評(píng)荀子的性惡論

評(píng)荀子的性惡論目錄一、 前言二、 荀子性惡論的論據(jù)及主張荀子的時(shí)代及思想背景荀子性惡論的觀點(diǎn)、論證及依據(jù)三、 儒家及基督精神對(duì)人性的觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)人性是什么？何謂人性善惡？中國(guó)先秦、漢唐及荀子時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)人性的觀點(diǎn)基督精神對(duì)人性的看法認(rèn)識(shí)及觀點(diǎn)四、 人性的意義價(jià)值？及對(duì)荀子性惡論的批評(píng)并我之立場(chǎng)人性的意義及價(jià)值對(duì)荀子性惡論的批評(píng)我之見解立場(chǎng)五、 結(jié)論評(píng)荀子的性惡論一、刖言“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！雹傥覀兒芏嗳硕贾肋@樣熟悉的話，人本性是善的，后來只是因?yàn)榱?xí)性等使得人變惡了，但荀子卻說人本性是惡的，但可以通過努力改惡遷善。那么人性是善還是惡？首先，我們要問人性是什么？人性簡(jiǎn)之則為人生而具有的特質(zhì)或稟賦。接著要問人性是善是惡？荀子言“夫子之性惡，其善者偽也。”②意即人性本惡，所謂的善只是后來人為修養(yǎng)而成的，我認(rèn)為荀子混用性情，把情之表現(xiàn)當(dāng)成性之質(zhì)，并且分別根據(jù)情之善惡，而言性之善惡。不管怎樣，他卻說明了一個(gè)不容我們忽視的問題，就是指出人的情欲、本能的表現(xiàn)，在人的生活中有很重要的地位，可以左右人行事，言論。假如不修養(yǎng)心性，發(fā)揮人的特質(zhì)、理性，擴(kuò)充正的一面而修身進(jìn)德，普通人就不能修養(yǎng)成跟堯舜一樣的賢德，所以荀子勸學(xué)，發(fā)揮人之智。在此特與儒家其它圣哲論人性，以顯其質(zhì)、差異，特與基督精神之論人性相顯而彰其面相。本文旨在趨近客觀來默觀荀子性惡論，揚(yáng)其長(zhǎng)，去其弊，以斟酌澄清人性的特質(zhì)，而易于去付諸于行。我們應(yīng)正視人性中的消極面，而去發(fā)揚(yáng)積極面這一切都為了一個(gè)理想一相信人是可以從斗爭(zhēng)中的獸性進(jìn)化到互助的人性，發(fā)展為仁愛的神性，日趨向更高的人生目標(biāo)。二、荀子性惡論的論據(jù)、主張1、 荀子的時(shí)代及思想背景荀子約325BC—236B.C.年，姓荀，名況，字卿。生活在戰(zhàn)國(guó)后期，這時(shí)先秦哲學(xué)達(dá)到了總結(jié)階段，地主和農(nóng)民的矛盾逐漸尖銳化了，諸候割據(jù)的局面聚中化，頻繁的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來了很大的痛苦。荀子經(jīng)歷了趙國(guó)內(nèi)部的興衰，荀子一直在趙國(guó)未被任用，因?yàn)橼w惠文王身邊武有廉波，文有藺相如°276B.C.年左右，荀子50歲時(shí)，趙國(guó)屢屢遭受秦國(guó)攻擊，國(guó)內(nèi)又有瘟疫大肆流行，固而到課堂國(guó)稷下學(xué)宮講學(xué)。齊襄王末年，齊國(guó)有人挑撥離間，排擠荀子。265B.C.