張龑：沒有社會的社會契約-從商討理論對盧梭公意學說的批判性重建

12/12張龑：沒有社會的社會契約-—從商討理論對盧梭公意學說的批判性重建（博訊北京時間2013年１月０5日來稿)作者：張龑一、引言思想史上，盧梭可謂是現(xiàn)代以來首位明確提出人民主權理念，將全體意義上的人民視為主權者的學者。在《社會契約論》中，他嚴格區(qū)分了“公意（公共意志）”與“眾意(眾人意志）”,此外還多次使用“個別意志"。在這三種意志當中,盧梭以其天才的洞見指出，公意乃是人民意志,而個別意志和眾意則無法成為政治法的基礎.此種區(qū)分,揭開了長久以來遮蔽在政治統(tǒng)治機體上的面紗,尋找和實現(xiàn)“公意"，才是每個政治體的核心任務。然而，此種區(qū)分卻引發(fā)了后人對盧梭政治思想繼受時的重大困惑：一方面，盧梭以一個篤定的自由主義理論家形象出現(xiàn),另一方面,他似乎又是一個崇尚絕對極權國家的思想家。就前者來說,正如康德頗為形象的比喻，牛頓發(fā)現(xiàn)了物理世界的萬有引力，盧梭可謂是政治世界中的牛頓，人類的真實本質就在于倫理自治,自由之于人民猶如萬有引力之于物質。［１]就后者而言，盧梭所描繪的美德共和國似乎是一個為了追求絕對主權與公意可犧牲一切的極權主義國家。在我國對盧梭政治思想的研究史上，后者長期成為判定盧梭反自由立場的主流觀點。［2]一些學者結合20世紀西方盧梭研究的轉向，對反自由的盧梭觀提出批判。［３]而晚年盧梭在重申自己作品時,堅持認為，在其所有著作中都有“一大原則”顯而易見。然而，在當代商談哲學看來，無論作者或辯護者提出何種主張,該主張能否被證立才是關鍵。由此，每個盧梭辯護者都得面臨一個基本問題，他是否成功的化解了個體自由與公意之間的緊張關系。事實上，引發(fā)這種緊張關系的原因很多，但關鍵性問題還在于盧梭的公意概念及其可貫徹性。這一公意實質上是延續(xù)至今的“人民主權”觀中“人民”的意志，康德在將盧梭法語的公意（voｌｏntégénéraｌe）轉換成德語時所選用的正是“普遍先天的聯(lián)合意志”。[4］回到《社會契約論》，盧梭曾以兩種不同的方式觀察此種人民意志，一種是歷史哲學的，一種是政治哲學的方式.盧梭明確指出,人民主權和公意的絕對性具有一種歷史、社會或文化的相對性。［5］人民主權和公意的實現(xiàn)，也就是在一個共同體中人民自我立法的能力，受一系列歷史、社會或者文化條件的約束?？上?盧梭沒有將此種相對化直接拓展到對人民主權與公意在政治哲學上的觀察。在政治哲學的理論邏輯中，盧梭的公意對應的是絕對正確的主權意志，而且這種絕對性使得公意同時成為實證法的立法者，這一立法職能“不在共和國的組織之內,是一種獨特而超然的職能"，“編訂法律的人沒有也不應該有任何的立法權利，而人民本身即使是愿意也決不能剝奪自己這種不可轉移的權利?！盵６]由此,公意為統(tǒng)治合法性提供一個堅實基礎的同時，也遺留下非常大的疑問，從公意自身可否必然直接推出實定法規(guī)范，這一問題實際上是前述困惑的深入表述,因為隱藏在這一盧梭問題背后的是一種認識論上的斷裂.話說回來，若是此種知識斷裂僅限于一種學理構造上的不足，無甚實踐表現(xiàn)確實尚不足深慮，問題在于，公意與眾意之斷裂不僅使得盧梭無法證立其思想體系的融貫性,亦使得公意本身的神圣性淪為實踐政治上的專斷性。更有啟發(fā)意義的是，這一認知斷裂同樣存在于我國影響至今的“民意”觀中，對盧梭問題的分析,亦有助于將我國的“民意”納入實踐中應有的認知層面當中。故下文的考察總體分為三部分。首先梳理盧梭的人民概念與公意理論；其次分析眾意所內涵的相對性與客觀性,在借助商談哲學的三重正確性對公意的內在結構加以透視之后，旨在表明，盧梭的公意乃是柏拉圖“理念”的延續(xù)，而他的“社會契約”合意并非現(xiàn)實社會的產(chǎn)物,而是現(xiàn)實社會的理想前提,盧梭所忽略的眾意中內涵著一個“市民社會”的維度；最后，通過這一分析框架嘗試對我國的“民意觀"加以批評與重構.二、人民、人民意志與公意在盧梭的作品中,“人民"一詞并未統(tǒng)一使用?？傮w上，在《社會契約論》中，盧梭至少從三種不同的意義上使用人民一詞.人民首先被認為是一個“公共人格”,主權意志的享有者.“這一由全體個人結合所形成的公共人格，以前稱為城邦,現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；當它是被動時，它的成員稱它為國家；當它是主動時，它的成員稱它為主權者；……至于結合者，他們集體地就稱為人民?！盵7］其次,人民也被視為合作社型社會中全體成員的一部分，在一個國家中,他們通常表現(xiàn)為積極公民或臣民。[8］第三,人民也在民族的意義上來被使用。[９］不難發(fā)現(xiàn)，雖然都用了“人民”這一表述，但三種涵義之間區(qū)別明顯。