中國哲學(xué)史(孟子)

第六講孟子一、思孟學(xué)派二、孟子生平三、性善論四、工夫論五、仁政說一、思孟學(xué)派孔子之后，“儒分為八”——《韓非子·顯學(xué)》曾指出：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”大體反映了孔子死后儒家內(nèi)部的學(xué)派分化的基本情況。當(dāng)然，其中具體分化的情形由于傳世史料的欠缺，人們已經(jīng)很難很清楚地了解。但其中有關(guān)子思和孟子一派的傳承的說法，則古已有之，如荀子即有“子思倡之，孟軻和之”之說。上世紀(jì)九十年代（1993年）在湖北荊門出土的郭店楚簡(jiǎn)，更有力地將子思的學(xué)說呈現(xiàn)出來，而從中也確實(shí)可以看出子思、孟子思想間的緊密關(guān)聯(lián)，從而進(jìn)一步印證了在春秋末至戰(zhàn)國中期，確實(shí)存在一個(gè)由孔子而曾子、由曾子而子思，由子思而至孟子的學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)，這就是所謂的“思孟學(xué)派”。（一）曾子之《大學(xué)》《大學(xué)》原為《禮記》第四十二篇。宋朝程顥、程頤兄弟把它從《禮記》中抽出，編次章句。朱熹將《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》合編注釋，稱為《四書》，從此《大學(xué)》成為儒家經(jīng)典。傳為曾子所作，郭店楚簡(jiǎn)亦有該篇。《大學(xué)》的版本主要有兩個(gè)體系：一是經(jīng)朱熹編排整理，劃分為經(jīng)、傳的《大學(xué)章句》本；一是按原有次序排列的古本，即《禮記》中的《大學(xué)》原文。以朱熹《大學(xué)章句》本，流傳最廣、影響最大。1、三綱領(lǐng)：大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善。其中，“明明德”即顯明道德之本有的光明，為內(nèi)圣之道；“新民”即以明德教化萬民，使之精神面貌煥然一新，此為外王之道；“止于至善”即是最終結(jié)果或最高境界，“止”可以視為儒家對(duì)于政治、倫理乃至一切哲學(xué)思考進(jìn)行劃界，一切以達(dá)于“善”境為旨?xì)w，與此無關(guān)者可以不論。2、八條目：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，昭顯了一條由內(nèi)圣而外王的基本思路，對(duì)宋明儒學(xué)影響甚大。（二）《中庸》思想：《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。作者為孔子后裔子思（孔伋），后經(jīng)秦代學(xué)者修改整理而成?！爸杏埂痹强鬃诱軐W(xué)中的一個(gè)道德范疇與方法論的原則?？鬃诱J(rèn)為這是一種最高的道德境界，而長(zhǎng)久以來沒有得到應(yīng)有的重視:“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》)在《論語》中，處處可以看到“中庸”的思想，但孔子尚未對(duì)之從哲學(xué)層面進(jìn)行理論的解釋。1、中庸盛德：子思對(duì)孔子的“中庸”思想作了充分的發(fā)揮，他首先把“中庸”概念從道德范疇和方法論的原則提升到世界觀的高度：中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！爸泻汀北徽J(rèn)為是宇宙存在與變化的最根本、最普遍的法則。遵循這一法則，讓事物恰當(dāng)?shù)?、和諧地發(fā)展，就可以保證天地萬物各得其所、繁榮興旺，并獲得一種正常的、穩(wěn)定的秩序。2、中庸之“道”與人的關(guān)系：一方面，“道不遠(yuǎn)人”，人可以認(rèn)識(shí)與把握中庸之道，“夫婦之愚，可以與知焉”、“可以能行焉”。之所以如此，因?yàn)椤叭诵浴敝斜緛砭吞焐乇毁x予了“天命”道德，是“中庸之道”的體現(xiàn)，所以《中庸》說：“天命之謂性”。