《中國情懷》讀后感10篇

29/29《中國情懷》讀后感10篇《中國情懷》是一本由余英時著作，北京大學出版社出版的平裝圖書，本書定價：49.00元，頁數(shù)：402，特精心從網(wǎng)絡上整理的一些讀者的讀后感，希望對大家能有幫助?！吨袊閼选纷x后感(一)：道統(tǒng)中西中國文化中最具吸納能力的就是道家了，它統(tǒng)一陰陽，覆蓋東西。道德自是源于老子的《道德經(jīng)》，藝術、宗教甚至科學都在道的名下，它們的最高境界就是“藝進于道〞。這個道，大概在西語中有“taste〞可近似。書中一例，諾貝爾物理學獎得主自覺在諾貝爾物理學獲獎者的大家庭中，也有taste的高低之分。而日常生活中，味道更是個表達。《中庸》云：人莫不飲食，而鮮知味也。味是用來區(qū)分道的，而后出現(xiàn)味道一詞。中國文化經(jīng)過五四的破，使得傳統(tǒng)的〞天地君親師“在社會中上層崩裂，取而代之的是自主獨立之思想，但凡自問個〞為什么？“，而不屈服于權威。可惜破之后立的過程多有曲折停滯。根深蒂固的學術次于政治的思想，加上商業(yè)文化帶來的消費主義推波助瀾，促成現(xiàn)在中國社會普遍的急躁和急功近利。似乎人人談起急躁和功利主義都義憤填膺，但是自己確也不遺余力地投身其中。這既是骨子中千年〞學而優(yōu)那么仕“的學術功利主義和近代西方消費文化的切身沖擊打造而成的。短時間，難以有所改變?，F(xiàn)代的表現(xiàn)是短暫而聲色犬馬，消費的特性是娛樂和消耗，因而現(xiàn)代出不了經(jīng)典?？船F(xiàn)代藝術的作品，一方面感到名目繁多，如同超市里的巧克力品牌；另一方面感到大同小異，如同工廠流水線制造的商品。最后，看完了就遺忘了，因為已經(jīng)在看的過程中將它們消費了。作者在書中提到培養(yǎng)文化趣味，至于怎么培養(yǎng)，沒提，估計也沒想出個好方法。這交給看不見的手吧...《中國情懷》讀后感(二)：我是一名打醬油的讀者拖拖拉拉翻完了余英時的《中國情懷》，是學術生涯中的散文集。說是散文，實際是兩局部：一局部就是學術文章的通俗化，一局部就是拉拉雜雜說過去和身邊的事情。兒子說余英時就是錢穆的傳聲筒，不看也罷，但我實際上也看不動那些有關中國思想史的大文章，也就是通過這些拉拉雜雜的東西增廣見聞一下而已。果然，有一些點我覺得挺有意思的，這里試舉一二。78年余英時參團戰(zhàn)后第一次回大陸，其中到西安霍去病墓前，看到著名的“馬踏匈奴〞西漢石雕，發(fā)現(xiàn)正式名稱被改為“馬踏匈奴奴隸主〞，“盡管再三打量，始終無法看出馬足下那個模糊不清的匈奴具有何種社會身份〞。這是一個很有意思的故事。第一涉及如何看待漢族與北方其他少數(shù)民族之間在歷史上的互動關系；第二牽涉到大陸主流的以階級劃分的敘事方式。兩者交叉起來，就是可以將匈奴奴隸主踏在馬下，而不是其他。典型的“以歪曲歷史來遷就政治現(xiàn)實〞。有關知識分子的邊緣化?！笆卡暤母拍?，原來屬于貴族，“士大夫〞的組成局部，然后到戰(zhàn)國下降到“士農(nóng)工商〞這個組合里，充當?shù)谝粋€。知識分子的邊緣化主要出現(xiàn)在近代和現(xiàn)代，不僅政治上而且文化上均被逐漸邊緣化了?！洞髮W》八條目說：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這是儒家的根本，進一步地延伸：修身之前所謂“內(nèi)圣〞，后三者所謂“外王〞。但這兩種是否是連續(xù)的？古代就是這樣認為，“內(nèi)圣〞而后才能“外王〞，前者是后者的精神內(nèi)核。但逐漸地開始出現(xiàn)疑心：修身是否本身就是目的，修身就是治國平天下的手段嗎。到現(xiàn)代，我們應該如何看待這個問題？盡管不是連在一起的，但其間關系顯然也不是可以一言能夠概括的。《中國情懷》讀后感(三)：品味大家的境界余英時先生的著作，已經(jīng)出版了很多，多是專業(yè)性頗強的長篇大論，而先生“小文章〞的精彩，往往被人們忽略，這兩本書應是補足了這個缺憾?！敦囱宰约o》是余先生各種自序的集合，他著作等身，大作寫竣，往往自撰一序，將全書內(nèi)容提綱挈領地加以介紹，語言平易中，將復雜的學理娓娓道來，極有趣味，堪稱是將先生思想的凝聚，將這類文章集成一書，有盡覽其胸中丘壑之妙。《中國情懷》那么是散文，余先生學術之余，常于此道中寄托情懷，本書囊括了先生幾乎所有的代表性散文，從中可見其深厚的情懷。成為大家，原因不外乎三點：首先，是傳統(tǒng)的豐厚積累，在治學之路上，余先生先后得到了錢穆、楊聯(lián)陞兩位大師的指點，在他所成長的背景中，傳統(tǒng)并沒被當成是時代困境的替罪羊，所以他能相對完整地獲得傳統(tǒng)智慧的滋養(yǎng)。余先生的學問框架是西方的，但他的情懷、趣味與感受卻是東方式的，他同樣有戲墨的趣味，有小中見大的蘊含，這份典雅，在這兩本書中展現(xiàn)最充分。其次，是對現(xiàn)代學術的熟悉，余先生的歷史解釋框架來自西學，中文典籍往往只是注腳與例證，如果沒有思辨與理性的約束，對傳統(tǒng)理解越深，就越容易走入濫情，越容易失去批判的能力，結果便淹沒在古典的豐富中，成了守財奴，而非化古為今的創(chuàng)造者。第三，是自信。一般來說，求學的過程往往是挫折自信的過程，學問越大，便越不敢下定論，便越會慎言，如余先生這樣主張鮮明的學者，其實并不多。毫無疑問，余先生的自信既有師門的原因，又有氣氛的原因。融匯中西，且能找到自我，近現(xiàn)代許多大家都是如此取得成功的，但應該看到，在“找到自我〞方面，依然是融合者多，會通者少。因為東西方文化差異太大，此外，自1840年以后，東方文化屢屢遭遇現(xiàn)實的挫折，既無法自圓其說，又不能回應時代的緊張，事實上處于了停滯的狀態(tài)。而西學那么不斷推進，幾乎每過10年，風格便有陡變，這就加劇了會通的難度，易給人以拿西學的舊觀點來補東方學術之窮的觀感。嫁接，往往是不容易獲得生命力的，會通中西，這是幾代學人不斷奮斗的目標，到目前為止，這一偉業(yè)依然只現(xiàn)一道曙光，在未來的百年中，我們需要不止一代的大家，他們不斷地發(fā)揮其創(chuàng)造力，不斷地去完成這個修補工作。余英時先生做出了他們這一代學人的奉獻，后來者要在他們的根底上，繼續(xù)延伸。從這個意義上說，品讀大家境界，可知方向所在，該怎樣繼承?！吨袊閼选纷x后感(四)：品味余英時的“有我之境〞余英時這個名字，在大陸當代讀書人心目中早已矗立為一個令人“高山仰止〞的符號。早在上世紀80年代初，錢鍾書先生就許之為“海外獨步〞。2023年，有人文“諾貝爾〞獎之稱的“克魯格終身成就獎〞頒發(fā)給余英時，可說是整個中國知識界的一大盛事。有評論者認為，余英時在西方學界已成為繼胡適之后不作第二人想的中國思想家。克魯格獎評委曾寫下了這樣的贊美之辭：“余英時的學術博大精深。他在研究中國史學、思想與文化的影響力跨越了許多專業(yè)、時空和議題，已深深觸及重大問題，和人性的真諦。〞進入21世紀以來，步入不逾矩之年的余英時仍然凌云健筆，勝義紛呈，著述不輟。北京大學出版社最近推出的“余英時作品系列〞，既是對余先生思想生涯的一次回憶，也是其新撰的重量級篇什的結集。這一系列包括一部散文集、一部自序集、一部懷舊集，并加上一部訪談錄，共四種。串起整個系列的主線，用余先生在“自序〞中的話來說，“其中所收都是我個人所感所思之作，與我在一般史學論著中盡量將自己放逐在外的風格，適成鮮明的對照。