第一種和第二種含義的區(qū)別是整體與部分的內部區(qū)別，而第一和第三種含義的區(qū)別則在于他們的外部界限.每個民族都有著外部的統(tǒng)治界限和歷史、社會及文化的相對性.但人民作為統(tǒng)治意志的承載者與公共人格卻并非如此。在盧梭的界定框架內,“人民”沿襲了國家哲學的絕對原則（prinｃｅpsabｓolｕtuｓ)的傳統(tǒng)，［１0］從其外部來看，它根本沒有主權統(tǒng)治的界限［１１]，就其內部來說,既不存在可以限制統(tǒng)治的個人權利,也不存在它必須服從的自然權利。這樣的人民是所有權利和義務的主人,這些權利和義務構成了所有成員的共同生活,并且具體化為國家法上主權統(tǒng)治者與臣民的基本關系.［１2]人民意志因此是主權的人民意志和普遍的法律意志?！罢缱匀唤o予每個人支配其全部肢體的絕對權力,社會契約給予政治體支配所有成員的絕對權力,正是受公意指導的這個權力，如我已經(jīng)說過的,承當了主權的名稱”。這一沿襲自博丹的絕對主權論，通過和人民意志相結合,就成為人民主權觀念最為激進的一種表達,作為主權者的人民意志具有不可出讓、不可代理、不可分、永不犯錯以及絕對的特征.［13］依照盧梭的觀點,這樣的一種意志肯定就是公意,或者說公意在國家法范圍內的表達。[14］只要擔負了人民意志之名,就是絕對正確的意志。顯然，這一意志為盧梭身后背負專制之名,功莫大焉。三、公意之本質在盧梭的《社會契約論》中,“公意”這種主權人民的意志，可謂是整本書的文眼。公意所表達的并非經(jīng)驗世界的具體對象，而是一個具有普遍性的精神實體，它可為所有人都帶來公共福利與益處,以至于這一意志必然總是正確的意志。［15］而且，對于盧梭而言,此種正確性還有著顯而易見的規(guī)范性特征。“首先而且從根本可以確定的是,公意所表達的……不是實然，而是一種應然”。［16］作為客觀應然它成為統(tǒng)治合法性的根基.在此基礎上,可以充分地確定,公意在盧梭的理論世界中是具有客觀正確的意志。尚不明確的是,應從什么意義上來理解“公意”的客觀正確性,是從絕對意義還是相對意義？為了回答這一問題，法國著名哲學家與盧梭專家茹弗內爾（BetｒａnddeJouveｎel)的觀點就非常值得借鑒。他認為，對公意的本質可從三重視角予以辨識，它們分別是邏輯的、形而上學的以及神學的視角。［17］在邏輯意義上,對公意的描繪實為一種同義反復，“為了具有現(xiàn)實上的普遍性,公意肯定在對象上亦是普遍性的存在”。公意之所以可成為“主權者僅僅由于，它總是它應該如此的樣子”。［１８]在自然法意義上，盧梭認為公意并非法律虛構，而是一種道德形而上學的存在。［19]如果說眾意,抑或所有人意志之疊加絕不必然總是善好的意志,公意則不然，它總是正確的，而且總是指向公共用途.[20］通過自身作為道德原則總是正確且永不錯失這一點，公意為政治提供了一個道德上的最終審級。[21］最后，從神學意義上觀察，公意涉及到的問題是，它是否與上帝的立法意志相一致。思想史上歷來認為盧梭的“公意”概念源自狄德羅的自然法條款，盡管此說未必全然可證[22]，但在狄德羅那里，自然法的意涵明確有著神學傳統(tǒng)的淵源.倘若考慮到，對于“普遍意志是否可能犯錯”這一知識論問題，盧梭給出了斷然的否定，［23］而這樣一種絕對的意志只應天上有,只有全知全能的上帝才具備，那么就不難接受，盧梭的公意是類比上帝意志,確切說,是將被現(xiàn)代性宣告死亡的上帝在政治實踐中保留了一個必要的牌位.總之，在上述所有三個不同角度的觀察中,公意都是絕對客觀正確的意志.恰恰基于絕對客觀正確性，公意又獲得了它的實證規(guī)范效力。[２4]但是，這一推導卻并非沒有問題。為了說明其中的問題，可通過下列公式予以說明：1)人民意志作為公意想要共同體的成員如此作為或不作為；2）每個成員根據(jù)人民意志，都應當如此作為或不作為。［25]在這里，人民意志作為一種愿望,一種期待，直接變成了具有應然性的規(guī)范命令，這在實然與應然截然兩分的懷疑主義論者［26］的眼里，并不當然成立，如果這一推導要成立,當且僅當人民意志作為公意永遠客觀正確。很顯然，這樣一種理想化的人民意志如果在現(xiàn)實的政治實踐中可遇不可求的話,將其作為立法者的意志從而創(chuàng)設出具有規(guī)范效力的法律命令,實際上扮演的正是“啟蒙者對受啟蒙者的壓迫”。那么，有鑒于在盧梭這里，公意同時也是實定法的效力基礎，就有必要去追問，除了公意提供了一個理想的、絕對正確的人民意志外，是否在眾意中還包含著一個實定法意義上所需要的相對客觀正確的維度，以至于公意之外，盧梭的眾意對于共和國的建構具有重要意義。為此，有必要進一步探討公意和眾意之間的區(qū)別。四、眾意的相對客觀正確性“眾意和公意之間經(jīng)?？