另一方面，人也不能離開道：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，因此，才有圣人之“教”和君子的“修道”：“率性之謂道，修道之謂教”，“修道”還是不“修道”，是君子與小人的重要界限。所謂“率性”，即是因順人得自“天命”的本性，如此才是進(jìn)圣成德的根本途徑。當(dāng)然，對(duì)于大多數(shù)普通人而言，他的本有的道德天性因種種欲念所遮蔽，道往往是“費(fèi)而隱”的，“雖圣人亦有所不知焉”，因此還必須在圣人之“教”的引導(dǎo)下進(jìn)行日常的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，這就是《中庸》所謂“修道之謂教”。為了“遵道而行”，子思以“誠”為中心，進(jìn)一步探討了天道和人道的關(guān)系。他說:誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之也?！安幻愣?，不思而得，從容中道”是不世出的圣人才能達(dá)到的境界，對(duì)于一般人而言，“擇善而固執(zhí)之”方是最基本的也是最重要的要求?！罢\”本來表示主體精神的真實(shí)無妄或誠實(shí)無欺，子思把它客觀化，用以表示天道的真實(shí)性，回過頭來又認(rèn)為，人道之“誠之”來自天道之“誠”。這樣，人道之遵從天道，就必須通過“誠”這個(gè)中心環(huán)節(jié)，而天道、人道則通過“誠”這個(gè)中心環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來。子思對(duì)“誠”的這種新詮釋，實(shí)際上是一種“天人合一（德）”的觀念。他認(rèn)為圣人不必勉強(qiáng)就能符合天道，不用思慮就能把握天道，從容自然地就符合天道。也就是說，圣人真正達(dá)到了“天人合一”的精神境界。而一般人要真誠地對(duì)待天道，則應(yīng)通過具體地待人接物“擇善而固執(zhí)之”。這樣一步一步，最后也可以達(dá)到“天人合一”的境界。子思“天人合一”的思想，本源自于孔子,他從理論上進(jìn)行了說明和論證，后來對(duì)孟子以至整個(gè)儒家哲學(xué)都有深刻的影響。從《中庸》的整體結(jié)構(gòu)來看。子思先從天道講到人道，又從人道講到天道，重點(diǎn)是講人道如何上達(dá)到天道，因而“誠”的主要內(nèi)容實(shí)際上是講君子的精神修養(yǎng)，同時(shí)也涉及君子的認(rèn)知活動(dòng)，前者即所謂“尊德性”，后者即所謂“道問學(xué)”。子思曰:“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。就“尊德性”而言，他講到了儒家的孝道，以及君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道，在哲學(xué)上著重解決成己與成人、成己與成物的關(guān)系，以上達(dá)于天道。就“道問學(xué)”而言，他講到了“學(xué)而知之”的方法和過程，即通過“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”而把握天道。值得注意的是，在子思看來，“尊德性”與“道問學(xué)”是統(tǒng)一的，但后來的儒家人物則各有側(cè)重。如孟子側(cè)重前者，荀子側(cè)重后者。宋明時(shí)期的心學(xué)和理學(xué)更對(duì)此展開了曠日持久的爭(zhēng)論?！吨杏埂肥窍惹厝寮艺軐W(xué)的一篇重要文獻(xiàn)，涉及很多內(nèi)容。它所提出的天命與人性的問題，人性與物性的問題，精神“未發(fā)”、“已發(fā)”的問題。道德的“慎獨(dú)”的問題，以及參贊化育問題與“合內(nèi)外之道”等，大大拓展了儒家哲學(xué)的視野，而具有承前啟后的作用。二、孟子生平孟子，（約公元前372年—約公元前289年），名軻，魯國鄒人。曾受業(yè)于子思子之門人，后世將之視為僅次于孔子的“亞圣”?