如果借用王國維在《人間詞話》中的概念，前者屬于‘有我之境’，后者屬于‘無我之境’?！形抑场闶潜鞠盗械膭e出心裁之所在〞。本次問世的兩種為《中國情懷--余英時散文集》和《卮言自紀--余英時自序集》，下半年那么陸續(xù)會推出《師友記往--余英時懷舊集》以及《學思問答--余英時訪談錄》。如果說陶淵明的詩中篇篇有酒，那么余先生的文字中那么可謂篇篇都飽含“中國情懷〞。余英時曾借用莊子“偃鼠飲河，不過滿腹〞一語，將中國文化比作大河，視自己為所飲者止于滿腹的偃鼠，“水既已入我腹中，我之所在亦即此情懷之所在〞，并為此曾專門寫過《我的中國情懷》一文以表心跡。這便是《中國情懷》書名的由來，而本冊所選文章中，作者對中國文化的這種眷眷情懷俯仰皆是。由于深厚的國學修養(yǎng)尤其是古詩詞修養(yǎng)深厚，余先生的文字帶給我們的是一種原汁原味的中國式古雅，帶著著我們返回中國文化那天光云影、鶯飛草長的家園。余先生還酷愛弈棋，和吳清源等圍棋大師交情不淺，《中國情懷》一書中專辟“坐隱篇〞，收入余英時論圍棋之道的數(shù)篇文章。這幾篇文字，大陸讀者素來無緣一睹，也從另一側(cè)面表達出余先生的中國情懷。至于《卮言自紀》書名中的“卮言〞，語出《莊子·寓言》：“巵言日出，和以天倪〞，意為自然隨意之言，或支離破碎之言。本書收錄的是余英時歷年著作中最有代表性的自序，以“卮言〞為名，當然是余先生的自謙。著作等身的余英時先生有一個很大的特點，就是對于自己的著作都花非常大的心力去撰寫自序，因此其自序往往是全書不可或缺的點睛之筆。其中，最著名的例子當然是《朱熹的歷史世界》成書的傳奇故事：本來余先生只是要為新點校的《朱子文集》作一序言，不想因史料、文獻的閱讀觸發(fā)了問題意識，最后竟從一篇序言開展成為一部五十多萬字的巨著。因此可以說，薄薄一冊《卮言自紀》，恰恰總括了余先生學術思想的開展歷程。書中還收錄余先生在大陸尚未出版或尚在醞釀中的新作的自序，以饗讀者先睹之快，如2023年明報出版社的《會友集》自序，以及即將由臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司出版最新著作《論天人之際》的自序等。這些都是對余英時作品感興趣的讀者可以略加留意之處?！吨袊閼选纷x后感(五)：閒來翻書：余英時《中國情懷——余英時散文集》又一本余先生的文選，其中大概一半是以前各種選集裏面收過的。其實，我下決心買這本，主要是爲了《中國知識份子的邊緣化》一文?？上У氖牵质情幐畎?，第二部份“知識分子與政治權力〞少了一大半，知識份子在共產(chǎn)黨統(tǒng)治下的命運，仍然屬於禁忌的話題。。。在幾篇文章中，余先生都指出近代以來中國知識人的“政治中心主義〞，即將一切問題都最終歸結爲政治問題，以為政治問題解決了其它問題也便可以迎刃而解。近一百多年來，現(xiàn)實逼迫著讀書人獻身於政治，或關注於政治問題的解決。李澤厚當年說“救亡壓倒啓蒙〞，這實在是不得不然的一種選擇。在今天，雖然沒有了“救亡〞的壓力，但社會各個層面仍籠罩在威權政治之下，仍沒有公開表達自己的意見而不遭受壓迫的自由。尤為關鍵的是，在許多人的眼中，中國的未來是不清晰的，在不長不短的時期之內(nèi)是可能發(fā)生政治變革的，這直接關係到全體人民的生存境遇與生活選擇問題，於是，政治自然被多數(shù)知識份子視作頭等大事。余先生長期生活於另一個世界，雖然也關心於中國的現(xiàn)實與未來，也對中國近數(shù)十年的苦難與問題有深刻的認識，但畢竟與那些生於斯長於斯還將要終於斯的人在具體的生命感受上有著顯著的差異。余先生可以以比較長遠的眼光來探索未來的中國向何處去，但身處中國的知識份子卻無法不為自身在當下及明天的處境而憂心，而苦苦思索。這也是現(xiàn)實環(huán)境“切膚之痛〞逼出來的無奈。記得有一次與鄧師和樸明進兄聊天就觸及過類似的問題，而這是樸兄作為一個外國人很難體會的。當然，余先生的批評是有道理的。在一個社會之中，政治並不是最根本之處，並不是第一義的。事實上，如果不能在學術、文化上奠定堅實的基礎，一時的政治變革即使成功也是很難真正“立〞得起來的。今天學人關注現(xiàn)實的同時，同樣需要在文化重建上用力。政治是一時的，是短時段的，而文化則可以永恆，是長時段的。這並非意味著文化是不變的，在不同的時代，不同的形勢之下，文化自然要不斷調(diào)整、以不同的方式展現(xiàn)。但在我看來，文化的根源或者說一個文化的核心價值是不變的。比方說，孔子以來的文化傳統(tǒng)，仁自然是第一核心要義，但自漢至清，“仁〞卻有不同的闡釋——有些未必合理，但也是時代的產(chǎn)物——如何在“仁〞的根本原則下形成適應現(xiàn)代生活的表現(xiàn)方式，是今天學人更為重要的任務。關於吳清源、林海峰等圍棋大師那幾篇也頗引起我的興趣。記得九十年代中後期，在報上常見到中日韓三國圍棋大賽的消息，大概還延續(xù)著八十年代聶衛(wèi)平十一連勝的餘波。我注意圍棋的時候，聶已現(xiàn)老態(tài)，最如日中天的是馬曉春，常昊、古力都還很年輕。但那時最強的無疑是李昌鎬，無論中日，都沒有人能與他抗衡。余先生在此則提出下棋的“境界〞問題。在傳統(tǒng)藝術之中，琴棋書畫都是以境界論的，是超越於“藝〞的層面而進乎“道〞。如果只是強調(diào)技法，則只是在較低的層次上用“智〞，不過是“匠〞而已，是不如大雅之堂的。余先生指出在競技的層面不利於日本圍棋手的發(fā)揮，而中國也只是把圍棋當作一項運動，只是在制度上模擬日本，卻並沒有領悟圍棋的真諦。吳清源、林海峰雖是華人，但在日本的圍棋環(huán)境中成長，受日本文化的薰陶，也才能達到與圍棋為一——天人合一的境界，這是日本傳統(tǒng)文化傳承至今的結果。日本其實提供了一個西方文化與自身傳統(tǒng)文化並存不悖的例子，這是今天的中國值得深思和學習的。2023年2月6日《中國情懷》讀后感(六)：讀后感我不在學術圈內(nèi)，也不在任何一個圈子中，低薪低學歷，見識淺薄，只是混世。初知余英時是因為他的書列在《江城》前后?！督恰钒肽昵白x過，作者何偉，來自美國密蘇里州。一個異國人在中國的故事。故事中的小城帶著學生們的戲劇已然淹沒在長江之下。淹沒，我喜歡這詞。事物都會逝去。逝去之后的痛才格外的清晰。從有，到無，而后，從無，到有。從何偉處知道，所謂的意識形態(tài)防范之嚴厲。明白了當下發(fā)生的荒謬大劇。同時，也理解在自由民主思潮下不由自主夾帶的一點私貨。而后讀了《中國情懷》，分“價值篇〞、“文化篇〞、“歷史篇〞、“士人篇〞、“儒學篇〞、“讀書篇〞六章目，上承下啟以古到今，用淺顯的言語充分展現(xiàn)了余先生的學識與真誠。閱后不勝感謝，在閱讀時在書旁筆記后提出的疑問和感想，在下幾行中就能得到解答和共鳴。諄諄教誨，不愧大家。其下寥寥幾字，算是對自己一個交待。網(wǎng)上爭論東西方價值觀由來已久。一向認為每個文明都有其值得驕傲之處。自上世紀初中國陣痛到今天，我們一直在不斷的反思。當年民主思潮再如何開展，普通民眾還是不甚了了，以自由民主取得知識份子的信任，以土地田產(chǎn)爭取底層無產(chǎn)，以彼好應之，不過是長短經(jīng)中一篇帝王術而已。說現(xiàn)行制度的產(chǎn)生是中國文明〔或者說自清代當權者以來有意的愚民政策背景下〕的必然開展不為過。比之西國分權而制，仍在集權舊路中。但這并不代表東方文明一無可取。真理是埋在土里的金子，過一段時間，用語言擦拭一番罷了。中國講明德、心性，與西方真、善、美的價值觀別無二致。