中西方思維模式比較研究66787

中西思維方式的比較收藏夾114-管理網(wǎng)址導(dǎo)航中西思維方式的比較“天人合一”與“二元對立”

直覺形象與邏輯推理

實踐理性與抽象理性

人類任何自覺的行為，都是以認(rèn)知為基礎(chǔ)的。所以說，思維方式是文化的基礎(chǔ)，也是文化的核心內(nèi)容。

“天人合一”與“二元對立”

中國的“天人合一”

——重和諧西方的“二元對立”

——重對立“天人合一”認(rèn)識論自然觀（道）

社會觀（儒）宗教觀

中國人的觀念，明知物我、人我之間的種種矛盾，但力求避免強化對立，希望相融和合一，追求對稱、平衡、和諧。

中國文化的三種平衡：人與自然界的平衡（天人平衡）、社會內(nèi)部人與人的平衡（人倫平衡）、人心內(nèi)部的平衡（身心平衡）。

“天人合—”成為中國哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；它培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；它向往大同社會，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；它崇尚秩序，追求和諧，反對戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；它倡導(dǎo)“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；它反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，它包含對家人的關(guān)懷和責(zé)任，對鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。“天”是指認(rèn)識對象、客體，“人”指認(rèn)識主體。天人合一：主客體合一。把天地人我、人身人心、萬事萬物都處在一個系統(tǒng)之中，肯定各子系統(tǒng)合要素的內(nèi)外依存，密切聯(lián)系。如以“道”、“一”、“太和”表明整體，以陰陽為兩面，認(rèn)為陰中有陽，陽中有陰，互相滲透，互相補充，形成一個整體綜合。強調(diào)了宇宙一元論、世界的一體化，是一種古樸的系統(tǒng)論。而陰陽之間的相互轉(zhuǎn)化又體現(xiàn)了一種樸素的辨證思維。認(rèn)識論認(rèn)識論在天人統(tǒng)一體中，人處于中心位置，認(rèn)為天道（自然規(guī)律）與人道（社會規(guī)律）是同一的宇宙規(guī)律的表現(xiàn)，因此，“人者，天地之心也”，了解人道，就是了解天道，或者說用人道取代天道。忽視天道，就是對客觀不做分解分析，也不做界限區(qū)別，用主觀代替客觀。愛因斯坦論科學(xué)與科學(xué)家所有的科學(xué)家之所以是科學(xué)家，乃是因為：

（1）他假設(shè)了有一個在很大程度上不依賴于人類觀察者的客觀世界的存在。

(2)主張唯理論，相信自然界的統(tǒng)一性和合理性，相信人的理性思維能力。

天人合一的系統(tǒng)觀雖然相信自然界的統(tǒng)一性和合理性，卻否定了一個不依賴于人的客觀實體的存在，與科學(xué)需要的客觀精神相悖。

《列子天地》：昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地〈禮記〉：陽盛則散為雨露，陰盛則凝為霜雪〈淮南子論鏡〉：陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。〈國語論地震〉：陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，是為地震?！磪问洗呵镎摼啤担菏驗殛?，麴為陰，陰陽相感，乃能沸動。〈蔡邑論虹〉：陰陽交接之氣，著于形色者也思維對事物整體“統(tǒng)觀會通”的缺點在于即使對客體解析區(qū)別，也是用簡單的陰陽（一分為二）解釋一切，窮盡真理。這種樸素系統(tǒng)論，就是對系統(tǒng)內(nèi)部的子系統(tǒng)、要素不做具體研究分析，而是籠統(tǒng)地解釋。這種思維方式斷絕了進(jìn)一步的探索，堵塞了走向近代科學(xué)，特別是自然科學(xué)的道路。

自然觀“天”是指自然。天人合一即強調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)、有機的聯(lián)系。

中國文化從來不認(rèn)為自然是外界、是彼岸，是人身外的知識活動對象，而是與人自身融為一體的統(tǒng)一有機體?！疤烊撕弦弧钡乃枷胧怪袊ǖ兰遥┪幕瘡娬{(diào)人對自然的順應(yīng)、協(xié)調(diào)和感恩，以人與自然的親和作為其文化的價值基礎(chǔ)。這種思想受到現(xiàn)代環(huán)境保護人士、綠色和平組織的推崇?！疤┨鼓峥恕钡某翛]不是因為船不夠堅，而是因為人們太相信它的堅固了?，F(xiàn)代世界越來越證明科學(xué)技術(shù)不是萬能的。過分依賴科技賦予我們的“超人”能力，而對自然的敬畏之心徹底埋葬，災(zāi)難必然降臨。