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌份d：孟軻，騶（鄒）人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚﹑魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王﹑宣王用孫子﹑田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。從此簡(jiǎn)介中，我們可知孟子的身世、學(xué)脈、活動(dòng)、學(xué)說主旨及著作。1、身世：關(guān)于孟子的身世，司馬遷只記了“騶人”兩個(gè)字。關(guān)于“騶”指何地，長(zhǎng)期以來史家爭(zhēng)論不休，一般采東漢趙岐的觀點(diǎn)。即鄒為魯國的屬國，今鄒縣。孟子雖是鄒國人，但他的先世卻是魯國公族孟孫氏之后，是三桓的子孫。孟孫的嫡系世稱孟孫，而支系后改為孟氏。孟子生卒之年不詳，現(xiàn)今學(xué)術(shù)界比較通行的看法是，生于公元前372年，卒于公元前289年，享年84歲。2、幼年時(shí)期：和孔子一樣，孟子幼年喪父，家境貧寒，母親仉（音掌）氏含辛茹苦，將其撫育成人。據(jù)《列女傳·母儀傳·鄒孟軻母》記載：孟軻幼時(shí)，孟母曾三遷其居，以為孟子創(chuàng)造良好的道德修養(yǎng)環(huán)境（墓地-集鎮(zhèn)-學(xué)宮），希望兒子從小學(xué)習(xí)禮儀，養(yǎng)成良好品行。另外還有民間流傳甚廣的“斷機(jī)教子”的故事，認(rèn)為“墮于修德，不為竊盜，則為虜役”。3、青年時(shí)期：關(guān)于孟子青年時(shí)代的經(jīng)歷，我們所能見到的可靠資料不多，只知道他早年享有學(xué)名，并收徒講學(xué)。他招收過很多學(xué)生，知名高足有公孫丑、萬章、樂正子、公都子、屋廬子、陳臻、充虞等人。孟子像孔子一樣，是位誨人不倦的名師，他以“得天下英才而教育之”為人生一大快事，樂此不倦。4、中晚年時(shí)期：中年以后，為推廣自己的王道理想，他開始帶領(lǐng)學(xué)生們風(fēng)塵仆仆，往來于各國，游說諸侯，企圖說服他們接受自己的主張，實(shí)現(xiàn)自己平治天下的外王理想。孟子以他的名望，所到之處，常受到諸侯的禮遇，他們的出游經(jīng)?！昂筌嚁?shù)十乘，從者數(shù)百人”，頗有規(guī)模。盡管如此，他的王道主義在當(dāng)時(shí)諸侯紛爭(zhēng)，舉天下競(jìng)于氣力的時(shí)代，難以為諸侯所接受。當(dāng)時(shí)統(tǒng)冶者需要的是主張獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、富國強(qiáng)兵的法家思想，而孟子那套以道德人本主義為基礎(chǔ)的內(nèi)圣外王之道常被認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是可愛而不可用的理想主義。由于自己的思想主張與時(shí)代的選擇不相吻合，使孟子徒有“舍我其誰”的王者師的氣象，卻沒有奉天應(yīng)運(yùn)成就王道之時(shí)命。孟子只好在晚年“退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”我們今天看到的《孟子》應(yīng)該是一個(gè)全本，《孟子》七篇都分上下，因此一般說是十四篇。《孟子》一書基本上是以問答體形式寫作的。與《論語》類似，其篇名是從每篇開頭摘出的兩三字作命名，并無特別意義。七篇總計(jì)約三萬五千字。說理精辟，文字流暢，語言形象，且極富論戰(zhàn)性。孟子“好辯”，也“善辯”。他與并世的思想人物，意見上幾乎無一相合，所以他的思想展開往往伴隨著批評(píng)與論辯。這種好辯，有時(shí)候甚至顯得頗為獨(dú)斷，這不能不說與他的道德理想主義以及所處身的時(shí)代的不容相關(guān)。