以道是沒有什么可以效法的。所以對于道法自然這四個字，學(xué)術(shù)界的解釋主要有兩個方向，第一個是道自然如此，不需要效法什么，另一個解釋是，如果硬要說道也需要效法什么的話，那只能說道效法它自己的自然而然。兩個意思，第一個，道自然如此，不需要效法什么。第二個，如果硬要說道也要效法什么的話，那它是效法自己自然而然的狀態(tài)。對于后一種解釋，如果曾本下自然的定語，那是道法道之自然而然。這兩種解釋是目前學(xué)術(shù)界的主流意見，盡管在具體字詞的理解上有所不同，但內(nèi)在和思路都差不多，都認(rèn)為道是最高的、最根本的，不需要再效法道之外的東西。還有人用宗教語言來解釋，認(rèn)為這就好比上帝為萬物立法，那誰為上帝來立法？說上帝本身就是法。但這個解釋總會令人感覺有些不太妥貼。對于道法自然四個字，現(xiàn)在北京大學(xué)哲學(xué)系的教授王中江先生有一個解釋，我個人比較地服膺，可以跟大家簡單地分享一下，王中江先生對學(xué)術(shù)界上述理解思路提出了質(zhì)疑，就像我的疑惑一樣，他質(zhì)疑說：人法地，地法天，天法道，道法自然。這句話中的法字在語法上應(yīng)是一致的，按照上面說的第一種解釋，將道法自然解釋成道自然如此，就省略的相同用例的法字，也改變了與前句相同的動賓句式，一些注釋家將前面的法字解釋為效法，并且保持了它們的動賓結(jié)構(gòu)，但偏偏將道法自然單獨(dú)處理，這也是非常不恰當(dāng)?shù)?。如果按照上面的第二種解釋，又把自然看成了道所擁有的屬性，說道法自然是道效法自己的自然，但王中江先生認(rèn)為這也不符合自然一詞在老子等道家文本當(dāng)中的含義。因?yàn)樵凇独献印樊?dāng)中，自然、自化、自正、自樸、自均、自賓、自生、自來，這些跟自有關(guān)的詞，它都是強(qiáng)調(diào)事物的自主性、自發(fā)性和自衛(wèi)性的這樣一些詞語都是用來說明萬物與百姓的活動方式和狀態(tài)，而不是用來說明道和圣人的，這些跟自有關(guān)的，從自然開始與自有關(guān)的詞，它的主語都是萬物和百姓，而不是道和圣人。所以基于這一點(diǎn)，通過一系列文本方面的考證，王中江先生得出結(jié)論說“道法自然”的“自然”不是道的屬性和活動方式，而是萬物和百姓的屬性和活動方式，所以最后他得出一個結(jié)論，“道法自然”最準(zhǔn)確的意思是道遵循萬物的自然。在這里他將法解釋為遵循，他認(rèn)為王弼說的“道不違自然”，不是說道承認(rèn)自己的自然，道自己如此，而是道承認(rèn)萬物的自然，這是老子哲學(xué)的深刻之處，而是老子哲學(xué)的基本構(gòu)造。因?yàn)樽罡叩牡狼∏「叨茸鹬厮a(chǎn)生的萬物，這是道的玄德。道的偉大和無限性不僅是能夠生于萬物，而且是能夠包含萬物，不干涉和控制萬物，它就像父母生兒育女，不控制子女，讓子女自由發(fā)展那樣，這是道法自然的含義。最高的道其所遵循或效法的對象恰恰是萬物自然而然的屬性，這就像《老子》當(dāng)中所說的“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王?！贝蠛Ｖ阅軌虺蔀榘俟韧酰且?yàn)樗葡轮?，道之所以最高恰恰是因?yàn)樾味系牡滥軌蚺c形而下的萬物的屬性為取法的對象。在這里我們也能夠感受到老子哲學(xué)當(dāng)中的反者道之動的一貫邏輯。（二）關(guān)于“無為而治”由道法自然出發(fā)，我們很自然地引出了道另一個重要的理念是無為而治。提到無為而治我們需要提醒一下這四個字最早出現(xiàn)的典籍并不是《老子》，而是《論語》，在泰伯篇當(dāng)中孔子稱贊舜說：“無為而治者，其舜也輿!夫何為哉?恭己正南面而已?！彼J(rèn)為舜的時(shí)候是實(shí)現(xiàn)了無為而治的。相比之下，《老子》當(dāng)時(shí)中有大量關(guān)于無為的說法，但沒有明確地提到無為而治這四個字，但從思想的實(shí)質(zhì)上來說，我們大概可以認(rèn)為無為而治能夠概括老子思想很重要的方面。