偸怯兄艽蟮牟顒e;公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個體意志的總和.”［27］即便說，在很偶然的情況下，公意和眾意有可能重合，但是要想“此種一致性穩(wěn)定且可持久”事實上根本不可能.［28]因此,較之公意的絕對正確性，眾意肯定不具有絕對客觀正確性。可是,眾意若不是絕對客觀的,那是否意味著，它只能是一種主觀上正確的意志呢?主觀正確性是說，一個人按照自己所相信的道德信念去行動,這一行為在主觀上就是正確的，因為根據(jù)私人自治原則,每個人都有獨立判斷并據(jù)此行動的自由.主觀正確性建立在自由原則基礎之上。在《社會契約論》里,同主觀正確性直接相聯(lián)的是個別意志。個別意志（volｏnｔéparｔiculière)之所以具有合法性與正確性，根本上是建立在盧梭的自由思想基礎之上。盧梭看到，人類“天性”中就蘊含有自由。［29］“成為人”與“成為自由的(Frei－Sein）"完全是一回事.每個人都是具有自由決斷能力的生命,其本質特征就在于自由。[30]對盧梭而言，每個國家意志的建構都要以自由為根本出發(fā)點。一方面自由作為理念與公意有部分相互重疊,公意中亦包含著對自由的保護；另一方面它僅僅以個別利益為目標.［31］盡管主觀隨意性在所難免，但它仍舊是先天(apｒｉori）具有合法性,有資格獨立做出判斷。個別意志不等于眾意。個別意志的總和，或者說共同體所有成員的意志之和才是眾意。后者涉及的肯定不是某個人的個別利益，而是個體利益的疊加。作為這樣一種意志,眾意實際上是通過契約方式達成的合意。依照德國當代著名哲學家克爾斯汀(WoｌｆgangKerｓｔing)的觀點,此種眾意理論最早出現(xiàn)在契約主義學說當中。無論霍布斯的契約合意，還是洛克的契約合意,實際上構成的都是眾意而非公意.［32]其中，眾意所蘊含的共識實為理性利己主義在主體數(shù)量上的擴大，而非質的跨越。然而，從理性認知視角予以觀察,由于眾意亦是以主體間通過程序而達成的契約合意為基礎,它同樣具有一定程度上的普遍效力，每個契約的參與者都要受到合意的制約，而且，眾意作為所有個別意志的疊加在經(jīng)驗上絲毫不比公意更加容易被發(fā)現(xiàn)與達成.［３3]只不過這種普遍性效力是一種未經(jīng)矯正過的純粹分配意義上的普遍性，實際上是一種相對的效力.[34]因此，眾意固然不是絕對或純粹客觀正確的,但也不能簡單地判定，它只能是主觀、隨意的。確切說，建立在契約基礎上的眾意是介于主觀隨意性和絕對客觀正確性之間的類型，它具有相對客觀正確性.[３5]其中,客觀性在于，合意所賴以為基礎的參與者的普遍性，盡管涉及到的本質上是交易行為，但合意對交易的參與方都是有效的;主觀性則表現(xiàn)在,通過一個現(xiàn)實契約獲得的眾意并不必然符合或者預設公意的存在，因為現(xiàn)實契約僅受利益最大化原則為指導。歸結起來，契約合意是一種建立在交易行為基礎之上的以利益最大化為指向的相對客觀正確的意志。于是，一個詮釋學上的疑難就無法回避,是否在盧梭自己的觀點中,眾意由于其僅是個體意志的疊加遂也只不過是一種主觀正確的意志。事實上，盡管盧梭明確區(qū)分了眾意與個別意志,但是，他之所以引入眾意的概念似乎只是為了反襯公意，為了從反面來說明什么不是公意，因為直接對公意的概念加以精確地說明實在太難了。另一個或者說可能更為重要的原因在于,人類雖然生而具有追求善好的本性，但卻常常不具備足夠的知識能力，可在實踐中足夠好地判斷與掌控這種善。“人民為自身計總是想要追求良善，但人民自身卻并不總能具備良善的知識.公意永遠是正確的，但是那指導著公意的判斷卻并不永遠都是明智的。[……]個人看到良善，卻又將其摒棄，人民意欲良善，卻并不總能看到它。"［3６］公意總是旨在實現(xiàn)公共福祉,為此將實質上指向整體及其目的的個體愿望,也即針對公共福祉與客觀正確性的不同主張匯聚起來,聯(lián)合為一體；［37]而眾意通常只是民眾主張個體利益的總和。從眾意或者說經(jīng)驗性契約合意中不會必然得出公意,因為在二者之間存在一系列道德和認知的裂縫。［38]在這個意義上，眾意的相對性,就其為統(tǒng)治提供合法性來說,并不比個別意志的隨意性強過多少。而眾意究竟是相對客觀正確還是主觀正確,在盧梭眼里，對于公意的證立和統(tǒng)治的合法化方面無關宏旨。只是在某種特定的情況下,盧梭才談到，公意對所有參與者事實上達成的契約合意有所依賴,因為若是沒有所有人的同意，公意將始終沉默無語。［３9］因此,盧梭的眾意對于證立統(tǒng)治合法性可謂不起任何作用。在賦予政治統(tǒng)治合法性方面，只有永遠絕對正確的公意才有能力，擔當起為統(tǒng)治合法性提供決定性基礎的重任。