地球是一個活的“女神”，她不但具有生產(chǎn)功能，還具有自我調(diào)節(jié)功能。然而，在城市規(guī)劃和建設(shè)中，我們卻沒有領(lǐng)會和珍惜自然的功能，反而肢解她的軀體——田園和草原，毀損其筋骨——山脈，毀壞她的腎臟——濕地系統(tǒng)，切斷她的血脈——河流水系，毒化她的肺——林地和各種生物棲息地……使她喪失服務(wù)功能，最終就連一場小雪或暴雨都可以使整個城市癱瘓。社會觀“天”是道德之天，

儒家將天道、天理視為社會倫理價值的最高來源。

天人合一：“天人合一”的社會觀強調(diào)人與人的和諧統(tǒng)一。統(tǒng)一觀念表現(xiàn)于政治領(lǐng)域，是春秋大一統(tǒng)的觀念；在倫理上表現(xiàn)為顧全大局，必要時不惜犧牲個人或局部利益的集體主義價值觀。

宗教觀“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運”。天人合一：天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助。由此，它引導(dǎo)中國文化理性趨于實用，它指導(dǎo)了一個較少宗教情結(jié)的樂觀堅定的民族，一個關(guān)注熱愛現(xiàn)實生活的文化。二元對立認(rèn)識論自然觀

社會觀

宗教觀

與所有其他文明一樣，西方文化中也出現(xiàn)過早期人類與自然混沌一體的認(rèn)識。但隨著文明的發(fā)展，他們逐漸形成了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識，確立了一個物我分離，主客對立的二元世界。

二元對立表現(xiàn)為人與自然的對立，人與他人及社會的對立，人自身的分裂。

由此西方人建立起無數(shù)對立的范疇：人與自然，人與他人與社會，人與神，靈與肉，有限與無限，主體與客體，現(xiàn)象與本質(zhì)，原因與結(jié)果，理性與經(jīng)驗，主觀與客觀，理論與實踐。西方文化正是認(rèn)定事物內(nèi)部、外部的矛盾沖突促成了事物的發(fā)展，所以宇宙世界、人類社會才如此充滿生機活力，永不止息地運動。也正是承認(rèn)事物的差異特征，強調(diào)個性的價值，才有了林林總總、千姿百態(tài)的世界，才有了一個個獨立的各具風(fēng)姿的人和人的獨特價值，以及對人的尊重及平等觀念。然而，對－錯、好－壞這類對立思維，使西方人傾向于把世界看成為黑白兩色世界，把對世界的看法簡單化了。他們通常依據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)對一切事物作出評價，這在東方人看來是一種傲慢的表現(xiàn)。

認(rèn)識論物我二分在認(rèn)識論上表現(xiàn)為主客體的對立二分。

因為發(fā)現(xiàn)了人在認(rèn)識活動中的獨特地位和作用，將認(rèn)識主體從自然萬物中分離出來，把自然界看作一個課題，這樣才有了科學(xué)研究，才有可能認(rèn)識自然和改造自然。這種主客體的二元對立就成了西方哲學(xué)思維的基本前提，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)，形式與內(nèi)容、主體與客體，感性與理性，原因與結(jié)果．必然與偶然等二元對立的哲學(xué)范疇。

自然觀在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開始就表現(xiàn)出控制與征服自然的強烈欲望。強調(diào)人與自然的對立關(guān)系是整個西方文化突出的特征。征服自然必以認(rèn)識自然為基礎(chǔ)，于是科學(xué)理論作為征服自然的有力武器備受西方文化重視。人是萬物的尺度——普羅泰戈拉“凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐、懼怕你們；連地上一切的昆蟲并海里一切的魚，都交付你們的手，凡活著的動物，都可以做你們的食物，這一切我都賜給你們，如蔬菜一樣?！薄妒ソ?jīng)》“人為自然立法”——康德“自然界，外部的感性世界是勞動者用來實現(xiàn)他的勞動，在其中展開他的勞動活動，用它并借助于它來進(jìn)行生產(chǎn)的材料?！?/p>