這個無為被很多人理解為“不為”，即什么都不做，進(jìn)而很多人認(rèn)為道家是消極被動，因循等待，這個說法其實(shí)是有問題的。怎么理解無為？正如自然在老子中只能是萬物和百姓的屬性，無為在老子當(dāng)中也只能是道和圣人和統(tǒng)治者的屬性。老子哲學(xué)一方面思索的是形而上學(xué)的問題，這個問題主要是圍繞著形而上的道和形而下的萬物的關(guān)系來展開，另一方面，他思考的是政治哲學(xué)的問題，這個問題主要是圍繞著圣王和百姓的關(guān)系來展開的。而無為是道或圣人順從萬物或百姓的自然，在這里道或圣人的屬性是無為，而萬物或百姓的屬性是自然，具體而言在宇宙體系當(dāng)中，無為的道遵循萬物的自然，在人間社會當(dāng)中，無為的圣人則遵循百姓的自然。在老子看來，道不僅產(chǎn)生了萬物，而且也是萬物得以存在統(tǒng)一的基礎(chǔ)和保證，但另一方面在老子那里，作為萬物之母的道，它又讓萬物按照各自的本性（德）自由發(fā)展。雖然萬物的本性原本又是道所賦予的，對于萬物，道這一偉大的母親從不鞠躬自大，它只是給予而不占有，道始終是萬物的贊助者，它扮演者類似慈善家的角色，萬物作為不同的種類，它們都有其自身的特性，作為個體，它們都要按照自己的特性去實(shí)現(xiàn)和完成自己，同樣是道至上美德，道對它所產(chǎn)生的萬物完全不加干涉和控制，而是讓其自身自由變化和表現(xiàn)。比如《老子》第五十一章這樣說，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，道的這種本性就被老子稱之為無為，這是一個關(guān)鍵詞，何為“無為”？生而不有，為而不恃，長而不宰，這是道的本性，被老子稱為無為。無為不是說道沒有任何活動和作為，而是說道的活動方式是不控制，不干預(yù)，目的是讓萬物自行活動，自行其是，而道這樣做的結(jié)果恰恰是成就的萬物，這是道常無為而無不為，“無不為”說明它成就的萬物，倒不能包攬萬物的一切，萬物還要靠自身的力量生長、變化。從這個意義上說，萬物又是自主和自動的，道的無為是要保證萬物的自主性和自動性，萬物按照自身的本性自我變化，自行表現(xiàn)，這才是老子所說的自然。老子認(rèn)為，宇宙體系和人間社會有一種對應(yīng)關(guān)系，因此人間社會的圣人也應(yīng)該效法宇宙體系中的道，圣人要效法道，通過自己的無為，不以自己的主觀意志去干擾百姓，從而保證百姓實(shí)現(xiàn)自然?！独献印返诹恼逻@樣說，“是以圣人……以輔萬物之自然而不敢為”，自然是萬物的自然，圣人遵循道的無為，推行無為政治，是為了輔助和配合萬物的自然，這是老子的道法自然，從宇宙觀到政治哲學(xué)的一種合理的推演。從上面的分析可以看到，所謂的無為在政治哲學(xué)領(lǐng)域是讓圣人或現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者對于百姓的自主活動不要以自己的主觀意志去形成控制或干擾，不要去干擾老百姓的主觀意志，無為絕對不是不為，不是無所事事，什么事都不去做，而是要以保證萬物的自然為前提。雖然在莊子那里，在自由和逍遙的意義上是無為的，就像莊子說：“彷徨乎無為其側(cè)?！钡谌碎g社會的無為主要是作為統(tǒng)治者、圣人的統(tǒng)治原則和方法，而不是要求一般的個人消極不為，無所事事，這絕對不是道的本意，無為的對象并不是普通人，我們還沒有資格無為，無為的對象是統(tǒng)治者、圣人或是道，我們作為普通人還沒有無為的資格。51:30王中江先生有一個總結(jié)，他說：“貫穿在《老子》五千言中的核心思想不是小國寡民式的政治設(shè)想，而是教導(dǎo)支配者如何最省心而又最有效地治理一個龐大的國家，那就是支配者的無為而治和百姓的自然自治。這是老子宇宙觀在他的政治哲學(xué)中的延伸，兩者之間具有高度的同構(gòu)性?！