如此一來,從法哲學上進行觀察就產(chǎn)生了前述所發(fā)之疑問，要么,通過盧梭筆下的社會契約而形成的共和國完全沒有必要以法治國為目標，因為在這一共和國中,公意和自由的理念完全可以不通過法律強制就可得以有效的貫徹實現(xiàn)。正如我們可以從《社會契約論》第三卷第一章中提煉出有別于共和國政府與臣民關系（主權：政府=政府：臣民［40］)的另一個連比例,公意：風尚=風尚：個別意志,在這個結構里，公民美德與風尚成為共和國依照公意治理的溝通性關鍵.［４１]要么，共和國必定是一個自由的法治國,眾意在其中發(fā)揮著特別的作用.五、理想的契約與美德共和國從上可知，在論及政治統(tǒng)治合法化時,盧梭既不像自由主義者那樣，一味強調自由的絕對性，亦不像自由主義者所批判的,只發(fā)現(xiàn)絕對的公意，而是同時以自由和公意作為統(tǒng)治合法化的基石?！叭松杂伞保欢?此中涉及到的只是先天的自然自由。對這種自由提出主張的權利，即自然權利,是一種要求無人可以妨礙其行使自由的權利。此種天賦權利因其自然而然,屬于事物的本質，所以無需進一步合法化；反之,它卻構成所有行為合法化的基礎。但是，無論是從此種天賦自由還是絕對正確的公意中，所能推導出的只是統(tǒng)治得以合法的前提，而非統(tǒng)治者實施強制的必要性。因此，當通過確立自由和公意為統(tǒng)治合法性的基礎之后，如果談及共和國必然是一個通過政府治理的法治國，就要回答政治統(tǒng)治采取具有法律效力的規(guī)范強制之必要性根據(jù)何在.為此,仍舊要回溯到盧梭的社會契約理念。在盧梭的思想中，社會契約的任務就在于，為總是包含有一定限制性約束的共同生活的形式提供規(guī)制，正是在這樣一種共同生活的形式中，自由與統(tǒng)治得以和諧共存。盧梭的社會契約就此完全區(qū)別于霍布斯意義上的社會契約，[42]霍布斯的契約源于在對自然狀態(tài)與對利維坦恐懼之間的優(yōu)化選擇，而盧梭的社會契約旨在將國家限制自由的權力與人的原初自由協(xié)調一致。[43]為了實現(xiàn)這一目標,在盧梭看來需要滿足兩個要求。首先，必須發(fā)現(xiàn)一種聯(lián)合形式,它“用所有成員全部的共同力量來捍衛(wèi)與保護每一個成員的人格以及它的外在所有物；如此一來，每個人在其間都可與所有成員相互聯(lián)系，卻只服從自己并一如既往地保有自由?！盵4４］進而，這一要求又應通過第二個要求來獲得實現(xiàn)，構建一個政治上總體性的機構，在這里，每個人的人格和力量都置身于他所參與而共同達成的公意的最高領導之下?！拔覀冎械拿總€人在共同體意義上都將自己的人格以及全部的力量(puｉssance)置于公意的最高領導之下，而且，我們作為軀體,將每個成員都視為整體不可分割的部分.”[4５］這兩個要求共同構成了社會契約的內容，社會契約反過來又為二者提供合法性基礎。因此,盧梭的社會契約盡管使用了契約一詞，但和通常觀念上的交易契約毫不相關，確切說，決定契約合意的根本不是參與者的同意,而是公意，公意就在那里，僅供發(fā)現(xiàn)。只是不同于很多學者的理解，公意既然絕對就排斥一切,其實恰恰相反,盧梭的公意并不排斥個別意志，在它自身的內容中,已然包含不僅限制自由而且還保障自由的，從而因此獲得強制約束力的立法.從這一系列論述中,不難發(fā)現(xiàn)，該契約合意既不是通常意義上的法律規(guī)范也不是純粹的經(jīng)驗現(xiàn)實，而完全是超越法律規(guī)范和經(jīng)驗事實之上的一種理念(Iｄee)。理念固然是應然,但卻是一種理想化的應然（iｄealｏugｈt）。于是,盧梭筆下的社會契約的目標與任務同時又是其自身的前提與內容,頗有循環(huán)論證的嫌疑，而且，契約的前提根本上只是一種愿望性的、現(xiàn)實中幾乎無法實現(xiàn)的事物?？墒牵粽f盧梭對此完全沒有意識則太過武斷。依照他的理論構想,通過這種契約理念，每個人都從此由一個自然人過渡到citoｙeｎ，也即積極公民。在這一過程中，肯定會發(fā)生遭后人所詬病的“可怕”的全面轉讓，每個人放棄自己與生俱來的自然自由，轉而得到一個新的、市民社會意義上創(chuàng)設的權利。于是，世上再無前國家的自由,所能享有的只是政治自由。一方面，這一自由是指積極參與到政治體（Poｌis)的道德整體當中，以及同此政治體的道德整體保持富有活力的一致。[46］當每個共同體的成員都如此行為的時候，這一通過共同決議而形成的政治體就無需成為一個法律共同體，而是一種美德的共和國。所謂現(xiàn)實中達成一致的眾意作為一般性權威頗為多余,因為所有公民都共享主權,確切說,每個公民都是這一政治體的立法者.也是在此意義上，對原初自由的放棄斷不可理解為對自身意志的放棄，［47]在盧梭看來，若非將作為意志的自我加以摧毀，意志通常都是不可轉讓、也不可代表的。