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)思想之弊在于順應當權者不斷妥協(xié)不斷被利用。而西方民主思潮又很容易被改頭換面失去初衷。每個投機當然都要截取一部份真理以惑民眾，東西之爭大約如此。大可不必在反對投機的同時，把真理一同摒棄。天下亂，方有思潮的爆炸。以古溫新，自春秋起貨各家說始知今投機者流弊。對照西方思想，真理，或者說道，從來都是同一的。諸子百家貨各家學、現(xiàn)代東方傳統(tǒng)思想與西方民主思潮的對撞，不必相互敵視。各家各有利弊，去蕪存菁。其實真理從來都在，落到具體事物上才以繁復的語言新名詞惑亂本真。東方傳統(tǒng)真的瓦解了嗎？大道從來都在，術不同而已。術不同，運用之人不同而已。落到具體事物，不免錯綜復雜言語堆積。此時非彼時，但如今抱有一身文武藝，貨于帝王家思想的人不在少數(shù)。各家深知真理不包裝，當權者吃不下去，但其并未從根本上解決問題。但妥協(xié)，抱有夢想，中國現(xiàn)有的一些問題永遠得不到解決。西方國家有階級之分，中國也有士民之分。國事盡由士操縱，民眾只得聽從的份。說不必凡事稱階層，其實錯了，精英的產(chǎn)生在平民中畢竟是極少的一部份。為了生存，每個人或階級都只為自己的利益說話。余先生注當代每一個人有志于國事者都可稱士。余深以然之。并且，一個罪犯也應該有自己的聲音。所謂精英階層，除其思想性外其它不應該被特殊對待。普通民眾應該認識到自己的利益從來也只能靠自己爭取。胡適之說：爭你們個人的自由，便是為國家爭自由。應該被銘記?？隙ㄗ杂擅裰魍瑫r，得要認識到西方國家對內(nèi)民主，對外侵略擴張也不是爭的事實?，F(xiàn)代公知，幾多真假，西方利益集團充當?shù)慕巧谎远鳌＞科涓?，不過是幾大財團的利益。利字當前，外商與中國貨郎的勾結，只怕底層利益更不能保證。國無道，民求大道，余先生為著書說，自省省之。今士，公民也，并愚夫婦也。更覺大道不過本心良知。民之眾，國也。民有道，國道也。格物致知，知以明性，以性發(fā)本心至善。由外推內(nèi)，假設是每個公民具有自我的智慧和長遠的目光，國家自然和諧興盛。再多說一句，精英富豪可以出走國外，去彼樂土。底層是去無可去。假設仍抱將死心態(tài)，定是如死之愿。在法制之內(nèi)，大可發(fā)生自己的聲音，以爭生之權利。政治與吃飯息息相關，并非高高在上一紙空文。誰是中國未來開展的主力，仍是站在中國土地上生活的一切不同階層良莠不齊的不分左中右的公民。在這片土地一日，為了自身的生存，無可逃避。余先生此書能出版，可見當局誠意。讀罷網(wǎng)上閑看，說簡體版仍有刪節(jié)，幾時有幸能窺全貌，或可解我之惑?！吨袊閼选纷x后感(七)：余英時的中國情懷——“余英時作品系列〞編后記文/彭國翔1949年秋季，余英時先生曾在燕京大學歷史系二年級就讀。燕園之內(nèi)，未名湖畔〔甚至還有湖上，因為余先生曾經(jīng)在冬天未名湖的冰面上自修過溜冰〕，都曾經(jīng)有過余先生的“游蹤〞。當年的燕京大學，早已是北京大學的校園；而昔日余先生住過的燕京大學第二食堂，現(xiàn)在也已是北京大學人事部的所在。既然燕京大學與北京大學已經(jīng)“合二為一〞，如今由北京大學出版社來出版余先生的這套作品系列，也可以算是余先生與燕京大學之間緣分的繼續(xù)了。這套《余英時作品系列》包括三本余先生文字的結集和一本余先生的訪談錄。四本書分別是《中國情懷——余英時散文集》、《卮言自紀——余英時自序集》、《師友記往——余英時懷舊集》和《學思答問——余英時訪談錄》。余先生著作等身，除了義理和考據(jù)的專業(yè)學術著作之外，不乏飽含史思而筆端常帶情感的辭章之作?！吨袊閼选肪x其代表性的散文，分為“價值篇〞、“文化篇〞、“歷史篇〞、“士人篇〞、“儒學篇〞、“讀書篇〞、“坐隱篇〞、“母校篇〞、“自述篇〞。展卷其中，讀者必能感受到其發(fā)自深厚學養(yǎng)和真誠良知的對于中國文化的眷眷情懷。在半個世紀以上的學術生涯中，余先生的自序往往是其著作的點睛之筆?！敦囱宰约o》幾乎囊括余先生歷年來各種重要代表著作的自序，為讀者提供了得見宮墻之美的津梁，讀者由此可以領略其學術思想之大端與旨要。《師友記往》那么是一冊非常有意義的“回憶錄〞，收錄了余先生數(shù)十年來緬懷與紀念師友的文字，情致款款，音韻綿長。透過這些“溫其如玉〞的追記，讀者足以深刻感受像余先生那樣老一輩中國知識人的深情厚誼，以及真正的文化人對于價值、理想和學術的追求與信守。至于余先生的訪談錄，那么聚集了20世紀70年代以來海內(nèi)外諸多報刊雜志對余先生的各種訪談，讀者從中可見余先生對歷史、思想、文化等各方面問題的深刻觀察和精辟見解。各書的內(nèi)容，自然無需我在此贅述。其間一些不得已的少量文字刪節(jié)，緣由也是眾所周知。我想在這篇編后記中特別指出的，那么是貫穿余先生幾乎所有文字之中的“中國情懷〞。在我看來，從1951年1月1日在《星島日報》發(fā)表第一篇文字“能忍自安〞〔1950年12月22日撰于九龍，〕至今，余先生各種文字撰述背后，除了學術思想自身的理路之外，“中國情懷〞可以說是一個最大的原動力。在余先生的文字中，“中國情懷〞一詞最為人熟知的，大概出自他1985年發(fā)表于《聯(lián)合報》和《明報月刊》的那篇“‘常僑居是山，不忍見耳’——談我的中國情懷〞一文。1988年臺灣允晨出版社出版了余先生一本文集《文化評論與中國情懷》，余先生的“中國情懷〞更是由此廣為人知。不過，如果說余先生每次抒發(fā)自己的“中國情懷〞，幾乎都會引用明末清初周亮工《因樹屋書影》卷二中“鸚鵡救火〞的佛教故事，那么，至少在1981年，余先生為其1954年香港版的《到思維之路》一書撰寫的“再版自序〞中，已經(jīng)引用這個故事了。而在那篇自序中，余先生特意提到，在他1950-1955年就讀香港新亞書院錢穆先生門下期間，這個故事是最讓他感動的。在此，我想再次將這個故事記錄如下：昔有鸚鵡飛集陀山，乃山中大火，鸚鵡遙見，入水濡羽，飛而灑之。天神言：“爾雖有志意，何足云也？〞對曰：“常僑居是山，不忍見耳！〞天神嘉感，即為滅火?！矅璋矗骸俺S居是山〞句《太平廣記》、《佩文韻府》等古籍皆作“嘗〞，惟周亮工文中作“常〞。〕“中國情懷〞中的“情懷〞自然是名詞，表示一種情感的懷抱與眷注所在。2023年，香港天地公司出版了一此題為《情懷中國》的書，也是余先生的一個散文集，當然，其篇幅遠不如這本《中國情懷》為多?！扒閼阎袊曋械摹皯炎吱?，是作動詞用，即將“中國深懷于自己的情感〞之意。當然，無論是“情懷中國〞還是“中國情懷〞，意思是同樣的，表達的是對“中國〞的一種深厚的情感。這種深厚情感的表達，正是余先生一再引用的“鸚鵡救火〞故事中“常僑居是山，不忍見耳〞這句話。不過，這里的“中國〞對余先生來說，正如中國歷史上“中國〞一詞本身主要的涵義一樣，是一個超越了地域和政治的文化概念。如果我的理解不差，在余先生的心目中，“中國〞代表的是一種承載了價值與文明的文化連續(xù)體。余先生之所以有這樣一種“情懷〞，之所以情系于此，正反映了他在情感上對于“中國〞的眷戀。這種情感之所以在余先生那里格外沉重，原因不在別的，正在于他親歷了這個悠久的文化連續(xù)體被內(nèi)憂外患特別是中國人自己凌遲的過程，在于他親眼目睹了這一文化連續(xù)體幾乎“隨風而逝〞的命運。余先生的“中國情懷〞和“情懷中國〞，都是在這一特定歷史時期由內(nèi)心所發(fā)。這樣一種對“中國〞的熱愛，自然不是一般狹隘與淺薄的民族主義者所能理解的。