他批評(píng)農(nóng)家的許行：“許子之道，相率為偽”；批評(píng)公孫衍、張儀等縱橫家：“以順為正者，妾婦之道”；批評(píng)墨者夷之：“以所賤事親”，對(duì)于墨子、楊朱，更是破口大罵：“無父無君，是禽獸也。”當(dāng)然，孟子的好辯也與他的鮮明的“狂者”個(gè)性有關(guān)，因其“狂”，所以他可以指點(diǎn)江山：“五百年必有王者興”，甚至可以說“當(dāng)今之世，舍我其誰？”他確信有一種擔(dān)當(dāng)思想道統(tǒng)的人（“大丈夫”），“天將降大任于斯人”，可以“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”。而孟子也是以大丈夫自任的，也正因此，他的思想和文字能夠通過兩千多年的歲月仍然能噴薄出一股浩然之氣，古今中外可與之比肩者寥寥可數(shù)。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》里有一個(gè)判斷，他說孟子在中國歷史上之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，“其氣象之高明亢爽亦似之”。三、性善論：（一）仁與義仁、義是孟子思想中最常見、也最重要的兩個(gè)倫理范疇。這兩個(gè)范疇貫穿于孟子思想的各個(gè)方面，在人性論中，它根源于人的良心本心，在仁政論中是治國平天下的基本原則，在倫理學(xué)中又是人之為人之道的必由之路?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d：一日，孟子見梁惠王?；萃鯄?mèng)寐以求地想擴(kuò)大自己的地盤，成為天下共主。他見了孟子，第一句話就說:“臾，不遠(yuǎn)千里而來，何以利吾國乎?”孟子胸有成竹地說:“王！何必言利？亦有仁義而已矣?！痹诿献涌磥?，仁義是天下最重要的事，有了這個(gè)法寶，什么事情都可以迎刃而解。放棄仁義而言利，只能適得其反。因?yàn)橐粋€(gè)國家如果把“利”放在仁義道德之上，那么大夫就會(huì)向國王要利，士庶便會(huì)向大夫要利，而“上下交征利而國危矣”。孟子把孔子提出的諸多倫理規(guī)范濃縮為仁和義，目的是要人在道德修養(yǎng)過程中，牢牢把握住眾善的出發(fā)點(diǎn)和判斷善惡美丑的根本準(zhǔn)則。孟子一再強(qiáng)調(diào):“仁，人心也；義，人路也?！?《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)這實(shí)際上就是認(rèn)為“仁”必須最終落實(shí)到“義”，仁是道德的主體，義則是道德主體的表現(xiàn)方式。（二）“由仁義行”而非“行仁義”值得注意的是，在具體的道德實(shí)踐中，孟子又提出了一個(gè)命題：“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁上》)所謂“由仁義行”，是指自覺自愿地按照體現(xiàn)仁義的道德自由意志去做；而“行仁義”則是指按照某種外在的道德規(guī)范去做。孟子主張“由仁義行”而反對(duì)“行仁義”，說明孟子是將道德的自由意志作為判定行為是否道德的根據(jù)。從這一方面看，孟子是倫理學(xué)上的動(dòng)機(jī)論者，他與其說是重視倫理道德的規(guī)范性，不如說是重視倫理道德的主體性。德國倫理學(xué)家包爾生說：“美的東西并不是由理性的思維根據(jù)美學(xué)的規(guī)則構(gòu)想和制造出來的。善的東西和完善也同樣不是根據(jù)倫理學(xué)的規(guī)范設(shè)計(jì)和制造的?！谒囆g(shù)品或道德行為的產(chǎn)生過程中，規(guī)則并不一定要出現(xiàn)在意識(shí)中，更不是一定要占據(jù)注意的中心；實(shí)際上這倒會(huì)妨礙和擾亂有機(jī)生長(zhǎng)的過程。一個(gè)眾所周知的事實(shí)是：當(dāng)我們?cè)趯懽鲿r(shí)，如果老是考慮拼寫的規(guī)則，我們就會(huì)變得困惑不安和猶疑不決?；卮鹨粋€(gè)字怎么寫的問題的最便捷方式就是無意識(shí)地寫出這個(gè)字。