［４8］另一方面，作為sｕｊeｔ,也即臣民，每個個體必須同個體作為立法者,國家同享有主權的人民保持一致.［49]一個這樣的共和國只有當個體意志的主觀正確性—-無需經(jīng)由相對客觀正確性-—直接超越（trａｎｓｚentenｔ)而達致絕對客觀正確性。這種超越若要有可能，正如布朗特(R.Ｂraｎdt）所指出,只有當個體意志在實質愿望上以公共福利為圭臬,每個人只服從自己，與此同時又完全依賴于他所生活的社會.[５0]然而，布朗特沒有意識到的是，也是盧梭問題真正的根源所在，就在于即便大部分國家公民都已具備足夠的美德（veｒtu）,［５1］針對公共福利這樣一種客觀正確性而提出的主張（claiｍｔoｃorrectness）,仍舊是一種主觀愿望的行為。這背后所涉及到的正確性主張根本上只是一種可自由選擇與放棄的權利，而非不可放棄的職責,[5２]因而，僅僅涉及到的是個體的主觀愿望和主觀正確性.由主觀正確性，通過現(xiàn)實的契約,所能推導出的不是純粹客觀正確的公意，而通常只能是相對客觀正確的眾意。這就意味著，個別意志不是必然,而不過是偶然同公意保持一致，即便是在一個美德的共和國里。就此而言,盧梭的美德共和國一方面只是一種理想性和愿望性的自由共和國，盧梭想要通過他的社會契約理念甚至是借助每個公民的美德都無法對此種共和國給予充分證立。另一方面,這一共和國是如此理想化,以至于盧梭雖然想要將其與暴力專制相對立，卻無可避免地忽略了通過現(xiàn)實契約的交易行為來構建意志的溝通意義，最終，在實踐上引領人們走向同共和國完全相反的方向。六、社會與政府——從公意到公共利益的媒介由上可知，盧梭的“契約”合意并非我們現(xiàn)在所言的“市民社會”意義上的契約,根本上是一種形而上學的建構。國家與市民社會的二分法，到黑格爾才有意識的加以區(qū)分。這樣一來,此種理論建構使得他的社會契約實為一種沒有“社會”的社會契約,共和國是一個沒有“市民社會"的國家。當然,沒有市民社會并不意味著盧梭的國家政治構造本身有問題,而是說，盧梭雖然賦予了個體自由以先天合法性，但是個體自由由于缺乏社會這個層面,失去了自由意志和自由決斷得以施展的適度空間，所謂的“契約"交易行為變成了一種純粹道德風尚的行為.顯然，對盧梭并未充分考慮到為個體自由提供空間的批判并非過激,但也為后來者提出任務，暗含在“公意"和“契約”之間的知識斷裂如何加以縫合。迄今為止，認知哲學經(jīng)歷了三個關鍵性階段，首先是古希臘哲學階段，其次是康德批判哲學，當代則是從康德的主體認知哲學發(fā)展到商談哲學的主體間認知。回到盧梭，可以發(fā)現(xiàn),正如古爾維茨（Gurｗitsch）已然指出的，［５3］盧梭的公意只是柏拉圖正義理念的翻版.[54］不同之處在于，在去上帝的世俗化時代,承續(xù)自古希臘理念論的公意使得上帝意志空缺后得到有效的替代，因為盧梭深知:“一旦人們進入政治社會而生活時,他們就必須有一個宗教,把自己維系在其中.沒有一個民族曾經(jīng)是,或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教,它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡”.［５5］但是，進入理性時代，此種公意理論亦有著明顯的缺陷，即它仍舊是那種純粹理念的、超越經(jīng)驗的原則范疇，所以，它仍舊屬于康德批判哲學之前的那種危機四伏的形而上學。它愈是想統(tǒng)攝一切，所受到的懷疑就愈強烈。如果我們遵循康德在其《法學形而上學導論》中所區(qū)分的兩種形式的共和國,一種是本體論上的（respublicａnoumenoｎ），一種是現(xiàn)象論上的共和國(rｅspubｌiｃaphenoｍｅnon）。[56］就不難明白,盧梭的公意對應的只是本體的共和國，公意不是任何意義上的交易行為所達成的合意,不是一般意義上所言的公共利益。它是公共利益的本體,而公共利益則是它的表象.然而，對于公意與公共利益是否完全同一，盧梭沒有專門的論說.值得關注的是阿爾都塞的詮釋，個別意志=個別利益，公意=公共利益。阿爾都塞認為,前一個等式成立，而全部的困難在于后一個等式，也就是說，意志的普遍性與利益的普遍性如何可以同一。[５7]其實,前一個等式也并非當然同一,因為個別意志偶然也會追求客觀道德，主動放棄一己之私，但言及個體利益,則只是一種主觀需求,盡管具有合法性,但卻是主觀的.同理,公意有別于公共利益，公意必然是客觀正確的，而公共利益仍舊屬于利益的范疇，是公意在利益上的換算。但是，關鍵問題還不在于公意與公共利益的區(qū)別，而在于說，盧梭將公意轉換為公共利益，從而形成個別利益與公共利益這一概念對,所為何來。