如何拯救學(xué)術(shù)本身-關(guān)于新啟蒙主義及道德論爭的幾點感想

如何拯救學(xué)術(shù)本身——關(guān)于新啟蒙主義及道德論爭的幾點感想和許多人一樣，過去我總是以為魯迅的看法正確，即無論做什么事情都要有人照應(yīng)才好，不管這照應(yīng)的人是贊同、反對或僅僅是看熱鬧。但在對中國當(dāng)代學(xué)術(shù)界的爭鳴、討論、對話、批評與反批評看得多了，也就逐漸開始疑心起魯迅先生的這個看法來。結(jié)果得到的一個新覺悟就是：假設(shè)對一種學(xué)術(shù)討論本身的話語與語境的合法性——這個直接決定著一種學(xué)術(shù)討論的最終意義的先驗問題——不假思索或者考慮不夠，那么在討論完畢之后，隨之而來的就不僅是更大的寂寞，還會伴隨著更可怕的空虛感和幻滅感。它不僅會直接影響到個體對新一輪討論的興趣和熱情，更重要的那么在于使人們對學(xué)術(shù)本身的意義和價值產(chǎn)生嚴(yán)重的信任危機(jī)。由此可知，有時候，“有聲的學(xué)術(shù)界〞不見得就比“無聲的學(xué)術(shù)界〞更好。當(dāng)然，這樣講也是過于簡單了，關(guān)鍵在于如何在觀念意識中弄清楚，在何種條件下“有聲〞好，以及相反在何種條件下“無聲〞好。這就涉及到一個比任何詳細(xì)的學(xué)術(shù)討論更加重要的問題：即，一種具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)涵的討論本身是如何可能的，或者說，一種真正可以消費出意義的學(xué)術(shù)對話需要何種條件才能成立？它顯然不是只有說話的熱情和沖動就可以達(dá)成的，而是需要一些我們可以稱之為先驗條件與規(guī)那么的東西作根底才行。在此，我想結(jié)合最近學(xué)術(shù)界關(guān)于“新啟蒙主義〞的有關(guān)爭論，對學(xué)術(shù)消費、承受與傳播中一些具有先驗性質(zhì)的前提問題作一些討論，至于正確與否，尚祈學(xué)界同仁不吝賜教。在一般的學(xué)術(shù)對話和討論中，盡管在外表形態(tài)上百家爭鳴、千差萬別，但其深層構(gòu)造要素卻是非常簡單的，它無非就是涉及到兩個方面的矛盾和差異，即一方面是觀念與觀念之間，另一方面那么是觀念與經(jīng)歷之間。詳細(xì)說來，前一種爭論主要發(fā)生在純粹理性的領(lǐng)域，它往往是由于論者在觀念、方法、理論體系上的不同所導(dǎo)致的；后一種爭論那么主要發(fā)生在一個論者的觀念〔或經(jīng)歷〕與另一個論者的經(jīng)歷〔或觀念〕之間，這是由于不同論者在個體經(jīng)歷、判斷力和價值觀念的差異而引發(fā)的。在邏輯分析上講，由于只有純粹的觀念活動才具有知識活動所要求的普遍性，因此它理所應(yīng)當(dāng)?shù)厥菍W(xué)術(shù)爭鳴的最高形態(tài)或理想目的。但實際上不然，由于學(xué)術(shù)主體是人，是有著不同的文化經(jīng)歷、知識背景和價值取向的個體，因此那種純粹的觀念之爭在學(xué)術(shù)史上從未真正出現(xiàn)感，而隨處可見的一般也都是經(jīng)歷與觀念、觀念與經(jīng)歷之間永無行止的唇槍舌戰(zhàn)。而人文學(xué)術(shù)的不可實證性又在某種意義上支持、縱容了學(xué)術(shù)論爭的“怎么說都行〞——這樣一種具有濃郁后現(xiàn)代色彩的非科學(xué)傾向。一般的學(xué)術(shù)論爭不可防止地要沾染上經(jīng)歷的雜質(zhì)，這本身并不奇怪，但關(guān)鍵在于論爭者是如何對待這些經(jīng)歷成分的，質(zhì)言之，是為了證明自己的觀點而對之采勸不管白貓黑貓〞的實用主義策略，還是服從學(xué)術(shù)自身的知識規(guī)那么與道德律令而對它們采取嚴(yán)格審查的措施。不同的態(tài)度在結(jié)果受騙然是完全不同的。假設(shè)說后者主要表現(xiàn)為一個學(xué)者在自己靈魂中的“沉思和斗爭〞，那么前者那么一定是在市場中心為吸引注意力而有意制造的“喧嘩與騷動〞。而學(xué)術(shù)論爭一旦采取了一種市場化的策略，那么所有的討論當(dāng)然就是毫無學(xué)術(shù)意義的了。