年荀子便回趙國(guó)，但仍未被任用，于是游說秦國(guó)，但不被采納其政治、主張。2、 荀子性惡論的觀點(diǎn)、論證及依據(jù)荀子反對(duì)孟子的性善論，宣揚(yáng)性惡。荀子所謂“性”指“生之所以然者”③，即是生來就有的特性，故說性完全無待于學(xué)習(xí)的，是天賦予人的本能。人的本性讓人生而好利，所以就產(chǎn)生爭(zhēng)奪斗爭(zhēng)，失去了禮義辭讓等修為，奸詐陰險(xiǎn)產(chǎn)生，不再忠信于人。人生而有耳目之欲，放縱了它就滋生出犯理亂倫之事，禮義就失去了，如果讓人順著人的本性去放縱，必然會(huì)產(chǎn)生惡事，所以要師法智者，修禮義之道，合乎禮，因此說人性本善、惡只是人為的結(jié)果是本性中沒有的。古者圣王制法度起禮儀就是因?yàn)槿酥云U(xiǎn)不正，修文德以引導(dǎo)人矯飾人之性情。由此說“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”是不屬于自然本性，而“好利”、“好聲色”、“疾惡”以及“偏險(xiǎn)”、“悖亂”皆出于本性惡。荀子認(rèn)為善在人們的本性中是沒有的，人不可能一生下來就符合封建的道德規(guī)范和政治治度，人性是惡的，就需要圣人、君子們對(duì)臣民的教化，需要用禮儀法度和道德規(guī)范去引導(dǎo)人們。荀子批評(píng)孟子沒有把本性和人為區(qū)別開來，不曉得性偽之分。性像個(gè)基礎(chǔ)一樣，在本性上才能說性惡或善，先有性然后人為之善才能生成，才有成圣人之名的結(jié)果。人餓了就想吃飽，冷了就想穿暖，累了就想休息，這本是人的本性的真實(shí)表露?，F(xiàn)在人們雖然餓了，但看見長(zhǎng)輩就不敢先吃，要謙讓，累了不敢休息，要為長(zhǎng)輩代勞。在荀子看來，這種子讓父，弟代兄的行為，都是違背人的本性，是外加的，人生來并不孝敬父兄，假如兩兄弟分產(chǎn)業(yè)和財(cái)物，順著他們的本性，和真情一自私自利和貪得無厭，就不可避免要發(fā)生爭(zhēng)奪。荀子又說凡人欲求的東西，就是他們所沒有的東西，如果他已有了，他就不欲求了。人都欲求善，可見他本性中原來沒有善。所以本性是惡的。孟子說人性本善，而荀子則批評(píng)，眼能看，耳能聽，這是自然所賦予的能力，這是不可學(xué)也是不可能學(xué)的。性之于善，并不象目之于明，耳之于聰，完全要由學(xué)習(xí)而得來。荀子指出古圣王者明白人之性惡易作出犯分亂離之事，所以修法度來治理，倡禮儀，重刑罰使天下人都能合乎規(guī)范。一但去諸法度、禮義，則眾人之本性皆縱暴而出，性惡表露無疑。圣王的出現(xiàn)，都是為不正、性惡作矯正的，所以這些的產(chǎn)生就說明人性惡。他還假設(shè)如果人為的禮儀是人之性，那么陶器難道是陶工的本性嗎？化性起偽而成禮義，非圣人之本性，乃是其修養(yǎng)，人為而致，圣人君子與小人，如夏桀、跖等他們只是安恣睢，從其性，順其情，縱其性惡之本性。孟子認(rèn)為人都可以成堯舜一樣有圣德，荀子說人皆可以成圣人，表面雖相同，但他們的基礎(chǔ)本性有不同，孟子認(rèn)為人的本性之中本來有四端，如果把它們擴(kuò)而充之，就可以成為圣人，這是荀子所否定的，他認(rèn)為在人的本性中，雖然沒有所謂四端，但在知識(shí)上，人都來可以學(xué)禮儀的能力。但人雖有學(xué)習(xí)禮義的能力，但未必能好好學(xué)習(xí)，所以人皆可以為禹。