——馬克思

“全部文明的進(jìn)程是以精神法則戰(zhàn)勝自然法則——人戰(zhàn)勝自然為標(biāo)志的?！?/p>

——亨利·托馬斯·布克爾《英國文明史》社會觀個人是自由獨立的，有鮮明個性特征的，而群體(社會）則注重共同目標(biāo)。從這種意義上講，社會共同利益的原則對個人個性原則毫無疑問是一種限定、制約、壓制。西方文化不僅關(guān)注社會與個人的對立，也承認(rèn)每個個體之間存在利益的沖突。承認(rèn)對立是為了更好地保護社會中每個個人的獨立權(quán)利。

宗教觀人的存在有理性與動物性，心與物或靈與肉的二元對立。

宗教徒把人生當(dāng)作皈依上帝的旅程，將肉體與靈魂、此岸與彼岸、天堂與地獄作絕對的分割。

直覺形象與邏輯推理

中國式的直覺形象

西方式的邏輯推理中國式的直覺形象重形象、重體驗、重直覺。從語言、宗教開始，中國人認(rèn)識事物習(xí)慣借助具體的、形象的符號，用形象來啟發(fā)人們把握事物的本質(zhì)。從感官感知的事物入手，以直觀具像的符號說明道理，用某種具體事物或直觀表象表示抽象概念、思想意境。用特殊性例子（不經(jīng)過歸納）直接得出普遍性結(jié)論，抽象概念均由感性詞匯借喻演變而來。兩小兒辯日大小=體積，東西=物體，尺寸=長度“螳螂捕蟬”、“守株待兔”、“庖丁解牛”

以陰陽五行等可感知的具體事物解釋一切

兩小兒辯日選自《列子湯問》

孔子?xùn)|游，見兩小兒辯斗。問其故。

一兒曰：“我以日始出時去人近，而日中時遠(yuǎn)也?！?/p>

一兒以日初遠(yuǎn)，而日中時近也。

一兒曰：“日初出大如車蓋，及日中則如盤孟，此不為遠(yuǎn)者小而近者大乎？”

一兒曰：“日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠(yuǎn)者涼乎？”

孔子不能決也。

兩小兒笑曰：“孰為汝多知乎！”

類比外推：1、事物現(xiàn)象或?qū)傩蚤g的相似，是類比的基礎(chǔ)，而比喻、附會則是類比推理的出發(fā)點。萬物感應(yīng)關(guān)聯(lián)，由特殊事物推出特殊事物。文學(xué)中形象思維：比興：取象曰比，取義曰興，觸景生情，因事寄興，托事于物，起譬引類，起發(fā)己心。朱熹：“以一物比一物，而所指之事常在言外”（言外之意）2、認(rèn)為只要把握了某些現(xiàn)象的某些特征和屬性，就可以推導(dǎo)出其全部特征和屬性。荀子：欲觀千歲，則數(shù)今日，欲知億萬，則審一二，以近知遠(yuǎn)，以一知萬，故以人度人，以情度情，以類度類例：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。

染于蒼則蒼，染于黃則黃。

千里之堤，螻蟻之穴潰。

君子之德風(fēng)，小人之德草。

青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。

崇尚一種觀物取像、立像盡意的思維方式。故事寓言本身不直接說明理論，而是要人從中領(lǐng)悟道理。這種領(lǐng)悟，不需要言傳，只要意會，靠心領(lǐng)神會，直覺體悟。都是要求超越邏輯，掃除概念，排斥分析。

中國人思維方式重形象、重體驗、重直覺，但抽象邏輯思維卻不夠發(fā)達(dá)。

所有重大基本的哲學(xué)概念都落不到實處，都沒有確定明晰的內(nèi)涵與外延。如“仁”、“道”?！暗啦豢陕?，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”。

漢語語法研究直至1898年《馬氏文通》出版，才成為獨立的學(xué)科，大大晚于印度文化體系和希臘文化體系。

鴉片戰(zhàn)爭之后，邏輯一詞由嚴(yán)復(fù)譯自英文logic。評價之一優(yōu)點：體現(xiàn)中國式智慧。所謂中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。

鐘會答嵇康缺點：造成“無法無天”的對外在約束，對法律的蔑視。

阿拉伯分驢故事何武斷劍評價之二優(yōu)點：為認(rèn)知者留下了廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性，因而，在那些對主觀創(chuàng)造力有極大依賴的文學(xué)、藝術(shù)、工藝、實用技術(shù)領(lǐng)域，中國人都有極好的創(chuàng)造成就。