退一步講，即使由于對個人的嗜好、興趣等經(jīng)歷成分的偏愛而不愿意承受一般的學(xué)理批判和審查，也是完全可以理解的，只要你把自己的觀點和理論約束在一定的范圍之內(nèi)。但在理性素質(zhì)極其薄弱的當(dāng)代學(xué)術(shù)界，一個最可怕的現(xiàn)象無疑是把一己之嗜好與興趣獨斷論化和霸權(quán)主義化，并把它強加給對手、歷史、經(jīng)歷對象和所有它權(quán)利可及的思想與學(xué)術(shù)的公共空間。平心而論，盡管“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)〞的呼聲在中國已回蕩了一個世紀(jì)之久，但由于理性啟蒙環(huán)節(jié)的殘缺和科學(xué)精神的嚴(yán)重缺乏，在中國學(xué)術(shù)的日常世界中，我們目之所見更多地只能是“為政治而學(xué)術(shù)〞、“為市場而學(xué)術(shù)〞，甚至是為一些更缺乏掛齒的卑微之物而學(xué)術(shù)。也正是由于這個原因，我們實際上不可能對當(dāng)代學(xué)術(shù)制定更高的目的和規(guī)劃，只是希望人們可以略微有些自律意識和道德上的自覺，為遙遠(yuǎn)將來的中國學(xué)術(shù)多保存一點學(xué)術(shù)種子和干凈的土壤而已。說得再通俗一點，我覺得一個比較好的觀念就是“誰也不要說誰〞，我曾經(jīng)在邏輯上這樣論證過“誰也不說誰〞的道理：……由于立論角度不同而出現(xiàn)“見仁〞、“見智〞之別，也自在情理之中，所以也就沒有必要一定在兩者之間強分上下。對這種由于價值觀念不同而產(chǎn)生的知識判斷上的互相纏繞，我們的作法是傾向于根據(jù)它們各自的特點、以劃定各自不同的適用范圍之方式加以解決。一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)歷根底上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)歷領(lǐng)域中才具有合法性與自明性。因此對于觀念領(lǐng)域中各種矛盾的正確解決方法，也就不能簡單地采勸是此而非彼〞或“非此而是彼〞的獨斷論，尤其是既不能以一己之“經(jīng)歷〞去檢驗異己之“觀念〞，同時也不能以一己之“觀念〞去批判異己之“經(jīng)歷〞這是息止一切無謂論爭與無意義對話的一種最重要的學(xué)術(shù)態(tài)度。[1]“誰也不說誰〞當(dāng)然不是什么上策或出于開展的理想和需要，它本身只是一種不得已而為之的舉措而已，但鑒于當(dāng)代人、當(dāng)代學(xué)術(shù)在知識框架與價值觀念等方面的四分五裂和無法統(tǒng)合，所以我還固執(zhí)地以為這已是在所有可能的經(jīng)歷學(xué)術(shù)中最好的一種了。而至于為什么要選擇這樣一種保守的學(xué)術(shù)策略，我想它可以從當(dāng)下“新啟蒙主義〞的有關(guān)論爭中得到足夠的理由。在陳曉明、張寶明和張光芒圍繞著“道德拯救文學(xué)〞和“新啟蒙主義〞的論爭中，有幾個方面的經(jīng)歷恰好說明了“說也不說誰〞比一種缺乏規(guī)那么和語境的“亂說〞要有益于學(xué)術(shù)本身的多。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.首先是批評對象的準(zhǔn)確內(nèi)涵問題。在陳曉明和張光芒的批評和反批評之間，我們首先看到的是“道德拯救文學(xué)〞到底“姓張還是姓陳〞，本身不僅是一個問題，而且還是一個比詳細(xì)的討論最加重要的問題。實際情況是，盡管張光芒非常重視道德對文學(xué)的重要性，但假設(shè)把他的觀點完全解釋為“拯救論〞，這恐怕也有“拔高〞作者“第一本文〞[2]的嫌疑。而假設(shè)這個根本觀點不屬于張光芒或者說不是張的本義，那么陳曉明下面所有的經(jīng)歷論證不就成了“毛將焉附〞了嗎？當(dāng)然，平心而論，這也不能完全怪陳的誤讀，它在某種意義上也是由于張的理論預(yù)設(shè)不嚴(yán)密所造成的。道德本身是一個過于宏大的敘事，也摻雜了不同文明、種族和歷史階段的過于復(fù)雜的經(jīng)歷內(nèi)容，假設(shè)張光芒像在后來的辯論——?再論道德形而上主義與百年中國新文學(xué)?及?道德實用主義的陷阱?