如果要實行這種轉換,是否需要在共同體政治結構中搭建一個新的層面，而非社會與政治混同?！叭绻f個別利益的對立使得社會成為必要，那么正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能.正是這些不同利益的共同之點才形成了社會的紐帶".［58]當使用利益來表達個體與公共之間關系的時候，這個時候很多關系才更為清晰。因為有利益之間的對立，所以“社會”變得必不可少。為了解決這些對立,建立一個社會秩序就非常必要。但是,僅僅是個體利益對立就需要社會，似乎并不是一個足夠好的理由，因為,個別意志也可選擇遠離社會而獨立生活。因此，個體利益對立并不是需要社會的唯一理由，更重要的是,個體利益之間也具有互補性,是這種互補性，從而產(chǎn)生的交易行為使得社會變得可能和必要。盧梭的眾意，就其表達的是眾人利益之和的話，實際上正是交易行為產(chǎn)生的合意.于是不難發(fā)現(xiàn),在盧梭的共和國里,隱含著一個由交易行為關系所組成的“社會”層面。這個層面中所發(fā)生的契約行為稱其為“社會契約”才更名副其實，而盧梭的公意遠不是這種契約的合意。但是，如果說公意既包含公共利益也包含私人利益的層面，那么一個由公意所構建的人民主權的共和國，必然要有一個市民社會的層面，盡管盧梭對此沒有認真加以闡明。也是在這一層面上的缺失,盡管盧梭試圖用公共利益來弱化公意的形而上學性和絕對性，但仍舊沒有在社會制度層面，為“市民社會”開拓出空間。由于這一斷裂，盧梭的“自由者"和“絕對主義”的雙重形象之間的對立才會顯得如此突兀。對于社會中個體利益自由交換的忽視,使得盧梭的政府的必要性看起來不是那么醒目,從而使得他的契約理論離法治國看起來那么遙遠.在盧梭看來，政府的必要性源于人的自由行為的兩個彼此辯證的組成部分——行動的意志和行動的力量分別作為行為的精神動力和物理動力。政治體一如人的身體，同樣具有兩種不同的動力,道德意志的動力和物理性動力,前者對應的是立法權，而后者對應的是行政權.不同于立法權，行政權僅只包括個別的行動，這些個別行動不屬于法律的能力，從而也就不屬于主權者所能控制的行為?；诖?，公意需要一個代理人來將立法權和行政權結合在一起，使之按照公意的指示活動,這個代理人充當主權意志和個別利益之間的聯(lián)系手段?！罢褪窃诔济衽c主權者之間所建立的一個中間體，以便使二者得以互相適合，它負責執(zhí)行法律并負責維護社會的以及政治的自由.”[59]政府與主權者常常為人所混淆，二者表述的是兩種不同的意志,在盧梭看來，一個是主權者的絕對客觀正確的意志，一個則是行政權力(包括司法權)的個別意志，行政權力的合法性在于委托和授權?？墒?且不說主權者這種絕對客觀正確性的意志根本沒有行動能力,對于行政權力來說,個別意志要想理解和貫徹主權意志,不僅僅是一個道德愿望的問題，還是一個知識的問題。于是，在這里就產(chǎn)生一個非常關鍵的沖突，行政權力通過自我理解所貫徹的主權者意志，不再是絕對客觀正確的，而是限于行政權力本身而變成一種相對客觀的正確性，這是一種類型的客觀正確性.另一種類型的客觀正確性則是市民社會中，通過自由交易而形成的契約合意，此種合意同樣具有相對客觀正確性。當兩種相對的客觀正確性遭遇的時候，則不可避免要回答的是，哪種意志更為客觀與正確。這個問題顯然已不是盧梭關心的問題,但卻是盧梭的公意所無法回答的問題。如果說，現(xiàn)代世界在經(jīng)歷了商品經(jīng)濟和工業(yè)化洗禮之后,執(zhí)行主權的意志與交易行為的契約意志之間的沖突已是日常生活中的常態(tài)，那么，盧梭所言的美德共和國就顯得過于古典與簡單。但是，這并不是說，盧梭理論本身沒有生命力，相反，從盧梭所提供的政治結構中,可以進一步延伸出更為完整的政治體平衡結構：主權者：政府=政府:市民社會＝市民社會：公民在這個結構里，主權者的絕對客觀正確的理想意志,通過政府的意志、交換契約的合意以及個別意志，在各個意志彼此之間的多方博弈中實現(xiàn)動態(tài)平衡。每個公民都需要市民社會與政府來實現(xiàn)不同公民之間的公共善好的生活秩序,但是，如果市民社會對公民的壓制越大，則政府對市民社會的壓制越大,而政府對市民社會的壓制越大，主權者對政府的壓制就要越大.于是，日常生活中多變的道德心理，以及社會變革和變化引發(fā)的認知困難,都可以通過規(guī)范化與制度化既得到發(fā)展，又受到必要的約束，在這個意義上，古典形態(tài)的美德共和國變成了具有必然性的現(xiàn)代民主法治國,在這個國家里,契約意義上的工具理性與法治政府的制度理性相反相成。七、我國傳統(tǒng)“民意”觀的重建在盧梭的意志概念體系里，實際上涉及到四種正確性類型，這使得從當代商談哲學上的正確性理論對之加以分析與重建得以可能。