1985年4月香港《明報月刊》發(fā)表了劉紹銘先生一篇關于大陸“游學生〞文學的文章，其中引了當時國內(nèi)一位文化官員“義正詞嚴〞的“愛國主義〞質(zhì)問，所謂“‘為有犧牲多壯志，敢教日月?lián)Q新天’！你芝加哥的和紐約的、舊金山和洛杉磯的美籍華人都加在一起，能懂得這兩句詩的含義嗎？〞對此，余先生首先指出：“‘美籍華人’顯然都是1949年以后出現(xiàn)的。1911年辛亥革命之后，1927年國民革命之后，甚至1945年抗戰(zhàn)勝利以后，都沒有聽說過世界上有所謂‘美籍華人’這種奇怪的動物。〞繼而，余先生引了陳垣〔1880-1971〕《通鑒胡注表微》“民心篇〞第十七中如下的一段話，作為“不是答案的答案〞：孟子曰：“三代之得天下也，得其民也，得其民者，得其心也。〞恩澤不下于民，而責人民之不愛國，不可得也。去國必有可愛之道，而后能令人愛之，天下有輕取其國，而甘心托庇于他政權之下者矣?！洞T鼠》之詩人曰：“逝將去汝，適彼樂國。〞何為出此言乎？其故可深長思也。陳垣先生歷來被認為是一位最富愛國情操的史學大師。他撰寫《通鑒胡注表微》之日，正是在愛國情緒昂揚的抗戰(zhàn)時期。他能寫下以上這段話，并指出“其故可深長思也〞，絕非偶然。究竟什么才是真正的“愛國〞？實在是值得深思的。羅素的名言“愛國就是為一些很無聊的理由去殺人或被殺〞固然未免偏激，但對于愛國主義這一冠冕旗幟之下悖逆人文和理性的觀念和行為，倒也未嘗不是一副清醒劑。余先生一直關注國內(nèi)的各種動態(tài)，近年來對于中國社會的種種問題更是關心備至，為建設一個人文與理性的中國不懈陳詞、傾注心力。這一點，在我看來，正是出于他不愿中國老百姓承受各種苦難的“不忍之心〞。余先生的這一“不忍之心〞，自然與孟子、陸象山和王陽明的“惻隱之心〞、“本心〞和“良知〞同樣千古不磨，而落實在具體的時空之中，即直接表現(xiàn)為其“溥博淵泉〞而躍動不已的“中國情懷〞。陶淵明的詩中篇篇有酒，余先生的文字中那么篇篇都飽含“中國情懷〞。余先生對于中國歷史上以及當今各種問題的關注，只有在這一“中國情懷〞之下，才能獲得相應與深切的理解。當然，我相信，余先生之所以屢屢引用“鸚鵡滅火〞的故事，一方面是其“不忍見耳〞之情的自然流露；另一方面，故事里天神助鸚鵡滅火之喻，也反映了他對于未來的某種堅決不移的信念。彭國翔2023年12月28日于燕園未名湖畔《中國情懷》讀后感(八)：再造中國“知識人〞近年來，坊間出版了不少余英時先生的著作，且不說幾年前三聯(lián)書店出版的“余英時作品系列〞、廣西師范大學出版社的“余英時文集〞，即以這兩年而言，就有中信出版社的《中國文化的重建》、海豚出版社的《人文?民主?思想》、中華書局的《余英時訪談錄》，北京大學出版社近期推出的《中國情懷——余英時散文集》也是其中的一種。在諸多著作、選本中，《中國情懷》的特色，用作者在《自序》中的話來說，“其中所收都是我個人所感所思之作，與我在一般史學論著中盡量將自己放逐在外的風格，適成鮮明的對照〞，書中所收文章少了幾分正襟危坐的意味，而有作者的個性在其中。正如陳平原在《讀書的“風景〞》一書所說的“學問中有‘人’——喜怒哀樂，感慨情懷，以及特定時刻的個人心境〞?！吨袊閼选匪瘴恼聲r間跨度很大，最早的寫于1958年，最晚的寫于2023年；話題也很廣，文化、歷史、儒學、讀書、母校、人格、境界，等等，無所不談，文中觀點或有變化，情懷始終不變，無不貫穿著一位知識人的“中國情懷〞，從中可以看到作者的識見與憂患意識。事實上，在諸多話題背后，都隱含著一個最深的關切，那就是作者對“知識人〞的關注。因為，文化也好，境界也罷，都離不開知識人。“知識人〞〔intellectual〕，現(xiàn)在一般稱作知識分子，在中國古代就是“士〞?！笆卡曉谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中占據(jù)著中心地位，他們一方面是文化的傳承者，另一方面又是“道〞的守護者。在“禮壞樂崩〞的時代，統(tǒng)治者需要“士〞為混亂的精神世界重建秩序，而“士〞也通過于統(tǒng)治者的合作而實現(xiàn)自己的理想與抱負?？鬃诱f“士志于道〞〔《論語?里仁》〕，為“士〞的社會功能做了最根本的規(guī)定：變“天下無道〞為“天下有道〞，恢復禮樂。所謂“經(jīng)世〞，就是要恢復合理的社會秩序。“五四〞之后，“學而優(yōu)那么仕〞大抵被批判得體無完膚，“但在當時那么顯然是在發(fā)揮孔子‘士志于道’的含義，與曾參所謂‘士不可以不弘毅，任重而道遠’在精神上是互相補充的〞〔131頁〕。由于“士〞受過專業(yè)的經(jīng)典教育和訓練，他們在政府中擔任各方面的領導工作也就順理成章了，“不仕無義〞〔《論語?微子》〕、“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也〞、“士之失位也，猶諸侯之失國家也〞〔《孟子?滕文公下》〕，可見，“仕〞是“士〞的根本職責。但是，這里面也有一個問題，那就是“士〞容易成為王權政治的附庸。生死升降大權都掌握在統(tǒng)治者手中?！胺贂尤濞曔@樣沉痛的事情才會出現(xiàn)?！笆卡曤m然作為“道〞的守護者，但是這主要是靠“士〞自愛、自重來維護，不像西方有宗教的約束。因此，孟子所謂的“無恒產(chǎn)而有恒心〞只是一種理想境界，作為一種“典型〞以供追模，缺乏普遍意義。按照余英時先生的說法，1905年可謂“士〞與“知識分子〞的分界點。科舉制度的廢除，“士〞沒有了通向權力中心的途徑，新的“知識分子〞通過新式學校，接受新的知識。與此同時，從“士〞到“知識分子〞意味著“知識分子〞的邊緣化，雖然在“五四〞之后的一二十年里，看起來“知識分子〞還處在中心，但不過是落日余暉?！皠倓倧氖看蠓蛭幕修D(zhuǎn)過身來的知識分子也往往脫不掉‘當今天下，舍我其誰’的氣概。梁漱溟先生在1918年寫過一篇文章，題目是‘吾曹不出如蒼生何！’這是典型的士大夫心態(tài)〞〔198頁〕，這有點悲壯的意味，但是不少知識分子已經(jīng)改變了這種想法。精神的獨立與思想的自由成為新的追求，在這個意義上，怎樣評價五四運動都不過分。胡適說：“一切主義，一切學理，都該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經(jīng)地義的信條；只可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發(fā)心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對真理。〞〔《三論問題與主義》〕不依附于任何組織，不聽命于任何個人，拒絕盲目，要睜開了眼自己看。正是這種知識分子的獨立，超出了統(tǒng)治者的掌握，矛盾隨之而生。典型的莫過于1946年李公樸、聞一多先生被國民黨特務暗殺?！疤煜率抢献哟騺?，誰叫你開口民主，閉口民主；江山由本黨坐定，且看我一槍殺人，兩槍殺人。〞這幅挖苦性對聯(lián)揭露了統(tǒng)治者的嘴臉，但是知識分子并沒有被嚇倒?？蓢@的是，1949年后，知識分子“閉口休談作啞羊〞〔陳寅恪詩〕，而在市場經(jīng)濟時代，不少人成了為既得利益集團辯護的工具?！巴饷孀钣袝r機聽到的那么是‘粉飾’太平、歌頌‘盛世’的大言壯語，寄托于‘三代工程’者有之，依附于‘三后論說’者也有之〞〔26頁〕。作者的憂慮充盈在字里行間?！拔逅抹晻r期“德先生〞〔民主〕與“賽先生〞〔科學〕的理想播下了種子，卻沒有收獲成熟的果實。