孟子卻認(rèn)為人皆可以為堯舜，如果大多數(shù)的人沒有成為堯舜，那是由于他們不為，并不是由于他們不能。三、儒家及基督精神對(duì)人性的觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)1、人性是什么？人性就是人生而具有的特質(zhì)或稟賦。“生之謂性”、“生之所以然者謂之性”。“性”乃指生之自然之資，指天生的本性或天性，凡是一物與生俱來的因素，都屬于該物之性，因此人之性或人性乃指人的生之自然之資，指人之天生的本性或天性，凡是人之與生俱來的因素都屬于人之性或人性。由于我們是論人性的善惡，或在善惡觀下論人性，也可進(jìn)一步說，凡是人之與生俱來的，而又與人之善惡有關(guān)的因素都屬于人之性或人性。這是我們討論人性善惡的出發(fā)點(diǎn)或基礎(chǔ)。申言之，我們確定其善惡的人性，第一乃指實(shí)然人性，我們確定其善惡的人性。實(shí)然人性就是指人實(shí)際所有的人性，總括人生而就有的種種先天因素，不管它們有助于人的實(shí)踐與否。相對(duì)而言人性則指人應(yīng)有的，或應(yīng)予擴(kuò)充及完成的人性，是人之做人或道德的標(biāo)準(zhǔn)，是一種理想的人性。實(shí)然人性的組成要素，大抵可分為三種：一、情或情欲，它們是人生的內(nèi)在動(dòng)力，于此，所應(yīng)注意的是，不獨(dú)人的身體或小體有情欲，人的心靈或大體亦然，因?yàn)樾撵`亦有其本身的好惡；二、主宰心，它使人自覺處決地做人，它一面認(rèn)知道德的規(guī)范，一面自作是否遵從道德規(guī)范的抉擇；三、凡主張“天命之謂性，率性之謂道”的，自然也承認(rèn)實(shí)然人性中有天賦的道德規(guī)范，它是人之做人或道德的標(biāo)準(zhǔn)，在中外倫理思想史里，它分別獲得天命、天理、理或永律、自然律等不同的名稱。實(shí)然人性乃指人性固有的道德規(guī)范，以及人生而就有的好此道德規(guī)范之情。實(shí)則人性實(shí)際上只是實(shí)然人性中的一部分，如此，應(yīng)然人性固然是善的，但卻不可專憑此應(yīng)然人性而論人性善惡，尚須顧及實(shí)然人性中的其它因素；第二乃指兼具理性和動(dòng)物的人性。人生而為理性動(dòng)物，人性中兼有理性和動(dòng)物性，雖然人因有理性而異于無靈動(dòng)物，雖然人之做人應(yīng)率理性，但卻不可專憑理性而論人性的善惡，因?yàn)槿说膭?dòng)物性亦屬于人的生之自然之資，而且亦與人的做人或善惡密切相關(guān)；第三乃指兼具大體和小體的人性。借用孟子的話來說，人的大體與小體皆天之所給予的，都來為人生而兼具的，屬于人之性或人性。如此，雖然人因有本體而異于禽獸，雖然人之做人應(yīng)養(yǎng)其大體，但卻不可專憑大體而論人性，而又要與人的善惡密切相關(guān)，討論人性的善惡，必須兼顧人理性及動(dòng)物性或大體及小體，不容有秘偏廢。荀子認(rèn)為“生之所以然者，謂之性性之好惡喜怒哀樂謂之情。性者，天之就也，性者性之質(zhì)也，欲者，情之應(yīng)也。”④性是天生的本能，自然之事。荀子不說天生的知和孟子不同，孟子以感官的性為良能，以心思的性為良知人性由心而顯，具有知，荀子以心能知，心知己為人為，不是本來的本性了。