同樣，許多人在決定一個(gè)道德問題時(shí)，實(shí)行一個(gè)行為要比思考它更有效和更帶確實(shí)性?！保ㄈ┝贾寄苣敲?，孟子為什么會(huì)提倡道德的自由意志呢？這與他對(duì)道德產(chǎn)生的依據(jù)的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在孟子看來，道德不是產(chǎn)生于具體的社會(huì)需要，而是出于普遍的人性。也就是說道德究竟是外在強(qiáng)加的、經(jīng)由規(guī)范慢慢內(nèi)化的一種習(xí)慣或者品性，還是人的一種根源性的存在本質(zhì)？這是問題的關(guān)鍵所在。這個(gè)問題歸結(jié)起來就是人性的問題。這種普遍的人性，孟子稱為“良知良能”：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孟子將這種普遍的良知良能視為道德的人性根基，在他看來，是普遍的人性，所以人類才有共同的道德意識(shí)。（四）“四端”說當(dāng)然，如果僅僅停留在“良知良能”上說道德的人性本原，還失之于籠統(tǒng)。孟子進(jìn)一步對(duì)這種良知良能的具體內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，這就是他的“四端說”，即孟子認(rèn)為，良知良能包含“四端”，這“四端”根植于人的內(nèi)心，因此“四端”是人心的“四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。人的四種基本道德“仁義禮智”就是從人心的“四端”中派生出來的。孟子認(rèn)為，“四端”根植于人心，因此是任何人都天生具有的，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，為了證明這一點(diǎn)，他采取了一種直覺主義的證明：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。這里從小孩子快要掉入井中，任何人都會(huì)有一種驚駭恐懼、擔(dān)憂悲憫的“怵惕惻隱之心”說起，認(rèn)為這種“怵惕惻隱之心”乃是自然而然，油然而生的，是不可遏制的。通過這樣一個(gè)普遍的現(xiàn)象，孟子試圖說明，對(duì)同類或弱小者的同情心，是任何人都會(huì)有的，由此來證明人的道德意識(shí)是與生俱來的，因此孟子就得出了一個(gè)全稱的命題：“人皆有不忍人之心”，即人皆有惻隱之心，沒有惻隱之心非人也。由惻隱之心展開，孟子進(jìn)一步提出了其余三端也是與生俱來的。孟子的這種證明方法，顯然不是從形式邏輯的推演角度進(jìn)行證明的，而是透過一種“人同此心，心同此理”的方式來證明的。它不是說，每個(gè)人在某種情況下，都一定會(huì)表現(xiàn)出道德的勇氣或做出道德的行為；而是說，只要是人，那么在某種臨界或緊要關(guān)頭，他一定會(huì)萌生出一種道德意識(shí)，這種道德意識(shí)也許未必能轉(zhuǎn)化成道德的行為；但這種內(nèi)在于心的道德意識(shí)，應(yīng)當(dāng)是人所共感、人所共有的。因此，我們把這樣一種證明方式稱為“直覺主義”的證明，即我們?nèi)魏稳硕寄苤庇X它的存在，但它為何產(chǎn)生、由何產(chǎn)生則無法或無需解釋。（五）惡的產(chǎn)生

既然善心人人都有，那么“惡”又是怎樣產(chǎn)生的呢？這顯然是性善論必須回答的問題。孟子認(rèn)為，惡之所以產(chǎn)生，只是因?yàn)閱适Я俗约旱牧夹谋拘?，或者說“不能盡其才”。具體來說，導(dǎo)致人不能盡其“才”而陷于惡的原因有二，一是環(huán)境影響。如孟子說：富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。年成好，農(nóng)家子弟便容易懶惰；災(zāi)害年，農(nóng)家子弟多兇暴。并不是由于這些少年子弟天生本性不好，而是由于外部環(huán)境陷溺了他們的良心本心。這就如同種莊稼，同樣的種子，同樣的播種時(shí)節(jié)，而其收獲卻不一樣，乃是由于土地肥瘠不同，雨水多少不同，農(nóng)事管理不同的緣故。