“我們要求超越五四的同時，我們還得補上五四時代未能完成的思想啟蒙的一課。〞〔41頁〕值得注意的是，余英時先生對“intellectual〞一詞的譯法?！爸R分子〞與“知識人〞兩種譯法在書中都有出現(xiàn)，無疑，作者最早采用的是“知識分子〞這一通行譯法。我不知道作者最早是從什么時候開始使用“知識人〞這一譯法的，但從《中國情懷》一書來看，在1996年為劉再復《西尋故土》作序時已經(jīng)開始使用，從標題“漂流：古今中外知識人的命運〞即可看出。然而，在撰寫于1999年的《商業(yè)社會中士人精神的再造》一文中又回到了“知識分子〞的說法，“講題中的‘士人精神’，其實應該就是知識分子的社會參與感于公民意識〞〔211頁〕。在同樣創(chuàng)作于1999年的《讓一局部人在精神上先富起來》中，作者又采用了“知識人〞的講法，在講述了俄國在極權時代的文學對抗傳統(tǒng)后，作者說“這和中國大陸從1949年起知識人全部‘閉口休談作啞羊’或‘文章唯是頌陶唐’〔陳寅恪1953年詩句〕相去何止萬里〞〔18頁〕。寫于2000年的《重振獨立自主的人格》開篇第一句即是：“在這篇短文中，我只能集中地談談中國知識人〔注意：不是‘分子’〕的問題。〞〔24頁〕有意思的是作者著重指出“注意：不是‘分子’〞，語氣堅決，也意味著作者思考的成熟。如果說從“士〞到“知識分子〞意味著從中心到邊緣，那么從“知識分子〞到“知識人〞意味著什么呢？現(xiàn)代“知識人〞不屬于任何階層，不再認為自己是“帝王師〞，不再認為“吾曹不出如蒼生何〞，“知識人〞只是千萬行業(yè)中的一種“決無特權可言，也不應該有任何特權〞〔26頁〕。不會因為失去“中心〞地位而失落抱怨，而是確認自己的邊緣地位，站在邊緣觀察、批判中心?，F(xiàn)代“知識人〞不認為自己是大機器上的“螺絲釘〞，不認為自己是“分子〞，自有自己的尊嚴，是作為獨立的個人而存在的，“他們似乎仍有責任重振五四以來久已消沉的‘個人獨立自主的人格’，在知識和價值兩大領域中不斷作開拓和耕耘的努力〞〔26頁〕。正是在這個意義上，從“知識分子〞到“知識人〞不僅僅是一個名稱的變化，而且有實質(zhì)性的變化，嚴復所謂“一名之立，旬月踟躕〞，其背后的原因就在于此吧。名稱的變化也蘊涵著一種期許，“知識人〞這個名稱里包含著自尊、自愛與自信?！爸R人〞要有陳獨秀所說的“個人獨立自主的人格〞，“敢于為求真實、說真話而不計一切后果〞〔20頁〕，“忠誠于他所研究的對象，忠誠于他的結論，不要為現(xiàn)實、為個人的私念而改變他研究歷史所得到的結論〞〔121頁〕，也不能為了自己所需要的結論而斷章取義。這可以說是“知識人〞的底線，但看到現(xiàn)實中的種種，就會明白堅守這一點也不是一件容易的事。人與人的觀念、利益千差萬別，不能為特定的目的讓思想定于一尊，這是極權社會才有的事。“不同領域、不同觀點的知識分子，各就專業(yè)知識和公共關心，提出不同意見，維護不同甚至彼此沖突的價值。在不斷的爭辯中，逐漸取得價值的動態(tài)平衡〞〔210頁〕，這是胡適之先生說“容忍比自由更重要〞的緣由，也是余英時先生對中國“知識人〞的期許。〔寫于2023年，發(fā)表于《中國改革》雜志，寫得不好，一直不好意思發(fā)出來，在這個特殊的時刻，貼出來做個紀念。〕《中國情懷》讀后感(九)：余英時：中國現(xiàn)代學術“典范〞的建立羅小虎/文“從思想史的觀點看，胡適的奉獻在于建立了庫恩所說的新‘典范’。而且這個‘典范’約略具有庫恩所說的廣狹兩義：廣義地說，它涉及了全套的信仰、價值和技術的改變；狹義方面，他的具體研究成果〔如《中國哲學史大綱》那么起了‘示范’作用，即一方面開啟了新的治學門徑，另一方面又留下了許多待解決的新問題。〞在《中國近代思想史上的胡適——胡適之先生年譜長編初稿序》中，余英時先生如此評價胡適的《中國哲學史大綱》。假設是以此標準來評價余英時先生的著述，幾乎可以說，余英時先生也建立了一個中國現(xiàn)代學術的“典范〞。自1950年代出版著作始，余英時先后著有中英文學術著作數(shù)十本，在中國大陸大多有出版。其中，中國讀者比擬熟悉的有：《漢代貿(mào)易與擴張》、《方以智晚節(jié)考》、《歷史與思想》、《論戴震與章學誠》、《紅樓夢的兩個世界》、《史學與傳統(tǒng)》、《陳寅格晚年詩文釋證》、《中國近世宗教倫理與商人精神》、《士與中國文化》、《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《錢穆與中國文化》、《現(xiàn)代儒學論》、《朱熹的歷史世界》、《重尋胡適歷程》、《宋明理學與政治文化》等。在《余英時作品系列總序》中，余英時先生自陳：“我的專業(yè)是十九世紀以前的中國史，就已發(fā)表的專題論述而言，大致上起春秋、戰(zhàn)國，下迄清代中期，所涉及的方面也很寬廣：包括社會史、文化史、思想史、政治史、中外關系史等。〞但誠如其所言，他涉獵廣泛的研究也不是無的放矢，“我自早年進入史學領域之后，便有一個設想，即在西方〔主要是西歐〕文化系統(tǒng)對照之下，怎樣去認識中國文化傳統(tǒng)的特色。〞也正是從這個設想出發(fā)，余英時先生展開了他一生的歷史研究。不過，假設是要對其學術有一個初步了解，最簡捷的方法莫過于從他的學術歷程和脈絡入手。余英時，祖籍安徽潛山縣官莊鄉(xiāng)，1930年出生于天津。其父余協(xié)中，1916年畢業(yè)于燕京大學，師從著名歷史學家陳垣先生，之后赴美入卡拉格大學〔ColgateUniversity〕、哈佛大學，先后任教于國立師范大學、南開大學、安徽大學等。之后，余協(xié)中參加抗日外交工作，曾隨中國遠征軍赴緬甸、任外交聯(lián)絡員?？箲?zhàn)爆發(fā)后，1937至1946年，余英時被送回老家安徽潛山、桐城等地讀書。與他同時代的學者如許倬云相比，此時居住在鄉(xiāng)間的余英時的生活相對更為安穩(wěn)，沒有四處逃避戰(zhàn)難的經(jīng)歷。同時，這段鄉(xiāng)居生活，也讓余英時對中國傳統(tǒng)農(nóng)村和文化有一個感性的認識。余英時一直對此感到幸運和感謝，他認為這段鄉(xiāng)村經(jīng)歷，讓他對中國文化有一個感性認識，而不像大多數(shù)人那樣，只是一個觀念。1949年，余英時考入北平燕京大學，同年離京去了香港，經(jīng)錢穆親自題試后，入讀新亞書院。1955年，余英時赴哈佛大學攻讀歷史系博士，師從陳寅恪先生弟子楊聯(lián)陞教授。余英時在《我所承受的“五四〞遺產(chǎn)》中回憶道：“〔進入新亞書院以前〕大概梁啟超給我的影響最深，胡適次之……我因此了解到：如果我真正要理解中國的傳統(tǒng)，我必須同時要對西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代世界有深入的體會。這便把我推向另一個知識的領域。〞與他的前輩不同的是，余英時有更多的時機接觸西方學術。1962年，哈佛博士畢業(yè)后，余英時先后歷任密歇根大學副教授、哈佛大學中國史教授、耶魯大學歷史講座教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長、康乃爾大學第一任胡適講座訪問教授、普林斯頓大學教授直至退休。