荀子的“性”便是指人的良能，其不具理性的知，人的本性內(nèi)在的情欲就自然表現(xiàn)出來了傾向于情的偏險(xiǎn)，則人性的表現(xiàn)就是情欲的表現(xiàn)，即是生來怕害、生來好聲色、好利則爭(zhēng)，怕害則自私，好聲色則淫亂。這些都是被視為惡。所以自然地人性就是惡了。2、何為人性善惡?首先我們應(yīng)分清“人的善惡”與“人性的善惡”，人的善惡取決于人的自覺自決行為，自覺自決行善是善人，自覺自決作惡是惡人；人的善、惡含有人為或人的道德實(shí)踐。能夠影響人為或道德實(shí)踐和因素，大致可分為兩種：一、先天的因素，人生而就有的，而又與道德有關(guān)的因素，例如人的主宰能力和情欲等，這種因素是內(nèi)在的。二、后天的因素，亦即人為的因素，它們能是內(nèi)在的，例如人在道德生活中養(yǎng)成的善習(xí)或惡習(xí)，亦能是外在的，例如他人的教誨，榜樣，經(jīng)及社會(huì)環(huán)境等，這些先天和后天的因素直接影響人的自覺自決間接影響人的善惡，主要是著眼于上述先天因素，亦即是那些人生而就有的，而又能影響人之自覺自決和善惡的因素，人性的善惡乃指這些先天因素的善惡。人的善惡在于人的自覺自決，若無自覺自決便無所謂人的善惡。如此，假使人生而沒有主宰心或自覺自決的能力，便不會(huì)有道德的實(shí)踐和人的善惡，其次，假使人生而有主宰心，但此主宰心卻與人的情欲完全無關(guān)，其自覺自決絲毫不受情欲的影響，則無所謂人性的善惡。所以肯定人生而有主宰心，以及主宰心與人的情欲有關(guān)，能受情欲的影響，是討論人性善惡的大前提，在此大前提下，討論人性的善惡，主要是著眼于情欲的活動(dòng)方向，人生而有情欲，如果這些情欲的活動(dòng)方向是指向善，亦即是由內(nèi)促人或其主宰心向善，則當(dāng)謂人性是善的。如果這些情欲的活動(dòng)是指向惡，亦即是由內(nèi)促使人或主宰心向惡，則當(dāng)謂人性是惡的。所以，一言以蔽之，人性善惡的問題，無非是人生而向善或向惡的問題?！疤烀^性，率性之謂道”⑤，人性所固有的理（天命、天理、自然道德律）便是道德或善惡的標(biāo)準(zhǔn)。其次，人生而有情欲，人的身體與心靈或小體與大體，都各有其本然的情欲。依此，如果人的全部情欲都來指向善，都會(huì)發(fā)而自然中節(jié)，本身不會(huì)有任何過與不及，則當(dāng)謂人性全然是善的，或是全善的，同時(shí)也當(dāng)把人實(shí)際所行為的惡，完全歸諸人為的或后天的因素。如果人的全部情欲都指向惡，都發(fā)而自然不會(huì)中理中節(jié)，本身常有過與不及，則當(dāng)謂人性是惡的，或是全然是惡的。同時(shí)也當(dāng)把人實(shí)際所行的善完全歸諸于人為的或后天的因素。如果人的情欲，有的指向善，有的指向惡；或同樣的情欲，有時(shí)指向惡，有時(shí)指向善；則人性即非純善，亦非純惡，可謂它一面是善的，一面是惡的；或如楊雄所說“人之性也善惡混”。3、中國(guó)哲學(xué)家對(duì)人性的觀點(diǎn)儒家并不主張絕情絕欲，而只要人治情節(jié)欲，使它們發(fā)而皆中禮或理。人的教養(yǎng)、修養(yǎng)在于治人之情，或修人之性，談人為的或后天的教養(yǎng)修養(yǎng)，自然會(huì)涉及到自然的或先天的情性。大體說來歷代儒者莫不承認(rèn)人生而有情欲，以及情欲有善有惡，其發(fā)既能中禮義或理，亦能有過與不及，所以實(shí)際上，在以“性”泛指生之自然之資的大前提下，他們無疑是承認(rèn)人之性也善惡混。