中那樣，把自己的角色定位在一個純粹的道德形而上主義者，并且對這個概念本身再作假設(shè)干詳細(xì)的分層和界定，同時在用它解釋中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)歷時再加上許多更詳細(xì)的限定和條件，那么我想也不至于會引出“道德能否拯救文學(xué)〞這樣一場大概念的混戰(zhàn)吧。順便補充一下，作為一種深層話語構(gòu)造，類似這種“姓張還是姓陳〞的倒錯問題，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界的爭論中是非常普遍的。如我在?先驗批判?中曾指出的古代作家的審美風(fēng)格的劃分問題，當(dāng)代美學(xué)界對李澤厚理論美學(xué)的批判問題等，[3]和陳對張的批判正可謂是一種“家族類似〞。而解決這個問題在關(guān)鍵那么在于審查這個問題的合法性，對于陳來說，就是要以語言分析的實證態(tài)度看看張是否真有一個“道德拯救文學(xué)〞的觀點。假設(shè)說張在文本中不夠明晰，那么假設(shè)從“理解之同情〞的立場出發(fā)，就需要更認(rèn)真地透過文字和文本努力實現(xiàn)和作者的視界交融。從日常經(jīng)歷出發(fā)，難道真正有誰會幼稚到相信“道德拯救文學(xué)〞嗎？而對于張來說，那么是應(yīng)該在提出道德形而上主張之前，對所使用的理論資源本身進(jìn)展更加深化的研究，假設(shè)真有強調(diào)道德作用的思想，也應(yīng)該對它的可能發(fā)揮作用的地盤，其中又特別是道德拯救的局限性加以詳細(xì)的說明，以免給人造成一種道德“包打天下〞的誤會。由于這些屬于理論研究的先行工作在最初根本上付之闕如，或者說完成得不夠好，因此這個問題本身就是一個“身分不明〞的東西。而以此為主題的文學(xué)理論與批評，又能有什么意義呢？在張寶明和張光芒之間關(guān)于對方是實用主義甚至是政治實用主義的指責(zé)，實際上與“道德拯救文學(xué)〞的身份一樣是來歷不明的。它們都是同一種獨斷論敘事的產(chǎn)物，而不是不同作者固有的內(nèi)容和思想命題。其次，在陳曉明和張寶明的論證方式中，一個最大的邏輯問題就是“以己之矛，攻子之盾〞，這樣一種令人的理性機(jī)能特別難受的中國式的矛盾論。這個“矛〞或者是自己比較熟悉的理論觀念，或者是和自己在價值上形成一種“比較滿意〞的實用關(guān)系的經(jīng)歷證據(jù)，然后或者是用來說明對方的觀念不能涵蓋自己的經(jīng)歷，或者是提醒對方的經(jīng)歷證據(jù)和自己的理論觀念的沖突，再然后就以為徹底批倒了對方的主張或見解。這也是在當(dāng)代學(xué)術(shù)界最常見的一種論爭的邏輯。比方，陳曉明的表達(dá)構(gòu)造是：先把“道德拯救文學(xué)〞看作是張光芒的根本觀點，然后從自己的“道德不能拯救文學(xué)〞的經(jīng)歷中盡可能多地舉證，再加上假設(shè)干年來道德都沒有拯救文學(xué)的歷史經(jīng)歷等，就以為一方面批駁了張光芒的“道德論調(diào)〞，另一方面也同時完成了自己觀念的理論證明。在陳曉明、張寶明和張光芒的“三角〞論爭中，一個有趣的現(xiàn)象是他們互相說對方是偽問題，比方陳曉明說“用道德來理解中國現(xiàn)代當(dāng)代文學(xué)史，來重新規(guī)劃當(dāng)代文學(xué)史，這是一個偽問題。〞[4]而張光芒和張寶明也在“從道德形而上主義的角度來理解百年中國文學(xué)史〞是不是一個“偽命題〞而進(jìn)展拉鋸戰(zhàn)。[5]在某種意義上講，他們的說法都不錯，因為各人的說法有各人的經(jīng)歷根底，而且根據(jù)他們各自的經(jīng)歷也都是可以得出對方“偽問題〞的結(jié)論的。然而最根本的問題在于：他們從各種的經(jīng)歷以及和這些經(jīng)歷粘連在一切的觀念對對方的觀念與經(jīng)歷的批判本身是否是有效的，或者說，他們必須首先可以證明這種不同觀念、經(jīng)歷之間的混戰(zhàn)在邏輯上的合法性，然后才能保證以下的言說與結(jié)論本身的可靠性。而這一點早在培根的?新工具?中就已經(jīng)被宣布為是不可能的。