也正是如此自如地出入古今中西之間，余英時先生得以嘗試將中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代學術進行溝通對話，并由此建立起中國現(xiàn)代學術的一個“典范〞：既為中國傳統(tǒng)現(xiàn)代化開新路，也留下了無數(shù)的工作讓后人繼續(xù)：中國思想史的“內(nèi)在理路〞、中國知識分子的邊緣化、現(xiàn)代儒學的開展等等。2023年4月底，幸得余英時先生允準，本報特約記者得以到普林斯頓專訪余先生近三個小時。訪談一問：錢穆先生晚年《師友雜憶》一開始有言:“東西文化孰得孰失，孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內(nèi)。〞余先生怎么看錢穆先生困擾一生的問題？您學術所關注的中心問題是什么？余英時：東西文化問題也同樣困擾著我的學術生命。但我比錢先生遲生三十多年，具體關注的問題當然同中有異。錢先生特重“東西文化〞的“得失〞和“優(yōu)劣〞，是因為他的老師〔伯圭〕告訴他：“中國史走錯了路，以后應學歐洲英法德等國〞。在我上高中和大學的時候，“得失〞、“優(yōu)劣〞之類的問題已討論得太多，而且得不到確切的結論，所以我關注的是文化異同的問題。與文化異同密切相關的那么是歷史變化的問題。當時有一種意見認為，從秦始皇統(tǒng)一天下到清代，兩千年間中國史沒有發(fā)生過根本性的變動，例如馮友蘭的《中國哲學史》將秦漢至清末的思想命名為“經(jīng)學時代〞。又如在馬克思主義派的中國歷史分期中，這兩千年那么是“封建〞社會。這一說法對于早年的我，尤其困擾之至，因為我最早接受的觀念說：秦漢統(tǒng)一是中國從“封建制〞到“郡縣制〞的開展。總而言之，二千年不變的歷史論斷對我越來越?jīng)]有說服力，因此尋求這兩千年間的歷史變動，終于成為我早年治史的重點所在。既然以變動為出發(fā)點，在某些問題上，我也不得不上溯至古代或下及于現(xiàn)代，以“通古今之變〞。陳寅恪先生曾自道“平生為不古不今之學〞，我的工作也許可以算是“亦古亦今〞。但這只是一個純客觀的描述語，僅僅表達我的研究論題不限于某一時代而已。問：陳寅恪先生說：“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間〞；也還曾有過“守傖僧之舊義〞和“幸俱未樹新義〞的言論。如何理解陳寅恪先生的“不古不今之學〞？答：專從“不古不今之學〞這個名詞說，我一向以為是指他研究的范圍而言，大致限于魏晉南北朝到隋唐時期，即所謂的“中古史〞。因為他這話是在上世紀三十年代說的，他那時已決定集中精力于此。他在同一時期特別聲明自己“喜談中古以降民族文化之史〞，可為佐證。問：復旦大學葛兆光老師有文章《“平生為不古不今之學〞——讀陳寅恪集書信集的隨感》，將“不古不今〞理解為學術立場上的“不中不西〞，在“論治〞方面“迥異時流〞；文化之時流主要指康有為的托古改制思想和胡適之等的全盤西化說——兩者皆走極端，陳寅恪先生所主與康之“古〞、胡之“今〞迥異，故而自稱“不古不今〞。您如何看待葛兆光先生的這個觀點？答：照你所說，葛先生顯然講的是上引陳先生的全句，不止是“不古不今〞個字。就全句說，他的解釋是符合陳先生的整體思想的。他說陳先生在思想上“囿于咸豐、同治之世〞，那就是表示不贊同光緒以下的思想，康有為恰恰是光緒時代；他提到“議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間〞，那是指曾國藩和張之洞。張尤以“中學為體、西學為用〞一語著名于世。陳先生顯然愿意接受“中體西用〞的立場。1961年，吳宓和陳先生長談之后，在《日記》中說：“寅恪兄之思想與主張，毫未改變，仍遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說〔中國本位論〕〞。他反對“全盤西化〞，也是不容疑心的?？梢?，葛先生之說有堅強的根據(jù)。他對陳寅恪“不古不今〞那句話的推論，是值得重視的。國內(nèi)史學家中，我最佩者之一即是他。葛先生有大的眼光。他的許多研究都引起了西方和日本漢學界的重視，他的專著譯成日文和英文的不下五六冊之多，最新的一冊剛剛由哈佛大學出版。他不但“博古〞，而且也“通今〞。我最近讀到他的一篇評價大陸各式各樣“儒家〞的長文，使我對大陸今天文化的動向有了較深切的認識。二問：梁啟超先生著述《中國近三百年學術史》，認為清代儒學是對宋明理學的一個“反動〞，胡適也大致同意這個觀點。錢穆先生的《中國近三百年學術史》那么主張清學為宋明理學的一個開展，馮友蘭也與錢說大致相近。但陳寅恪先生在鄧廣銘的《宋史·職官志考證序》中說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世，后漸衰微，終必復振〞。他又說，“將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學術之復興，或新宋學之建立是己〞。為此，錢穆先生和陳寅恪先生都反對當時流行的今文《公羊》學，而致力于建立“新宋學〞。這對于當下讀者來說，比擬難理解。當時今文《公羊》學和錢穆、陳寅恪兩先生推舉的“宋學〞，有何不同？答：你的問題很復雜，不容易答復，而且所用的概念也需進一步澄清。錢先生強調(diào)宋明理學的重要性，主要是針對清代的考證學而言。因此他所用的“宋學〞一詞是和“漢學〞相對照的。清人一般的考證起于漢代的“名物訓詁〞，故稱考證學為“漢學〞。他們同時認為，宋明理學以討論“心〞、“性〞、“理〞、“氣〞等抽象觀念為重點所在，是所謂“義理〞之學，“義理〞開始在宋代，因此當時又以“宋學〞稱之。清代中葉〔十八世紀〕，“考證〞開展到頂峰，很多考證學家都不免對宋學抱一種輕視的偏見，一直要到十九世紀中葉前才有人為宋學抱不平。錢先生治史一向是“義理〞和“考證〞并重，而且在考證方面有特出的奉獻，但他不滿“五四〞以后有些人對宋明理學的貶斥，因此在《中國近三百年學術史》中特別強調(diào)“宋學〞在清代的歷史地位。他與陳寅恪先生的“新宋學〞并不相同。問：那什么是“新宋學〞？答：陳先生的話沒有上下文，他也未對“新宋學〞內(nèi)容作清楚的解釋，我們只能從他其他的論述中加以推測——他在馮友蘭《中國哲學史》下冊的《審查報告》中有幾句話值得重視。他說：“竊疑中國自今以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收外來之學問，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。〞所以，我認為陳先生的“新宋學〞不是專指宋代的理學〔或道學〕，而是指一種學風而言，即接受了“北美〞〔指杜威的實驗主義〕或“東歐〞〔指馬克思主義〕的思想之后，加以融合貫穿，以建立一種合于中國民族精神的新學術和新思想，正如宋代消化了佛教之后的創(chuàng)新一樣。從上面的分析可見，錢陳二公同樣重視宋代學術，而取舍之間仍有出入。他們這樣做，確是對當時流行思想的反感，但所反對的具體對象還是不同。錢先生不滿意“五四〞以來“整理國故〞的運動不但太偏向考證，而且還繼續(xù)輕視宋明理學；陳先生那么反對把外來學說看作是中國必須無條件接受的絕對真理。他堅持中國學人必須為中國的文化前途深思熟慮，開創(chuàng)新的局面。你說他們同在反對當時流行的思潮是不錯的，然而其中并不包括“今文公羊?qū)W。〞錢陳二先生也確有不少相同的地方，這里我只選出一點來談，即兩人同以研究歷史必須微觀與宏觀交互為用。微觀相當于考證，即對于具體歷史事實做最徹底的考察和闡釋，但這樣的工作往往只見個樹木而不見森林。因此在歷史研究中，宏觀絕不可少。