如前已述，這四種正確性在于，公意作為主權者的意志無疑具有純粹客觀正確性，個別意志涉及到的則是主觀正確性,主觀性自不必說,正確性則與公意密切相關，因為自由理念是公意的內在要求；眾意則內含經(jīng)濟理性和制度理性,前者表達的是一種弱意義上的相對客觀正確性.所謂弱意義是說,盡管也是合意,但卻僅限于分配正義的表達,而后者則是強意義上的相對客觀正確性，強意義在于政府意志和一般立法意志必須預設主權者意志的存在,時刻受到公意的約束，此種約束構成了政府不可放棄的職責。在盧梭的《社會契約論》中，公意和眾意之間存在的斷裂既是道德決斷上的，亦是知識上的斷裂。盧梭看到了二種意志間的差別，但卻過于重視公意,以至于不僅遮蔽了政府意志的相對性,更忽略了眾意所包含的民眾日常生活構建自己的知識和判斷力這一重要內涵，以至于眾意在盧梭國家法理論建構中毫無建樹,個體自由一定程度上失去了適度存在的地位和空間.正是因此，公意在盧梭的國家法思想中激起了過多、過高的期待，而公意這樣一種純粹理念的事物實則無力承擔.當它當然地成為實證立法意志,直接深入到民眾生活的自我安排之時,就成為一種專制性力量,由此形成的法治國根本上是一個無法實現(xiàn)的理想國,它不是通過憲法和權利作出決斷，而是經(jīng)由不受限制的民主程序和共同體成員的美德所保障.［60］如果我們就此將盧梭所展示出的兩重悖論形象背后的知識斷裂稱之為“盧梭問題”的話,那么，回到中國語境，可以發(fā)現(xiàn)，盧梭問題在中國共同體秩序構建中同樣存在，特別是當前建立在民本思想基礎之上的“民意觀”與現(xiàn)代政治話語所使用的人民意志。“民意觀”是民本思想的重要組成部分，而民本思想則是我國傳統(tǒng)政治思想中的核心,其中的諸多觀念至今仍然構成民眾乃至政治生活的基本思維方式。民本思想博大精深，但在金耀基先生看來,總體上脫不出如下六端：一為“天民合一”，二為“君民關聯(lián)”，三為“得取民心”,四為“義利之辯",五為“王霸之爭”,六為“君臣之際"。［6１］就民意來說，它首要涉及到的是“天民合一"，即天意與民意合一，民意就是天意.“天民合一”觀念最早可追溯至《尚書》，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽.”“民之所欲，天必從之。”(《尚書·泰誓》)“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）［６2]顯然,“民意”直接與“天意”相接，這意味著,當民意因此取得正當性的同時,民意就此成為一種形而上學的范疇,具有絕對(純粹）客觀正確性.在此意義上,民意高于君主意志,“天之生民，非為君也。天之立君,以為民也。”（《荀子·大略》）“天生民而樹之君，以利之也。"(《左傳·文公十三年》），若君主專斷,則“天之愛民甚矣！豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性，必不然矣！”故古代起義者就有了借天意(民意）易君,從而推翻某一家一姓的正當性。此種“民意”觀念流傳至今，亦可謂是中國古代的“民主觀”。可是,如果說民意作為天意屬于形而上學的范疇，“民意”在中國的語境里還有另外一個維度,即它是一種現(xiàn)實生活世界中的個別意志集合而成的群體意志，它具有不可避免的現(xiàn)實性和相對性,但常也被視為“民意"。于是，此種具有現(xiàn)實性和相對性的民意常常想當然地就同作為天意的“民意”相混淆，從而使得民意一詞淪為政治實踐中的工具化語言，究竟民意什么時候是天意，什么時候是相對化的，什么時候是絕對化的意志，都取決于策略而非確定的知識。由此,我們可以說，內涵在民意中的純粹客觀和相對性之間有著極強的緊張關系,如何化解則成為中國自己的“盧梭問題”?；厮輾v史，孟子可謂是民本思想的圣人，他提出了影響至今的溝通二者關系的方法，即天意與民意、天心與民心渾然一體，“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》。此種方案和盧梭所講的積極公民頗有相通之處,若將“人皆為堯舜"概括為“民德”,那么，其中亦存在一種結構“天意：民德＝民德:民意”需要得到平衡.顯然，這樣一個結構在古代通過儒家“禮”的教化，達到了很高程度的客觀化和平衡水平.在這一公式中，由于儒家禮治對君主的教化和約束，古代中國政治體本身還實現(xiàn)了另外一個平衡結構:“天意:君德=君德：民意"，在這一結構中,“士"這一群體起著約束君主意志與傳達民意的銜接作用。但是,這種“民意觀”終究立意過高,儒家“禮治”雖有制度性的一面，但過于倚重道德，也就難以克服道德本身的“主觀性”所帶來的政治的隨意性。盡管近代以來,牟宗三從德國古典哲學出發(fā)，明確指出古代政治徒有理性之作用表現(xiàn),而缺乏包括法律、科學在內的理性架構之表現(xiàn)，[63］但政治實踐并未沿著這一方向深入下去。