缺點：給思想的理解、知識的積累和技能的傳授帶來一定的障礙。

孔子門生佛祖拈花迦葉微笑

評價之三優(yōu)點：直覺思維具有立體有機聯(lián)系的特征。

中醫(yī)文學(xué)藝術(shù)缺點：由于不受科學(xué)方法的束縛，這種聯(lián)系有時達(dá)到荒唐的程度。

西方式的邏輯推理

優(yōu)點：邏輯思維具有嚴(yán)密性和清晰性的特點。便于人們理解和掌握，使經(jīng)驗和技能轉(zhuǎn)化為可以交流和傳承的知識。

缺點：限制了主觀創(chuàng)造性的發(fā)揮。這也包括犧牲思維的自主性以保障遵守邏輯的法則。有時表現(xiàn)為刻板地不近人情，不會靈活變通。

實踐理性與抽象理性中國——實踐理性西方——抽象理性中國哲學(xué)的目標(biāo)在于回答“怎么樣”，它關(guān)心的是物的功用。中國思維以“經(jīng)世致用”為目標(biāo)；西方哲學(xué)則致力于回答“是什么”，它的興趣在于尋求終極真理。中國——實踐理性實踐理性：“正德、利用、厚生”，修身，齊家、治國，平天下才是人生頭等大事。在正德的基礎(chǔ)上講利用、厚生。重視實用技術(shù)的開發(fā)創(chuàng)造，只關(guān)心理論的實用價值而不作純粹認(rèn)知，從而使純粹科學(xué)得不到重視與發(fā)展。實用目標(biāo)不僅存在輕理論的問題，而且實用目標(biāo)的理性近視還會模糊我們對終極目標(biāo)的追求。實踐原則使中國文化具有急功近利的理論近視和極強的世俗功利心態(tài)。

春秋戰(zhàn)國：名家（公孫龍“白馬非馬”）——“辯而無用，有害于治”（魯勝《墨辯注序》）魏晉：玄學(xué)家清談——上層知識界一時的風(fēng)尚，終被正統(tǒng)文化所淘汰。

佛教：其中形而上的理論、教義、繁瑣縝密的純粹方法被拒絕了，其學(xué)無徒孫相傳。

總之，有名家而無邏輯學(xué)，有測量計算而無幾何學(xué)，有占星術(shù)而無天體學(xué)，有辭章學(xué)而無語法學(xué)，生物學(xué)知識也幾乎完全含于農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)之中，從而使純粹科學(xué)得不到重視與發(fā)展。而純粹科學(xué)是應(yīng)用科學(xué)發(fā)展的必要條件，沒有發(fā)達(dá)的純粹科學(xué)，那么，實用技術(shù)的發(fā)展也就有限了。

中國人對自然的親和與感恩，本當(dāng)較容易地克服經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境的矛盾。但當(dāng)今社會抽掉了古代哲學(xué)的自然觀，只剩下沒有思想基礎(chǔ)的感恩自然。而恩感的前提是有恩可感，有利益功用才有恩。人有無限欲求，環(huán)境難以承受，而以有功利實用為前提的感恩當(dāng)然會走向今天的暴掠自然。

西方——抽象理性

西方哲學(xué)沉迷于追求物質(zhì)的本質(zhì)。本質(zhì)是潛在的，非直觀能把握的，因此抽象理性在西方成為其文化思維的特點。抽象理性具有超越功利、脫離急功近利目標(biāo)而趨于純粹方法、純粹認(rèn)識的指向，即為認(rèn)識而認(rèn)識，因而更注重于方法的尋找，系統(tǒng)理論的建立。抽象理性的心理基礎(chǔ)是對理性的崇拜。西方人認(rèn)為人的理性是值得信賴的，而經(jīng)驗常常會發(fā)生錯誤。

畢達(dá)哥拉斯定理∵△ABD＝△FBC(兩邊夾角)而矩形BL＝2△ABD(＝BD×DL)正方形b2＝2△FBC（=FB×AB）故：矩形BL＝正方形b2同理，矩形CL＝正方形a2

∴由(1)和(2)可得到a2＋b2＝c2

勾股定理

關(guān)于宗教

宗教是文化之母。宗教活動是人類最早的精神生產(chǎn)活動，宗教思想是人類最早的意識形態(tài)或精神產(chǎn)品，主持宗教活動的人是人類最早的知識分子、腦力勞動者。宗教信仰和宗教活動（教義、儀式等）對于一個民族的思想（思維、學(xué)術(shù)）、科學(xué)（天文、醫(yī)學(xué)）、藝術(shù)（文學(xué)、造型藝術(shù)）等具有決定性的影響。