宏觀相當于孟子所謂“觀其大〞，其涵義比宋學所謂“義理〞要豐富得多，這是“見森林〞的必經(jīng)之路。但“見森林〞又不能不看清楚林中一顆顆的樹，否那么便不免如傅斯年的名言所說，可能將天際浮云當作森林了。在這個意義上說，錢陳二先生的治史特色是微觀與宏觀交互為用，絕沒有一點夸張。錢先生的考證，規(guī)模浩大，如《諸子系年》是為了呈現(xiàn)整個戰(zhàn)國時代的大形勢。他的《國史大綱》是“見森林〞的名著，但其中取證和論斷那么都是從對于相關“樹木〞的細察而來。陳先生也大致如此：他的個別考證論文往往從小見大，因此有“咫尺千里〞的美譽。他中年名作如《唐代政治史述論稿》，以短短篇幅通觀有唐一代的政治大勢。但稍一翻閱，即可見他的每一論題都建立在精密考證之上。晚年的《柳如是別傳》，把明清興亡史全部復活了，許多遺民的思想和情感都通過考證而無所遁形。其中所透露的高遠想象力真到了“驚天地、泣鬼神〞的境界。許多人都會說微觀與宏觀應交互為用，但真正能做到的，實在太少。我受錢、陳二先生的影響主要在此。三問：從學術脈絡上看，您繼承了錢穆先生、陳寅恪先生對宋學的關注，從1970年代開始，在《論戴震與章學誠：清代中期學術史研究》、《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《中國近世宗教倫理與商人精神》等論著中，就已經(jīng)涉及了宋學問題。近年問世的《朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，更是“焦距集中在以宋代新儒學為中心的文化開展和以改革為根本取向的政治動態(tài)〞。您是否有志在建立陳寅恪先生說的“新宋學〞？答：我在思想史研究中，非常重視宋明理學的開展，當然是受到錢先生的影響。但我并沒提倡理學與漢學考證相對抗的意向。上面已說過，我對于陳先生的“新宋學〞概念只能作一點推測，不敢確定它的涵義是什么，我怎么可能“建立新宋學〞呢？我記得大陸出版過一本書叫做《新宋學之建構：從陳寅恪、錢穆到余英時》，專講錢、陳二先生怎樣開創(chuàng)了“新宋學〞，并分析我如何繼他們之后開展“新宋學〞。不知你是否受了此書的影響，或不謀而合而同發(fā)此問？總之，我要負責地告訴你，這完全是一個誤會。我的時代后于錢、陳二先生，面對或關慮的中國史問題，不可能與他們兩人相同。有關我研究中國史的設想所在，簡略概括：在西方現(xiàn)代文化及其開展出來的普世價值挑戰(zhàn)之下，我們怎樣才能認識中國傳統(tǒng)文化的特色？我認為只有抓住了它的特色，我們才能夠認識中、西文化的異同，并進一步追問，中國文化中有哪些成分和現(xiàn)代普世價值是互相沖突的？哪些是可以互相照應的？前者我們可以拋棄〔如王朝的帝王專制〕，后者那么當保存與開展，以推進中、西文化的融合。因此，我研究中國史特別選擇變革時代的獨特動態(tài)。因為這種獨特動態(tài)最能顯示出精神價值的流變。所以，我的研究以全部中國史為范圍，不限于某一時代，上起先秦，下至明、清及“五四〞以下，我都曾認真地進行過專題的論述。但這里不是出于興之所至，隨意抬出一個題目滿足我個人的發(fā)表欲。我是企圖從全部文化變動中追尋中國文化的特色所在。當然，像所有的史學家一樣，我的工作有成功也有失敗，但無論成敗，我的用心那么是一以貫之的。同時，我的研究中往往或明或暗地包涵著一種與西方相對照的觀點，因為如果沒有相異的做比擬，文化特色是顯不出來的。問：哪些傳統(tǒng)文化還可以保存開展？答：這個問題真是一言難盡，我不可能一件一件地列舉給你，而且也沒有人能把所有可以保存的工程完全找出來，我只能在大處落墨，以見中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文化之間確有相通之處。已故陳榮捷先生畢生在美國介紹中國哲學和思想。他曾說，如果用一個詞來概括全部中國哲學史的話，那便是“人文主義〞。這句話在西方已被普遍地接受了。陳先生的人文主義當然是指中國文化對“人〞的尊重，尤以儒家為最顯著?？鬃拥摹叭狮暠闶恰叭说括暎献訌娬{(diào)人性善，又特別提醒“人之異于禽獸〞，更是把人的尊嚴提升到最高的地位。所以“天地之性人為貴〞成為中國人的共同信仰。稍稍認識西方近代文化史的人都知道，“人文主義〞興起于文藝復興時期的意大利，當時人文主義者特別倡導人的尊嚴和人在宇宙中的獨特地位。這種人文主義的精神稍后進入西方教育界，塑造了西方現(xiàn)代的獨立人格，其影響一直延續(xù)到十九世紀。西方自由和民主的成長得力于人文主義教育，無人不知，就不用再說了。其次，胡適1941年去美國的一次英文演講題目便是“民主中國的歷史根底〞。在講詞中，他除了舉出中國上層思想、民間文化和西方民主意識互相比擬的一些例證外，特別強調(diào)：中國兩千年以來，在制度上有接引民主的三要素：第一，中國有一個高度民主化的社會結構，其中不存嚴格的上下階層之分；第二，中國自漢代以來，便建立了一個客觀而且公平競爭的考試制度；第三，中國政治系統(tǒng)自始便成立了一個內(nèi)在批評制度，即“御史〞或“監(jiān)察〞之官，從皇帝到宰相都可以盡情批評，因此也稱為“言官〞——這是中國政治上一種言論自由。胡適同時指出：孫中山先生早見到了二、三點，因此特別創(chuàng)立了“考試〞和“監(jiān)察〞二權，成為“五權憲法〞。我想以上的概括論此大概已夠解除你的疑問了。四問：您怎樣看康有為的托古改制？答：你補問這一句剛好給我一個時機，回到前面你提及錢、陳二先生對于今文經(jīng)《公羊?qū)W》怎樣反響的問題?？涤袨闉榱俗兎▓D強，同時必須借用孔子的權威，因此想出一個絕妙的方式，說變法改制從來便是孔子的主張。但是自漢代傳下來的經(jīng)書中并沒有這樣的說法，只有一部《公羊春秋傳》，據(jù)說是孔子口傳的記錄，其中有許多“微言大義，〞可以解釋成改制。于是康有為根據(jù)以前〔主要是清代學人〕的一些說法，將漢代儒經(jīng)分成兩類：一類是用秦漢以前的古文寫成的，另一類那么是用漢時的“今文〞寫成的?，F(xiàn)在傳世的“六經(jīng)〞是“古文經(jīng)〞，《公羊傳》那么是“今文經(jīng)〞。但“古文經(jīng)〞不幸經(jīng)過了劉歆大量而有系統(tǒng)的改寫和偽造，以符合王莽篡位的需要，因此已不是漢朝的學術，而變成了王莽新朝的學術。這是康有為“新學〞一名的由來。他的《新學偽經(jīng)考》便是要人知道：現(xiàn)存“古文經(jīng)〞是“偽〞的，不可相信。其中有不少關于“改制〞的說法已經(jīng)被劉歆抹去了?！洞呵锕騻鳌纺敲礊椤敖裎慕?jīng)〞，未經(jīng)劉歆的改動，所以可信為孔子的“微言大義〞。接著《新學偽經(jīng)考》之后，康有為又寫了一部《孔子改制考》，正面推動變法改制的政治方案。在《改制考》中他推出一個重要的見解，即孔子寫的“經(jīng)〞都是為了改變“無道〞的現(xiàn)狀，最后創(chuàng)造出一個“有道〞的天下?！踩纭墩撜Z》中有“天下有道，那么丘不與易〞之說，恰可引為根據(jù)?！车傲?jīng)〞中明明包涵著歷史記載，如《詩》、《尚書》，而且清代更有“六經(jīng)皆史〞之說〔章學誠〕，當時正在流行，康氏怎樣應付這一理論呢？他是這樣反駁的：圣人〔孔子〕立言都是在傳布他所設計的一套理論制度，以行之千秋萬世，即所謂“空言待后〞，決不是僅僅為了記錄一些已成過去的古代事跡。他之所以引用古代事跡，其實是要把“改制〞的“微言大義〞寄托其中，我們決不能認真地把它當做“歷史〞來研讀。