币舱窃谶@個意義上，后來到了法家那里就提出了“君道無為，臣道有為”這樣一個觀點(diǎn)，法家主張君主應(yīng)保持虛靜無為的心態(tài)，遇事不表露自己的真實(shí)意圖，這樣大臣們就無法猜測君心，因而也就覬覦不到君權(quán)，君主不必事事躬親，而是交待給大臣們?nèi)マk，辦好了就給予獎勵，辦不好就嚴(yán)懲不貸，這已經(jīng)落到了法術(shù)的層面，與老子思想的本意相比起來是等而下之。但他們的基本思路都有一些相似之處，尤其是在君道無為的說法上面。老子針對統(tǒng)治者提出無為，他當(dāng)時(shí)具有強(qiáng)烈的思想背景和歷史背景的，老子說過一句話，他說：“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛。服文彩,帶利劍,厭飲食,財(cái)貨有馀。是謂盜夸。非道也哉。”這幾句話就道盡了當(dāng)時(shí)社會昏亂，君王昏聵的現(xiàn)實(shí)狀況，統(tǒng)治者朝政腐朽，昏庸淫蕩，而底層的農(nóng)民卻田野荒蕪，無以為炊，忍饑挨餓，老子所以發(fā)出一個感嘆說：“這是一個多么無道的社會。”之所以無道是因?yàn)榻y(tǒng)治者太過于有為的緣故，因?yàn)榻y(tǒng)治者太不知道去尊重百姓的自然的遠(yuǎn)古，所以老子要求統(tǒng)治者要向道學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)道的無為，從而才能保證百姓的自然，少一些干預(yù)，少一些控制。當(dāng)然我們應(yīng)該看到后世對無為的使用對象逐漸也突破了道和圣人或統(tǒng)治者的范圍，其中對于萬物或百姓自然狀態(tài)的尊重逐漸演變成了對于客觀規(guī)律的遵循，但不管怎樣，無為在主流意見上并不是不為或無所事事的意思。我們不能一看到“無為”就為道家貼上消極不為的標(biāo)簽，應(yīng)當(dāng)指出的是在道家內(nèi)部存在著消極無為和積極無為兩種不同的學(xué)說。二者對于無為思想精神的理解有很大的不同。道家的莊子學(xué)派相比之下偏向于消極的無為，追求一種“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”和“形如槁木”、“心如死灰”的“吾喪我”的自我陶醉的精神境界。而從上面可以看到，道家的老子學(xué)派所說的無為并不完全是消極的狀況了。關(guān)于無為，淮南子有一個說法可以供我們參考，淮南子說：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也?！睙o為不是要人待在那兒不動，什么都不去做，而是不要從自己的主觀意志出發(fā)去改變事物，對于如何在操作層面上實(shí)現(xiàn)無為，淮南子還總結(jié)了四點(diǎn)，“私志不得入公道,嗜欲不得枉正術(shù),循理而舉事,因資而舉事”，個人的意志和愿望不能摻雜到公共原則當(dāng)中，不能以私害公或假公濟(jì)私，個人的嗜好和欲求不能耽誤正術(shù)的修為，不能夠放縱自己的喜好，要按照萬物自然的客觀道理來做事，不要違背客觀規(guī)律，要借助一些外在的環(huán)境和條件來建立功績，不能夠異想天開，想怎么樣就怎么樣，這是淮南子關(guān)于無為的一個更具體的操作層面的解釋，可供參考。三、關(guān)于佛教的誤解第三個大的方面，我們來看一下關(guān)于佛教的一個誤解。佛教從印度傳入中國之后逐漸完成了本土化的過程，最終成為了華夏大地上的三教之一。提起佛教，很多人受電影、電視劇的影響，馬上會想起四大皆空，因?yàn)榉鸾淌强湛杖缫?，什么都不要了，悲觀避世，到青燈古佛之下了此殘生。還有一些人認(rèn)為，說白了都是歸于空、無，那又何必去區(qū)分什么是善，什么是惡，何必去區(qū)分什么是是，什么是非，反正你糊里糊涂過日子也不錯。果真如此嗎？那我們看一下佛教當(dāng)中四大皆空的說法。這四大皆空的說法當(dāng)中需要重點(diǎn)回答兩個問題：第一，究竟什么是四大？第二，究竟什么是空？四大為什么是空？（一）什么是四大第一個問題，什么是四大？