二是利欲的誘惑。孟子認(rèn)為，食色等利欲對(duì)于人的道德本心有明顯的侵蝕作用，如果利欲之心過重，就會(huì)陷溺良心本心。比如不合禮義而接受別人的萬鐘之祿，就會(huì)陷入不義而淪為惡?？傊?，在孟子這里，惡并沒有人性的內(nèi)在根據(jù)，僅僅是良心本心之陷溺或流失而已，此即孟子所謂的“放心”。所以孟子論惡也可以看作是從反面論證了良心本心的存在，論證了人性即善。王陽明所謂“惡人之心，失其本體”的話正是對(duì)孟子這一思想的精要概括。（六）由可能性論人性：為了論證性善的成立，孟子曾與告子對(duì)于人性問題展開過激烈的爭(zhēng)辯。告子對(duì)于人性，持“生之謂性”的觀點(diǎn)，即人性就是人的自然屬性，因此在告子看來，人生下來是無所謂善也無所謂惡的。這是一種典型的自然人性論。孟子則完全不同意告子的主張，不同意以人生而有的欲望本能為人性，首先因?yàn)檫@種欲望本能乃人與禽獸所共有，不能將人與禽獸區(qū)別開來。而只有以人生而具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非即善之四端為性，才能把人性與動(dòng)物性區(qū)別開來。孟子指出，“人之異于禽獸者幾?！?，而這個(gè)“幾希”即人所天賦的良心本心。其次，也更重要的是，孟子認(rèn)為人性區(qū)別于物性的一個(gè)最根本之處在于，物性在于它的現(xiàn)實(shí)屬性，而人性則在于它的可能性。人是一種可能性，人向著可能性存在，人是由可能性決定他成其為自己的，也就是說人之所以是人不僅僅取決于人的過去是誰，現(xiàn)在是誰，更主要取決于人的將來。人是面向?qū)碚归_的存在，海德格爾所謂人是“向死而生”的，也印證了這一點(diǎn)。人是一種超越的存在，或者說人是一種自由的存在，由于人之所以能自由之所以能超越，恰恰是因?yàn)槿说谋举|(zhì)是由可能性來規(guī)定的。人不是既成的一物，人是向著無限豐富的可能性不斷展開、不斷生成的存在。而孟子的性善論正是在這種意義上提出的，也就是說，孟子的性善論不是說一切人已經(jīng)具備了仁義禮智四德，性善論并不是“性善完成論”，而是一種心有善端的“可以為善論”。換句話說，孟子主張性善論，只是承認(rèn)人有向善的可能性，而只有經(jīng)過后天“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”等修養(yǎng)功夫，性之潛能才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，潛在的善才能成為圓成的善。這樣，人人雖皆有成為圣人的內(nèi)在根據(jù)，但人要成為現(xiàn)實(shí)的圣人，還必須發(fā)展擴(kuò)充這種根據(jù)。所以性善只是一種潛能，圓善的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過程。（七）貫通天人與《中庸》溝通天人來論證儒家倫理道德的至上性一樣，孟子不僅強(qiáng)調(diào)道德的“在己性”，即通過人的良知良能來論證“善”的根據(jù)，他還進(jìn)一步將倫理道德的根據(jù)引向了更高的“天”。孟子說——盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。（《孟子·盡心上》）孟子以倫理道德為中介，進(jìn)一步將“天”與“人”貫通起來，人心的良知良能與善的“四端”，是倫理道德現(xiàn)實(shí)依據(jù)，而“天道”之真實(shí)無妄（“誠”），則是倫理道德的形上依據(jù)。當(dāng)然，從孟子思想的整體看，孟子更重視道德的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也即他的心性依據(jù)。他的這種思維方式，當(dāng)然屬于一種“天人合一”的思維方式，但這種“天人合一”的思維方式，不同于道家的“推天道以明人事”，即以“天道”的自然性論證人事的自然無為，而是以人的道德本性反推“天道”的道德性，然后以這種倫理道德化的“天道”反證人性善的合理性、正當(dāng)性?！