但理論上，大部分儒者討論人性善惡立論多著眼于人性中善的一面或應(yīng)然人性。相反，亦有少數(shù)從情欲之發(fā)的過與不及入手，討論人性，主張人性全惡。上天生民就賦予民有欲，有則，在于把握心與情?？酌弦郧暗闹袊?guó)古籍，兼重實(shí)然人性中的正負(fù)兩面。它們一面承認(rèn)人有先天好德、并主宰道德生活的道心；一面也不否認(rèn)人生而有情欲，以及道心不時(shí)會(huì)遇到自情欲或人心方面的阻力?？鬃映猩瞎诺乃枷?，從未說人性善惡，不過他看出人的稟性總是不純，玉石有好有壞，都要琢磨，人性有好德向善之情，也有其它情欲，這些情之發(fā)能有不及，要人克情復(fù)禮，使情之發(fā)能合于仁、道。孟子倡性善之說，以人有四端說，擴(kuò)而充之，人能行善。如沒有行善，則是自暴亦自欺、自棄、賊者也。一面強(qiáng)調(diào)性善，一面把惡歸咎于后天的外在因素。孟子承認(rèn)仁、義、禮、智之心外，人尚有其它生而就有的先天及內(nèi)在因素。人的四體、或小體方面的性、情、才亦是人的性情。孟子偏重以“性”指四端?；蛉柿x禮智的種子，置其它人情于人性范圍之外，故他認(rèn)為只可根據(jù)四端而言人之善，卻不可根據(jù)人情田地的肥磽而言人性有善與不善。所以孟子倡性善說不足以正確，圓滿解決人性善惡的問題，沒有妥善對(duì)待惡的問題，只讓人寡欲，而擴(kuò)充性四端。告子認(rèn)為人性本身無所謂善與不善，人的善惡完全取決于后天外在的因素。董仲舒的性三品說，名性者，中民之性。王充肯定人性有善有惡。孟子說人性善，孫卿說人性惡，而楊雄說人性善惡相混，因而人性應(yīng)該是有善有惡的。漢唐諸儒比較更重“善”的人為因素，認(rèn)為善主要來自人的教養(yǎng)、修養(yǎng)?；虺尚?。修性等自覺自決活動(dòng)，而不是從善惡混的中性中自然生出的。因此人為的善在人性中固也有先天的基礎(chǔ)或資質(zhì)，但這種人性的資、質(zhì)卻不宣稱為'善”，或者也與人為之善有大區(qū)別。修性治性的出發(fā)點(diǎn)是性，針對(duì)孟荀在理論上的偏差，漢唐儒家大抵著重指出人天生的本性，就具有了性和情兩個(gè)因素，同時(shí)存在不可分，情也是性，說性是善的，可是情卻偏向惡。所以圣人不說性善，人有性情，就像天有陰陽一樣，只說人的性是善或惡，而不管性，就跟說天只有陽而無陰一樣。人所應(yīng)修、治之性本身不是全然向善，只待人擴(kuò)而充之，也不是全然向惡，沒有任何促人向善的先天因素。李翱因而主張去情復(fù)性，唯有性無不善，惡乃來自情的昏性。宋明儒家認(rèn)為人生而有天命之性或義理之性和氣質(zhì)之性，性惡論者或性善惡混論者的立論大抵偏重氣質(zhì)之性，荀子、楊雄、韓非諸人雖是論性，其實(shí)只說得氣。宋明儒學(xué)的人性論有三個(gè)特點(diǎn)：一、他們都以為性本善，惡乃來自情欲氣，故主張去情復(fù)性，或去人欲復(fù)天理。二、表面上他們似在謂情惡欲惡，故要人絕情絕欲，但實(shí)際上，他們是以為情欲有惡，故只要情欲之發(fā)中理中節(jié)，并不主張絕對(duì)的無情無欲。三、以為人心、性生來已全善，本身不能有所加損。因此人應(yīng)去欲而復(fù)天理，只因有情欲而人性有惡表現(xiàn)。3、基督精神對(duì)人性的觀點(diǎn)天主教討論人性善惡大抵將人性分為人受造之初所有的人性，主要指應(yīng)然人性和原祖父母犯罪以后的人性，即染有原罪的人性，主要指實(shí)然人性。