宗教產(chǎn)生的原因

恐懼——敬畏（自然、死亡）痛苦——救贖超脫現(xiàn)世生存狀態(tài)，突破生命的限制，尋找生命的意義。宗教——人類的精神家園

四、中西宗教文化比較

非宗教的人生和對超越的向往多元信仰和一元崇拜王權(quán)與教權(quán)

非宗教的人生和對超越的向往宗教之所以產(chǎn)生是源于人類對自然的敬畏，以及對擺脫現(xiàn)實痛苦的救贖的期待，追求靈魂凈化的祈禱，精神上對生命本源和意義的追索。宗教是人類為自己尋找的精神家園。人類宗教的發(fā)展，都經(jīng)過一個從非理性的巫術(shù)與迷信向成熟的不排斥理性的文明宗教演進(jìn)的過程。但是，由于不同的文化在進(jìn)行這個過程的時候選擇了不同的尺度，使得宗教發(fā)展的軌跡和方向各不相同。在對待宗教的態(tài)度上，中國文化就體現(xiàn)為對現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價值尺度；西方文化則表現(xiàn)出了對一個超越的彼岸世界的向往，在價值上是以神為本的。非宗教的人生和對超越的向往中國——非宗教的人生西方——對超越的向往

中國——非宗教的人生

中西宗教文化的分道揚鑣始于人類由原始信仰走向文明宗教的進(jìn)程中。中國文化發(fā)展到西周，對后世影響最大的一個特點就是神本觀念的明顯衰落和人本思潮的廣泛興起。到春秋戰(zhàn)國時期，當(dāng)時的知識分子出于對現(xiàn)實政治的憂慮，對超越現(xiàn)世人生的彼岸——來生或者是鬼神世界并不關(guān)注，而是傾向于入世和人道的價值取向。與西方哲學(xué)淪為神學(xué)婢女的狀況不同，中國的宗教信仰一直讓位于儒家思想。佛教與中國本土文化的沖突1、在印度和尚第一，皇帝見和尚下跪，在中國王法大于佛法，和尚見皇帝下跪。2、印度和尚剃度以示舍棄一切。中國儒家認(rèn)為身軀、頭發(fā)為父母精血，應(yīng)視之如命，還要在頭上燒洞，就更不行了。3、印度和尚要出家，儒家則講“不孝有三，無后為大”，“父母在，不遠(yuǎn)游”。4、印度和尚當(dāng)時靠野生物充饑，且視牛為天神。而中國當(dāng)時已喝酒吃肉。禪宗：佛教中土化的結(jié)果1、重視現(xiàn)世：“勿離世間上，外求出世間”；“若欲修行，在家亦得，不由在寺”；“心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”；“逢境對境，見色聞聲，開眼合眼，悉得明宗”。2、重視直覺、頓悟：“拈花示眾，默然一笑”；“菩提只向心覓，何勞向外求玄”，“以心傳心，不立文字，皆令自解自悟”，“一切萬法盡在自心中，何不從自心頓現(xiàn)真如本性”，見性成佛。道教：中國唯一的本土宗教1、道教在保留原始方術(shù)方技的基礎(chǔ)上，在東漢年間佛教的刺激下，通過整理經(jīng)籍、制定儀規(guī)，于南北朝正式使用道教名稱。2、道教的核心是神仙思想，追求現(xiàn)實利益的理想：一是個人長壽永生，二是社會和諧安樂。既出世又入世，努力尋求現(xiàn)實滿足。3、道教的經(jīng)典是《道藏》。分四大部分：教義、方術(shù)（符咒、法術(shù)、齋醮）、醫(yī)術(shù)（內(nèi)丹、外丹）、倫理（戒規(guī)、功過格）就中國人對待宗教的態(tài)度而言，也是實用主義態(tài)度：“平時不燒香，急來抱佛腳”，“有奶便是娘”，是寧信其有，不信其無。在這種價值尺度的導(dǎo)引下，宗教所有的超越性質(zhì)(即宗教性)被抽取一空，剩下的只有保佑現(xiàn)世人生的幸福和安樂的功效，概括起來恰如梁漱溟所說的“非宗教的人生”。