爸湫?，則知天”可以明確地看出這種理論進(jìn)路。而對(duì)于“知天”本身，孟子只是點(diǎn)到為止，用朱熹的話講就是“不曾推原源頭，不曾說上面一截。”四、工夫論孟子的心性修養(yǎng)理論分為兩個(gè)階段或?qū)哟?，即發(fā)現(xiàn)良知與擴(kuò)充良知。(一)發(fā)現(xiàn)良知：“反求諸己”以盡心知性“盡心知性”即指人們要窮盡自心去尋找、發(fā)掘自己心中本有的善性或道德性，唯有如此，方才可能針對(duì)此天賦良知進(jìn)行培養(yǎng)、涵詠。也就是說，孟子的道德修養(yǎng)一開始就是向內(nèi)用力的，是針對(duì)自己的內(nèi)心下工夫的，而不是外向的、針對(duì)某一外在的道德規(guī)范約束自己的言行來展開的。這也正是孟子所謂“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的本意。這種內(nèi)向的道德修養(yǎng)或言道德工夫進(jìn)路，用孟子的話講就是“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，“其大者”正是之人的道德良知、道德心，樹立了道德心、良知善念，方才可以“擇善而固執(zhí)之”，否則一切都是空談。（二）擴(kuò)充良知：“集義”以“養(yǎng)吾浩然之氣”孟子認(rèn)為人的善之“四端”，但他的性善論并不是“性善完成論”，如果利欲之心過重，就會(huì)陷溺良心本心，即放失其“心”，放失“其大者”；為此，就必須對(duì)此“善端”加以擴(kuò)充和培養(yǎng)，以發(fā)展為完整的善即仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）那么，如何擴(kuò)充良知、“四端”呢？孟子提出了一種從字面看類似道教修養(yǎng)方法的“善養(yǎng)吾浩然之氣”的方法?！睹献印す珜O丑上》解釋說：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！赜惺卵啥鹫?，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無益，而又害之?！?、浩然之氣：孟子這里所謂的“浩然之氣”，顯然不是單純指類似道教所言的物質(zhì)性的“氣”，而是一種人的道德意識(shí)所自然而然表現(xiàn)出來的偉大的精神氣象，由于無具體形質(zhì)可以把捉，所以稱之為“氣”。因此，這種“氣”是“配義與道”的，即自始至終以“義”、“道”為其基本內(nèi)涵的。“至大至剛”形容道德意識(shí)所體現(xiàn)出的巨大精神力量，“塞于天地之間”體現(xiàn)道德意識(shí)的巨大精神影響。而“浩然之氣”的“善養(yǎng)”之道，又主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先是“集義”，“集義”也即“積義”，也就是說恢宏的道德氣象和高尚的道德人格不是做一兩件好事、善事即能形成的，必須通過堅(jiān)持不懈、持之以恒的道德積累而逐步培育、養(yǎng)成。另一方面則是“勿助”，即是道德積累與存養(yǎng)，不能急于求成，必須在一點(diǎn)一滴中切實(shí)地躬行、踐履。拔苗助長(zhǎng)只能適得其反。后來宋明理學(xué)對(duì)于孟子的“勿忘勿助”之說一直津津樂道。2、存夜氣：孟子之所以要“養(yǎng)浩然之氣”，進(jìn)行心性的修養(yǎng)，根本原因在于最初本心、良知良能之心的“放失”，所以孟子的一切修養(yǎng)工夫的目標(biāo)在于“求放心”。孟子認(rèn)為，人的良心的喪失與遮蔽只是一時(shí)的隱沒，它本身絕不會(huì)死亡，當(dāng)人神清氣定、欲念平息時(shí)，特別是在夜晚，一旦恢復(fù)內(nèi)心的自省，良心又會(huì)悄然呈現(xiàn)。因此孟子特別注重人在心念平靜之際的道德反省與修養(yǎng)，這就是所謂的“存夜氣”?！