從超性觀點(diǎn)來看人的實(shí)然人性，天主教確稱人性為'墮落”或“敗壞”的人性，從本性觀點(diǎn)來看實(shí)然人性，亦即是根據(jù)一般所說的“人性”意義來看實(shí)然人性，天主教倫理的意見可歸納為四點(diǎn)：第一、實(shí)然人性不是純粹至善或全善，根據(jù)天主教教義，生而染有原罪的人，在修德的道路上，都多少遇有內(nèi)在的阻力，不會(huì)是生來便可從容中道；而且人的情欲，也很難到達(dá)儒家所說的“發(fā)而皆中節(jié)”的“中和”圣境。第二、實(shí)然人性雖有偏私和心靈方面的缺陷，但亦不是全惡，因此天主教倫理學(xué)家大都只謂人性軟弱或受到損傷，卻不直接說人性邪惡。第三、天主教倫理要人以實(shí)際承認(rèn)人性有善有惡或善惡混。第四、天主教倫理要人以實(shí)然人性之“善”來克服實(shí)然人性之惡，視實(shí)然人性之“善”為道德的內(nèi)在先天基礎(chǔ)，故此可謂天主教倫理大體上主張性善，就他人來說，他仍是善的，因?yàn)樗粼敢?，他能過正直的生活，染有原罪的人，并沒有絲毫喪失人性的優(yōu)長(zhǎng)，我們依舊能夠辨別是非善惡，依舊享有自由意志。人性善良的，只不過不完全，需要成全它。四、人性的意義價(jià)值？及對(duì)荀子性惡論的批評(píng)并我之立場(chǎng)1、人性的意義價(jià)值動(dòng)物的本能只是使我們?nèi)ミm應(yīng)生活的環(huán)境，就合生活的條件而已，對(duì)于如何去創(chuàng)造我們的生活，建立生命的層次的意義，則力有未逮。假如人只是一個(gè)動(dòng)物，則人對(duì)這種生活方式不會(huì)考慮作任何的改變，該冬眠的冬眠，該南遷的南遷，但人究竟和這些動(dòng)物不一樣，人不能滿足于這些適應(yīng)生活的能力，人不只是要去適應(yīng)，還要去創(chuàng)造生活。因此，從要求的程度上來說，動(dòng)物性的本能不能滿足人的要求，人性對(duì)自己的要求已超越本能，而趨向完美。人性要求人去行善，去行仁愛來達(dá)到利他、利己的人性要求和達(dá)到人的目標(biāo)，完善，伸向神性。2、 對(duì)荀子性惡論的批評(píng)荀子混用性情，把情之表現(xiàn)當(dāng)成性之質(zhì)，并且分別根據(jù)情之善惡而言性之善惡。先秦儒家言性善及視性為善端或善的種子，故其有心養(yǎng)性的修為工夫如琢磨玉，含有對(duì)性的積極培養(yǎng)。生之自然就是人的本性，性的好惡喜怒哀樂就是情，人性是天賦予的，情是性的質(zhì)，欲是對(duì)情的回應(yīng)。孟子根據(jù)性、情欲中之善者而明言人性本善，以為惡乃來自后天的人為的陷溺。荀子恰好與此相反，他根據(jù)情、性、欲中之惡者而明言人性本惡。以為善乃來自“偽”或后天人為的教養(yǎng)、修養(yǎng)。人性的表現(xiàn)是饑了要想吃飽，寒冷了要想取暖，勞累了要休息，這就是人的情性，眼睛好看，耳好聞，口喜品嘗味道，心好利，身體求舒適，都是生自人的情性，桀紂這些人都來是順從自然人性任其情的發(fā)展，所以就貪利爭(zhēng)奪作惡，所以人性惡。但實(shí)際上荀子并未主張人性全惡，他承認(rèn)偽所完成之善，亦有內(nèi)在于人的先天基礎(chǔ)。第一、荀子承認(rèn)人生而有心，而善惡基本上在于心之所以所是否中理。心是道理的主宰，道是物事這理，心作主宰，作到有理有節(jié)，雖然欲多卻不會(huì)有損道的。