目下來看，盡管西方政治話語引入業(yè)已百年，一方面“民意”作為思維觀念仍舊存在，但其內在的多層次仍未澄清;另一方面,人民主權觀念以及根據(jù)此種理論構建的政治制度直接楔入到中國人的生活世界,民意與人民意志之間產(chǎn)生了許多重疊而又差異的含混關系。從制度層面觀察,現(xiàn)代治理區(qū)別于古代治理模式的一個突出特征在于，中央權力層面增加了民意代表機構——立法機關-—和獨立的司法裁斷機關.民意一方面經(jīng)過立法機關轉變成立法意志，成為司法裁斷的根據(jù)，另一方面,社會層面的民意又在機構之外對兩個機構意志加以評價和監(jiān)督.于是,現(xiàn)代法治的出現(xiàn)將古典的民意觀截成密不可分的兩部分,前者為制度化（政府層面）的民意，后者則為非制度化（社會層面)的民意,加上民意作為天意的形而上學層面，我們就可以歸納出當下中國所使用的“民意觀”的三重維度:天意-—制度化的民意—-非制度化的民意。盡管說,中國的“天意”與盧梭的公意在語詞和內涵上都有很大的差別,但二者都可歸為形而上的范疇。它們屬于超知識的理想意義上的序列，因此，它們構成了我們現(xiàn)實生活中的理想的和客觀正確性的批判性維度。［64］相比起來,無論是制度化的還是非制度化的民意都居于現(xiàn)實世界的層面。然而，它們二者雖然都具有相對性,而非純粹客觀正確的民意,但又有著不同的規(guī)范強度和正確性.前者具有制度理性,是一種強意義上的相對客觀正確性，因為制度化民意有著規(guī)范義務促成的動機，盡可能努力接近純粹客觀正確性。與此相對，社會層面的非制度性民意則具有更為隨意的相對性，它可能只是一種民眾的激憤，也可能是民眾的“感性直觀"，也可能是民眾長久以來的深思熟慮，所以只是一種弱意義上的相對客觀正確性.制度性民意與非制度性民意之間的差異，使得二者之間經(jīng)常也會發(fā)生沖突,這種沖突最典型的事例便是國家司法機關，特別是有權對國會立法權加以審查的司法機關所表達的意志同公眾輿論(puｂlｉｃｏｐiniｏn)之間的對立.[65］顯然，簡單地將二者加以對立,從而得出哪一種民意更為正確,哪一種“民意”不受尊重的結論，并非一件易事。真正重要的是，要在“天意（公意）"，制度性民意以及非制度性民意之間建立起一種平衡結構，這一結構同前已述，可以表達為：天意（公意）：制度性民意：非制度性民意.一方面，在認知等級序列中，制度性民意固然高于非制度性民意，但是,如果缺失了非制度性民意與天意（公意)的制約，制度性民意的機關就會很容易僭越而以絕對客觀正確的“民意”自居，無論是古代的民本思想還是當代的民主思想,失去了這一平衡結構,就會無一例外地墮落為某些個人主觀性的專制。傳統(tǒng)民本思想中的民意觀就此獲得了一種新的概念結構.三種不同的民意，各自內涵著不同的客觀正確性尺度，彼此支持和制約。從個體的愿望和利益開始，到達成契約性民意或者民間公共討論形成合意,這些合意再經(jīng)過制度化理性而成為制度化民意，這一民意又在制度體系內外通過憲法法院的司法理性對立法和行政的檢證以及非制度化民意的監(jiān)督，在對這兩種民意進行甄別比較難分高下之后,訴諸于“天意”(公意)所內涵的基本價值進行權衡,最終達到一種通過現(xiàn)代民主程序的“天民合一”。在這個意義上,如果說傳統(tǒng)民意觀由于未能將民意內涵的多重結構充分在實踐中拓展開,以至于民意與王朝統(tǒng)治意志之間始終是一個二元化的“天道循環(huán)”,通過重塑盧梭的“公意、眾意與個別意志”的三元結構，也即前述三重連比例關系,就有可能避免治亂循環(huán)的“歷史周期律”.[66］八、結論盧梭是現(xiàn)代政治文明的開啟者。在國家法治建構上，盧梭可謂是最早提出了通過世俗理性構建的命題,也使自己深深地嵌入到這一時代困境當中。當他一方面看到自由之可貴,另一方面卻不得不將民主理念寄望于一種道德理想國，這樣一條思想道路使其背負了太多誤解。盧梭實際上給出了多種政治體構建的方案，從前文分析可知,他既提出了道德風尚建設的平衡結構-—公意:風尚:個別意志，也指出了公意：政府：臣民這一條方案的必要性.然而，盧梭在《社會契約論》中多少忽略了對應于“眾意”的相對客觀正確性這一維度，由于這一缺失,個體自由失去了人格拓展的公共空間,個體與政府的直接面對，使得制度理性和主觀隨意性之間只能是硬性沖撞。在這個意義上，盧梭所提出的政治體平衡結構可以更完整的表達為:“公意：政府:市民社會：公民"。盧梭顯然既非一個道學家，也不會同意自然自由的泛濫,當他將公意與自由的對立這一命題揭示出來，其實就搭建出了現(xiàn)代國家政治建構的基本架構.這一貢獻對于重新詮釋我國孔孟以降的“民意觀”具有很強的借鑒意義，當民意因此區(qū)分為天意般民意、