按嬉箽狻币部梢砸暈槊献印梆B(yǎng)浩然之氣”的一個(gè)重要途徑，盡管頗具神秘主義色彩。3、寡欲：另外，孟子還主張“寡欲”以“養(yǎng)心”的方法，即要求對(duì)內(nèi)心的欲望進(jìn)行適當(dāng)?shù)墓?jié)制：“養(yǎng)心莫善于寡欲”，孟子認(rèn)為，欲寡則仁心得存，欲多則仁心亡。當(dāng)然，孟子的寡欲與佛教的寂滅不同，寂滅企圖根絕一切欲望，而寡欲則只是希望節(jié)制欲望以不影響仁心的發(fā)用。宋明理學(xué)家后來受到佛老的影響，逐漸產(chǎn)生了一種“無欲”的主張，如周敦頤說：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無，無則誠立明通”；朱熹也說：“孟子說寡欲，如今且要得寡，漸至于無?！睆倪@些話頭也能看出寡欲與無欲的區(qū)別。4、最終境界：孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)所能達(dá)到的最高境界，并不僅僅是人心之善端的維護(hù)，而是經(jīng)過不斷的修養(yǎng)、提升，人最終進(jìn)入到一種不可言說的“圣而不可知之之謂神”的境界，這種境界，是一種與天合一的“同天”境界，在其中，人能夠體會(huì)到“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”的超道德的“樂”。通過道德的修養(yǎng)工夫進(jìn)至超道德的“樂”，孟子稱為“天爵”，而與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“人爵”相對(duì)?！叭司簟辈皇敲總€(gè)人都能達(dá)到的，但“天爵”則是每個(gè)人都可以通過道德的努力去追求的。所以孟子說：“人皆可以為堯舜”。應(yīng)該說，道德成就之后的“樂”，在孔子的“不亦悅乎”、顏回“不改其樂”那里，都有體現(xiàn)。由道德進(jìn)入超道德的“樂”境，某種意義上也是儒家思想中的一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象。后來宋明儒家多談“孔顏樂處”，其淵源有自。五、仁政說

孟子的政治思想，是最典型的德治主義，即將道德思想直接延伸到政治領(lǐng)域，使政治的目的與手段，完全以道德為依歸。（一）仁政的依據(jù)：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政?！彼^“不忍人之心”即是惻隱之心，惻隱之心即是仁心，在孟子看來，王者只要有了仁心，就可以據(jù)此開出“仁政”來。所以他進(jìn)一步說：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。由此可見，孟子的政治論說，是完全建基于人的道德本性基礎(chǔ)之上的。（二）仁政的對(duì)象：仁政的對(duì)象，原則上當(dāng)然包括所有天下百姓，但在具體實(shí)施過程中，孟子認(rèn)為仁政實(shí)施的對(duì)象應(yīng)該有所擇選，應(yīng)該又一個(gè)最低的起點(diǎn)，他說：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤，此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。從這里可以看出，孟子的仁政理想確實(shí)是一種體現(xiàn)了偉大的人道理想的政治，也體現(xiàn)出孟子本人作為一個(gè)偉大思想家所具有的悲憫情懷。人類社會(huì)無論演變，人類的政治無論如何發(fā)展，但如果不能包括這種道德精神，就必然失去正義的基礎(chǔ)。（三）仁政的具體措施1、民生與教化并重：孟子說：王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：“仁者無敵?！蓖跽?qǐng)勿疑?。夯萃跸拢?、均平：夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田