第二、荀子亦承認(rèn)人之心生而具備善質(zhì)，好利之外，同樣也好義。義與利是人所兼具有的，雖然堯舜禹不能剔除民眾的欲利之心，卻使得他們好利不勝過好義之心，雖然桀紂也不能剔除眾人好義的心，卻使民眾好利勝過好義。荀子講性惡，把“情”字和“性”字連接一起，以矯飾情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之，情便也是惡，因?yàn)樾允翘焐膬A向，這種沖動(dòng)就是情。荀子主張養(yǎng)欲，和孟子相反，孟子主張養(yǎng)心欲，荀子以為情為性的傾向，傾向的“動(dòng)”即是天生的，不能絕，也不能制，只能導(dǎo)向正的方面，而以培養(yǎng)，使成為人之理，只是人天生的傾向，人之所以為人在于心，心能知，能主宰，按照圣人的天地萬物所訂的禮法，改正情性，為善修德。3、 我之見解立場(chǎng)荀子的性論中指出了實(shí)然人性中都含有偏情私欲，并以為情欲有傾向于過與不及的先天趨勢(shì)。其發(fā)不是自然而然地皆中理中節(jié)，而表現(xiàn)出惡的行徑。荀子多著眼于人性中的情、欲上，感性機(jī)能在其苦樂感中必然表現(xiàn)為避苦趨樂的感性沖動(dòng)，這是人和動(dòng)物共有的一種在純粹感性機(jī)能中的自然本性，思維在理解內(nèi)感形象的時(shí)候也必然把苦樂感活動(dòng)理解為人自身的體驗(yàn)，而把避苦趨樂的感性沖動(dòng)看成自己的欲求。把人本能的表現(xiàn)歸咎為性的情欲所發(fā)，從而肯定人性惡。但他亦承認(rèn)實(shí)然人性中也含有先天德性，“涂之人可以為禹”的基礎(chǔ)，并以此德性為人之道德的內(nèi)在基礎(chǔ)，要人借擴(kuò)充此德性實(shí)際去修德行善，積善而不息，則通于神冥，參與天地矣。人應(yīng)以實(shí)然人性之善來克服實(shí)然人性之惡，就我們是人來說，我們雖然趨向惡，染有原罪，但我們并沒有絲毫喪失人性的優(yōu)長(zhǎng)，我們依舊能夠辨別是非善惡，依舊享有自由意志，我們?nèi)粼敢猓湍苓^正直的生活。人性具有動(dòng)性，善性與情欲的惡性兼有之，互相張馳形成張力，如不清晰分辨，以意志自覺自決，人便易趨向惡的方面。但人可以憑理智，認(rèn)識(shí)的善，意志追求的善自由作選擇，人的自由選擇能力，使得人的存在成為一種十分特別的現(xiàn)象一他們不斷塑造自己的存在方式，沒有一個(gè)人死的時(shí)候還是他出生時(shí)的狀態(tài)，因此人的本性恰恰表現(xiàn)在他們自由選擇的可能性上。人一面要擴(kuò)充先天的德性，竭盡己力以行善避惡，一面也要正視人性的軟弱，祈求神助。但并非否定人能自助，亦非要人放棄自助專賴神助。雖然人易于陷入誘惑，隨著情欲的左右而陷入惡，違反我們的理智，但是我們應(yīng)記住神賦予我們的靈魂，理智和意志，就是我們區(qū)別于其它動(dòng)物。我們更應(yīng)發(fā)揮人的高貴處，去規(guī)避我們的情欲。去節(jié)欲。把情正確發(fā)揮，化為動(dòng)力，而邁向更高的人生目標(biāo)。五、總結(jié)前文通過對(duì)荀子性惡論的陳述理解，荀子主張性惡，他認(rèn)知到的性是其本質(zhì)情及之回應(yīng)性的表現(xiàn)，而表現(xiàn)出來的就是人本能的發(fā)展，自然就歸結(jié)出了人性惡的觀點(diǎn)。但人可以經(jīng)