這里不妨把培根的意思再演繹一下，比方你看到三個人在論爭，先看到一個人姓張，又看到另一個也姓張，假設(shè)你因此得出這里有兩個姓張的在爭論什么，當(dāng)然是正確的知識，因為它有經(jīng)歷的基矗然而在你未接觸經(jīng)歷的陳曉明之前，就把姓張的觀念運用于第三者，它在結(jié)論上一定是完全錯誤的。因此，自己的觀念再深化、自己的經(jīng)歷再生動，也是無法保證可以成為解構(gòu)異己者的有力武器的。這也就是我在上文中強調(diào)“一種觀念的產(chǎn)生總是建立在一定的經(jīng)歷根底上，而另一方面，該觀念也往往僅在這一經(jīng)歷領(lǐng)域中才具有合法性與自明性〞的原因。再次，在此需要指出的一點是，這絕不意味著凡事都不可討論與商榷，而是在注意到討論的復(fù)雜性之后以便為討論建立一種更復(fù)雜的原理機(jī)制，使真正有意義的學(xué)術(shù)對話可以獲得一個主體的基矗至于這個合法的語境如何建構(gòu)，限于篇幅與論域這里只能聯(lián)絡(luò)詳細(xì)話題略談一二。比方在對方是否是學(xué)術(shù)問題這個問題上，最關(guān)鍵的不在于是否可以指出對方命題的不純粹性，由于經(jīng)歷和觀念的不同這一點應(yīng)該說太容易了；最重要的那么在于如何在批評中使對方提出的論題——一般說來它總是要有一些邏輯的或經(jīng)歷的空子的——上升為較為純粹的學(xué)術(shù)問題。還是完全相反，他專注于對方的不嚴(yán)密僅僅是要把對方的闡述以及其背后隱藏的合理內(nèi)涵——一般說來，這些合理性也是人們不難發(fā)現(xiàn)的——一同否認(rèn)掉，知識問題延伸到這里也就必然要牽涉到學(xué)者的價值問題。一般說來，這也往往是人們開始不冷靜、意氣用事、走向“理性的獨斷論〞的開始。也可以說，任何觀念都是可以找到一些經(jīng)歷證據(jù)的，而對于文學(xué)這種人文學(xué)術(shù)來說更是如此，因此在論爭中舉幾個不利于對方的例子絕不是一件難事，而關(guān)鍵在于在舉例之前要考慮一下，這樣舉例的目的是什么？是為了把問題引向深化或者把它引向更純粹的語境之中，還是僅僅為了證明對方的錯與自己的正確。這其中所顯示出的正是一個學(xué)者的公心和私心之辯。以“道德拯救文學(xué)〞為例，一方面，當(dāng)然可以說“道德拯救文學(xué)〞，而且在這個觀念下也能找到一系列的經(jīng)歷證據(jù)；另一方面，“道德不能拯救文學(xué)〞也同樣可以成立，而陳曉明在論證過程中的大量觀念與經(jīng)歷都旨在說明這一點。在面臨這樣的矛盾和困境之時，我覺得除了要指出兩者都是宏大敘事之外，要想把問題引向更深的境界，除了在知識上的探究之外，一定是需要有道德理念來介入的，就是要問一問兩人、兩種說法的目的何在？在我看來，假設(shè)一個人在知識上作出了“道德不能拯救文學(xué)〞的判斷，那么接下來的問題應(yīng)該是一種“反求諸己〞，即，是因此而徹底解構(gòu)在當(dāng)代社會中極其有限的道德資源，把道德本身一勞永逸地掃入奧吉亞斯牛圈，還是相反。由于意識到道德資源的重要或很重要，從而把更多的關(guān)注和考慮投入到這個當(dāng)代精神生命的弱勢群體頭上，為了它的存在、復(fù)活和開展而創(chuàng)造種種主體的精神條件。我以為，為人類生命中的高尚精神而考慮和否認(rèn)，才是一種更廣闊的人文襟懷和精神的目的。而假設(shè)不能有這個價值根底，那么，對完全無目的的、機(jī)械的知識活動來說，一個有理性的人又能說什么呢，或者說他的話語又有什么意義呢？當(dāng)然，問題絕沒有這樣簡單。在知識與價值、經(jīng)歷與邏輯、先驗道德與經(jīng)歷倫理、理論與理論之間，歷史進(jìn)程中實際上存在的矛盾及其內(nèi)在肌理，要比我們大腦所能設(shè)想的所有理論體系和解釋框架都要復(fù)雜得多。但是無論如何，為知識活動奠定一些根本的游戲規(guī)那么和價值尺度，都應(yīng)該是絕對必要的。當(dāng)代學(xué)術(shù)失去它的游戲規(guī)那么和內(nèi)在目的已經(jīng)很久了，因此不是拯救文學(xué)，也不是拯救社會，而是如何拯救失去規(guī)那么和方向的當(dāng)代學(xué)術(shù)本身，我以為才是當(dāng)代學(xué)者們最應(yīng)該關(guān)心和討論的。當(dāng)然，這里只是把問題初步提出來，而真正困難的工作和困苦的歷程還