一般人因?yàn)椴徽J(rèn)識佛教，再加上以訛傳訛，道聽途說，經(jīng)常對佛教的思想義理乃至名相用語就會產(chǎn)生很多的誤解。很多人認(rèn)為什么叫四大？酒色財(cái)氣就是四大。因此戲稱那些不貪酒，不貪色，不貪財(cái)，不貪氣的人就叫四大皆空，這個說法在社會上很有意思，但這絕對不是佛教中的講法。在佛教當(dāng)中，所謂的四大是指地水火風(fēng)，這地水火風(fēng)在佛教看來，它是一切世界和身體賴以形成的元素，具體來說，地大是以堅(jiān)硬為性，能支持萬物，使不墜落，有點(diǎn)像《易經(jīng)》中所說的“地勢坤，君子以厚德載物”那樣的一個意思，水大是以潮濕為性，能收攝萬物，使不散溢，讓事物能夠統(tǒng)和凝聚在一起的，這是水大。略微有點(diǎn)像老子所說的“上善若水，水善利萬物而不爭”，火大是以溫暖為性，能成熟萬物，使不壞爛。有一句俗話“萬物生長靠太陽”，風(fēng)大是以流動為性，能生長萬物，調(diào)節(jié)暢通?！肚f子》當(dāng)中有個說法，“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作,作則萬竅怒呺”，這是風(fēng)大。在佛教看來，宇宙間的森羅萬象沒有一樣不是依賴地水火風(fēng)這四大要素集合而成的，比如一朵花的綻放要有肥沃的土壤，而土壤是屬于地大，水分、日光、空氣是水大、火大、風(fēng)大，如果缺少了一大，花兒就不能盛開怒放了。又比如說用泥土澆成的杯子，泥土屬于地大，泥土摻合在一起是水大，再加上火燒，是火大，再經(jīng)過風(fēng)吹干成為固體而成為杯子，這是風(fēng)大。有情眾生的色身，肉體也是四大和合而成，人被稱為萬物之謎，也不能夠例外。比如人體的毛發(fā)、爪齒、體肉筋骨，這些堅(jiān)硬之物是地大，口水、膿血、大小便、痰這些潮濕性的東西是屬于水大，體溫、熱度是溫暖性的火大，而一呼一吸是流動性的風(fēng)大，人之所以能生存是因?yàn)樗拇蠛秃?，如果身體有一大不調(diào)就會出現(xiàn)病相，比如身體苦重，堅(jiān)結(jié)疼痛，枯痹痿瘠，這是地大不調(diào)的病相。全身膨脹，膚肉浮滿，這是水大不調(diào)的病相。全身烘熱，骨節(jié)酸楚，呼吸乏力，這是火大不調(diào)的病相。而心神恍忽，懊悶忘失，這是風(fēng)大不調(diào)的病相。這四種要素為什么被稱為大？主要有三個原因。第一是它的體大，四大種的體性廣大，遍于一切色法，古有“體大”之義。第二是相大，四大種的形相廣大，例如高山、深海、大火、颶風(fēng)等，都有四大之相，故有相大之義。第三，用大。四大種的事用廣大，有了四大，才能使人體的器官發(fā)揮功用，有了四大才能長養(yǎng)萬物，故有用大之義。這是從體相用，體相用也是佛教的一個專門的術(shù)語，從這三個方面來說明為何要將這四種要素稱為大。另外依據(jù)《俱舍論》的說法，四大具有假和實(shí)的分別，比如堅(jiān)、濕、暖、動四大，是實(shí)四大、性四大，而世間所謂的地、水、火、風(fēng)，則是假四大、事四大，實(shí)四大屬于身根之所觸，為觸處所攝，實(shí)四大是身體所感知的對象。假四大則屬于眼之所見，為顯色、形色所攝。假四大是眼睛看到的幻象而已，實(shí)四大是身體感知的，假四大只是眼睛看到的幻象而已?？梢娤鄬τ诘?、水、火、風(fēng)這四種對象，堅(jiān)、濕、暖、動這四種性質(zhì)才具有更根本的意義。這個前面是對于四大的一個簡單的說明。（二）什么是空及四大為什么是空第二個問題，什么是空？四大為什么是空的？關(guān)于這一點(diǎn)我們不妨引用一代高僧弘一法師李叔同的說法，李叔同說：“佛說，一切皆空。有些人誤會了，以為這樣也空，那樣也空，什么都空，什么都沒有，橫豎是沒有，無意義，這才壞事干，好事也不做，糊里糊涂地看破一點(diǎn)，生活下去就好了。其實(shí)佛法之中空的意義是有著最高的哲理，諸佛菩薩是悟到空的真理者，空并不是什么都沒有，反而是樣樣都有，世界