所以他堅持“經(jīng)〞非“史〞，而“托古改制〞的觀念就這樣成立了。他把“托古改制〞四個字強加在孔子身上，但事實上他寫這兩部書的真動機是為了“托孔改制〞。因為我們都知道，他不是為著述而著述的“經(jīng)生〞，而是要推動變法的改革家。他假托孔子的大名，是由于相信這樣更能說動清廷和當朝士大夫輩起而響應。后來光緒帝和翁同龢果然贊同他的主張，于是就有戊戌變法〔1898〕，今年恰好整整一百二十年，令人不勝感慨。把康有為托古改制的緣起交代清楚之后，現(xiàn)在應該進一步澄清它在中國現(xiàn)代思想史上的影響問題。首先必須指出，戊戌變法失敗以后，“托古改制〞〔或“托孔改制〞〕作為一個實際的政治方案已完全破產(chǎn)了。今天如果還有人想步其后塵，只能流為笑談而已。但康有為變法所帶來的副作用，那么不可輕視：第一，康有為一封《上清帝第六書》，其中有下面這句話：“守舊不可，必當變法；緩變不可，必當速度；小變不可，必當全變。〞后人把這句話簡括為“必變〞“速變〞“全變〞三部曲，作為中國現(xiàn)代激進精神的典型表現(xiàn)，不難在“五四〞思潮中得到充分的印證。第二，《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》作為兩部考證性的學術著作，其主要論旨自始便受到當時嚴肅學者的鋒利攻訐。最著名的是朱一新，他把康有為的考證失誤和內(nèi)在矛盾一一指出，斷言“新學偽經(jīng)〞和“孔子改制〞兩大主題過于夸張，是不能成立的。陳寅恪的祖父〔寶箴〕和父親〔三立〕雖然同情康的變法方案，卻不能接受康的學說，因為他們認為朱的批評是合理的。在這一點上，康實有破壞有清一代考證學傳統(tǒng)的負面作用。錢、陳二先生對這一問題的認識是一致的。第三，康氏此二書在“五四〞以后中國史學研究方面那么發(fā)揮了最大的影響力。我們只要一讀顧頡剛先生的《古史辨》的《自序》，便可知他之所以成為疑古學派的先鋒，主要是受到《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的啟發(fā)。他并不是要在政治上走“變法〞的路，而是欽服康氏竟敢對一切古代經(jīng)史典籍中所記載的歷史事例采取疑心的態(tài)度。他也沒有接受康氏考證的結論——認為古經(jīng)籍的“史事〞都是作者〔包括孔子〕為“托古改制〞編造出來的。簡單一句話，他讀康氏“兩考〞之后，在思想上獲得了大解放，從而對一切古代記載首先存疑，然后再進行考證。中國現(xiàn)代史學上一場波瀾壯闊的“疑古運動〞由此展開，其最顯著的成果便是七大冊《古史辨》。但不可否認的，康氏的“疑古〞卻不免有過分地方，而“托古改制〞之說，更屬異想天開，猶如小說之虛構。錢、陳兩先生，反對今文“公羊?qū)W〞，其關鍵在此，與康氏“變法〞圖強渺不相干。錢先生的意見詳見其《中國近三百年學術史》之“康有為章〞，陳先生那么在劉文典《莊子補正·序》中說：“今日治先秦子史之學……乃以明清放浪之才人，而談商、周邃古之樸學〞。我覺得這句話是針對康氏“二考〞而來的。不過，最后，我還要下一轉(zhuǎn)語，康有為在推動戊戌變法之外，一方面將西方某些價值傳入中國，另一方面又導引出史學研究的疑心精神，他在思想史上的正面奉獻也是應該予以肯定的。五問：陳寅恪先生晚年詩云：“招魂楚澤心雖在，續(xù)命河汾夢亦休〞。錢穆先生說：“中國儒學最大精神，正因其在衰亂之世而仍能守先待后，以開創(chuàng)下一時代而顯現(xiàn)其大用。此乃中國文化與中國儒學之特殊偉大處，吾人應鄭重認取。〞續(xù)命河汾、守先待后，當下是否還有這種可能？答：我一向認為陳先生是悲觀史學家，而錢先生是樂觀史學家。陳先生晚年生活在大陸，趕上了“文革〞初起，他當然陷入極端悲觀的狀態(tài)，然而他“招魂〞“續(xù)命〞之心，卻依然未死。錢先生對中國文化、儒家價值一直抱有堅決的信心，他在1949年移居香港就為了“守先待后〞——他當然深知，這是一個最艱苦的任務，因此強調(diào)我們首先必須守住以往幾千年的文化中心價值，然后才能等待后來有人續(xù)起、推陳出新。錢先生認為，“守先待后〞是絕對可能的。我同意他的看法。問：可是，如今我們的“先〞是不是都丟掉了？答：中國幾千年演進而成的人文傳統(tǒng)，其中包涵了無數(shù)可貴的人文價值。在現(xiàn)代化的過程中，很多且已和現(xiàn)代普世價值合流，但也確有不少的“先〞已丟掉了。但精神價值的喪失并不簡單，因為失而復得的時機隨時會出現(xiàn)。讓我舉意大利史上“文藝復興〞為例。中古時期，由于種種原因，希臘文學傳統(tǒng)已在意大利地區(qū)消失無蹤，既無人講授，也無人研究。直到十三四世紀以后，意大利人文學者才逐漸從法國圖書館中發(fā)現(xiàn)希臘文稿，包括荷馬史詩的原稿之類，終于釀成了“文藝復興〞運動。這是文化價值失而復得的一個最偉大的史證。中國經(jīng)史子集的典籍俱在，何況，當年在傳統(tǒng)精神價值中成長起來的先一輩人，早就在有意無意之間把他們的價值意識傳到下一代身上。所以“守先待后〞決不是一種夢想。問：您認為，漫長的中國思想傳統(tǒng)可以劃分出三個主要的突破：最早的突破大約發(fā)生在孔子時代，當時各種哲學派別如儒家、墨家和道家開始創(chuàng)造出最根本的文化傳統(tǒng)；第二次大的突破發(fā)生在魏晉時期，作為第一個長期大一統(tǒng)王朝〔漢〕的思想模式——儒家——讓位于玄學清談。接著那么是玄、佛合流而成為中國思想的主流傳統(tǒng)，一直延續(xù)到第二個長期大一統(tǒng)王朝〔唐〕的晚期。第三次大突破就是宋代新儒學的崛起與開展，但其遠源須上溯到慧能〔638-713〕的新禪宗，因為這一期的精神特色是“入世轉(zhuǎn)向〞，即突破佛道的“出世〞取向而轉(zhuǎn)向“入世〞，最后歸宿到新儒學。如今，中國思想有可能實現(xiàn)第四次突破嗎？答：第四次突破已經(jīng)發(fā)生了，但中途橫生重大的曲折，至今仍未有歸宿。限于時間，這里只能說幾句高度概括性的話，不可能展開論證。首先，“五四〞時期所揭出的“民主〞和“科學〞兩目應視為這次突破的歸宿。我這樣說，好似是說這次突破完全是西方勢力入侵造成的，與中國歷史的內(nèi)在開展毫不相干。這是今天多數(shù)觀察者的共識，但我的看法并非如此。根據(jù)我最近二三十年對明清史的綜合研究，十五六世紀以來，中國社會、政治、經(jīng)濟、文化各方面都發(fā)生了一些關鍵性變動，合起來看，似為第四次突破提供了背景性的條件。首先是“士〞和“商〞的互動與合流。至遲在十六世紀初，由于人口激增，而科舉名額〔貢生、舉人、進士〕沒有相應擴大，許多讀書人都沒有時機考中，但在同一時期，市場經(jīng)濟非?；顫姡?jīng)商的人那么無往不利。因此當時流行一句名言：“士而成功者十之一，賈而成功者十之九〞。從晚明起，一個“棄儒就賈〞的長期運動，便這樣形成的。另一方面，清代學人也指出，明朝以來“天下之士多出于商〞。這是指商人有意培養(yǎng)子弟考科舉，于是秦漢以來士、農(nóng)、工、商的“四民〞社會發(fā)生了變化，居于“四民〞之末的商人上升到和士人并列的高度，其顯著的后果之一是：商人在社會上的影響力相應提高，并連帶著打破了“四民〞的上下之分。所以，時人有“古者四民分，后世四民不分〞的論斷。晚明蘇州曾發(fā)生過一次商人、工人和市民為了抗稅而大罷市的事件，在中國社會史上是前所未有的