西方——對超越的向往與中國文化不同的是，西方文化經(jīng)歷了一個從原始宗教到現(xiàn)代啟示宗教的發(fā)展過程。宗教對于西方的意義宗教的最大意義是對人的約束，即人的存在是有限和有罪的，在無所不能的上帝面前，所有人都是渺小的，所以人對神始終懷有敬畏之心。這種約束與中國儒家文化的道德約束有著相似的功能，因此，在西方，宗教與道德是不可分割的，即在敬畏上帝懲罰的陰影下對靈魂與欲望進(jìn)行道德反省和自我約束，并執(zhí)著期待于身后的救贖和解放。這種宗教道德的約束對于崇尚個人主義、功利主義的西方人來說，恰恰起到了制衡的作用，從而確保社會的穩(wěn)定發(fā)展。

宗教對于西方的意義“上帝面前人人平等”的觀念在啟蒙運動之后，為“自由、民主、平等”的民主價值觀和天賦人權(quán)的理想提供了思想武器，并被自然轉(zhuǎn)換為“法律面前人人平等”，從而使法律獲得了宗教強有力的支持。宗教還使沒有血緣關(guān)系的人與人之間因為擁有共同的信仰而彼此信任，共同合作。清教徒講求勤儉節(jié)約和刻苦工作的宗教倫理更是西方資本主義精神得以產(chǎn)生的原因，并對西方社會的進(jìn)步起到了重要的推動作用。宗教缺失對中國的影響對于家國同構(gòu)的中國傳統(tǒng)社會，儒家以家為中心的思想足以確保社會穩(wěn)定而有序的運轉(zhuǎn)。因而，宗教在中國傳統(tǒng)社會始終得不到重視。但在中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，面對西方個人本位思想的影響，失去了傳統(tǒng)文化的中國，靠什么來約束個人的利己欲望？失去了信仰的民族將如何走向現(xiàn)代化？在殘酷競爭的現(xiàn)實生活中迷失自我的人將如何尋找自己的精神家園？這恐怕是擺在當(dāng)代中國極其迫切的難題。

多元信仰和一元崇拜

中國——多元信仰西方——一元崇拜

天神地祗人鬼上帝社、土地先王日月、星辰四方、先公、先妣東母、西母四戈諸子云風(fēng)、雨雪四巫諸母雷電山川之神舊臣殷人祭祀對象儒三皇、五帝、堯、舜、禹及祖先崇拜對天、地的崇拜對社稷的崇拜龍、鳳崇拜

道三清：太清、上清、玉清、四御：玉皇大帝、北極大帝、天皇大帝、土皇地袛三星：福星、祿星、壽星八仙：鐘離權(quán)、何仙姑、張果老、鐵拐李、曹國舅、韓湘子、呂洞賓、藍(lán)采和九天玄女、盤古真人、城隍、土地、龍王、蟲王關(guān)公、鐘馗、岳飛、媽祖

佛三世佛：過去佛、現(xiàn)在佛、未來佛四大菩薩：“大智”文殊、“大行”普賢、“大悲”觀世音、“大愿”地藏四大金剛或天王：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王羅漢、天龍八部等

中國民間的宗教行為呈現(xiàn)出一種混亂的“大雜燴”的情況，來自不同宗教的各路神仙為廣大民眾同時膜拜。宗教文化與各種節(jié)慶禮儀水乳交融

王權(quán)與教權(quán)

中國——王權(quán)西方——教權(quán)

由于“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的儒家思想在中國傳統(tǒng)文化中居于主導(dǎo)地位，因而，宗教在社會政治生活中一直被邊緣化，始終臣服于世俗的政治權(quán)力。而在西方，世俗的王權(quán)勢力反而一再受到教會的制約和挑戰(zhàn)。

中國——王權(quán)

在中國古代，王權(quán)在社會生活當(dāng)中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位。

一種宗教想要得到社會的認(rèn)可和擴大影響，就必須為世俗王權(quán)服務(wù)。

佛教印度佛教本是出世的宗教，不受世俗的禮法道德的約束。印度佛教的基本教義主張無君無父，一不敬王者，二不拜父母，見在家的任何人都不跪拜，只合掌致敬———包括對王者。

佛教東晉慧遠(yuǎn)：信佛的信眾有兩種，一是在家，二是出家，在家信徒應(yīng)當(dāng)忠君孝親，遵守禮法名教。出家修道的沙門“是方外之賓，不應(yīng)改敬王者”。北魏法果：“太祖（即魏道武帝拓跋珪