中國古典政治哲學中天人關系與政權合法性的論述

中國古典政治哲學中天人關系與政權合法性的論述

D092A0447-662X(2010)01-0061-08一、究天人之際“究天人之際”是中國古代思想史上備受關注的中心話題之一，從先秦至兩漢，歷代先賢前哲總是借“天道”談“人道”，由“天命”講“人事”，并力求天道宇宙法則與人道治世規(guī)范的統(tǒng)一，特別是在漢代，“天人之際”的致思，已成為各位思想家思考有關治道根據(jù)問題時的終極追問。在追問中，如何處理遵循客觀自然法則(天道)與發(fā)揮主觀能動力量(人道)的關系，以及兩者各自在“天人關系”中位置的定位，成為他們回避不開的要害問題。董仲舒以公羊學議論具體政事，并由此推導出具有普遍規(guī)律性的治道規(guī)范理則，從而構筑出以陰陽五行與王道政治相互感應為核心的理論體系。在此天人感應的體系中，客觀自然法則與有主宰性、意志性的天相融合，前者是后者的“天志”展現(xiàn)，并以后者為基礎。所謂“客觀自然”，實已披上神學外衣。至于人的主觀能動性，董仲舒亦曾崇尚宣揚之，他說：“天地之性人為貴”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?、“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)、“三者相為手足，合以成體，不可一無也”(《春秋繁露·立元神》)，即是說，人在天地中的地位與作用的重要性是不可替代的。所謂“天人感應”，亦指人能以自己的行動影響天，即“人功”影響“天志”，董仲舒也非常重視君王行政力量的能動性，他曾謂：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而通之，非王者孰能當？”(《春秋繁露·王道通三》)“天”給予事物發(fā)展的預示或可能性，而君王則將其成為現(xiàn)實性，其“貫而參通”天地的能力，確能以其“人事”影響“天意”，與“天地參”。可以說，在人的主觀能動力量方面，董仲舒的確用儒家仁義學說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹服從的被動狀況。①行文至此，我們似乎看不出董仲舒在人道問題上有何貶議之處，但我們別忘了，董仲舒作為社會秩序、人性倫理互同于天的論證者，也是非常鮮明地將人的主觀能動力量囿于具有“百神之大君”特性的“天”的控制范圍之內的，天與人并不處于同一地位上，在天人相類、天人相副的指示下，人的生理、心理、價值觀念乃至人們賴以生活的社會秩序，都成為“天之副”，“天”已成為人心秩序和社會秩序的共同保護者，同時，“天”亦是人的主觀活動力量的最后界限，君主亦不例外，君王“治國平天下”之活動，全是在秉承天意。當董仲舒高呼：“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·為人者天》)、“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)、“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”(《春秋繁露·玉杯》)時，我們感到他的“以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)的天人合一理論，已有了天人合一于有意志之天的傾向，人道最終被天道消彌。自從董仲舒的神學天人感應論成為官方正統(tǒng)思想，且由《白虎通義》揚其緒，將其思想法典化從而作為君王治道之總綱后，在兩漢時期對之批判之聲就未曾平息過。由司馬遷始，途經鄭興、尹敏、桓譚、揚雄，再由王充、王符、仲長統(tǒng)繼其流，各位思想家都從不同的角度，圍繞“天人之際”之如何處理遵循客觀自然法則(天道)與發(fā)揮主觀能動力量(人道)的關系，以及兩者各自在“天人關系”中位置定位的核心問題，提出了自己的見解。司馬遷以其豐富的歷史、天文學知識為背景，本著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書·司馬遷傳》)的學術宗旨，認為備受董仲舒青睞的充滿吉兇祝福迷信內容的陰陽家所謂“順之者昌，逆之者不死則亡”的天道規(guī)律是“未必然也”(《史記·太史公自序》)，開始較早懷疑天人感應說。鄭興、尹敏皆光武帝時當朝侍臣，均以自己的實際行動反駁圖讖，主張實事人為而觸怒龍顏，雙雙“沈滯”，寂孤終生?；缸T著《新論》，以客觀自然法則為標準，對各種虛妄邪說進行分辯、批判，他認為：“夫言是而計當，遭變而用權，常守正，見事不惑，內有度量，不可傾移而誑以譎異，為知大體矣”②。在人道方面，桓譚以燭火為喻，比較好地論證了人的精神與肉體的關系即形神關系的問題，最先明確強調精神對肉體的依附關系。王充對他非常推崇，認為：“質定世事，論說世疑，桓君山莫上矣”(《論衡·案書》)。揚雄與桓譚友善，同樣被王充崇敬，揚雄運用數(shù)量關系來說明陰陽的消長，并把此“陰陽消息之計”作為自然界和人事的共同規(guī)律，他認為：“屈人者克，自屈者負。天何故哉？”(《法言·重黎》)傾向人事己為的能動性。王充綜先賢之大成，對自董仲舒以來占統(tǒng)治地位的天人感應思想作了斷然的否定，他認為：“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應人”(《論衡·明雩》)，天道、人道各依其事，各有其運作的規(guī)律法則，怎會相互感通，以示天意呢。總而言之，由司馬遷到王充，他們對“天人之際”的探討，過多注重于純思想、學術領域，而對社會現(xiàn)實及其政治重視不足，對自然變化規(guī)律的重視多于對社會秩序、生活秩序及其運作規(guī)范的重視，對主觀能動力量的研究亦過多側重于個體對自然世界的改造及其應變能力，而沒能很好地從國家治理與秩序和諧的角度給予研究層次的提升。二、倡天人新義王符《潛夫論》的問世改變了這一狀況，作為東漢社會批判思潮的杰出代表，王符的理論興趣不僅僅在于對社會生活秩序及現(xiàn)實政治的批判，而在于企圖在批判中建立一種與神學經學相對立的新的天人關系，為封建統(tǒng)治秩序的合理性作新的論證。他在《敘錄》談《本訓》的宗旨時說：“人天情通，氣感相和，善惡相征，異端變化。圣人運之，若御舟車，作民精神，莫能含嘉”，在《本訓》篇中則說：“天本諸陽，地本諸陰，人本中和。三才異務，相待而成，各循其道，和氣乃臻，機衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也?！绷硗猓凇稊洝氛劇侗菊返闹細w時又說：“原本天人，參連相因，致和平機，述在于君，奉法選賢，國自我身。奸門竊位，將誰督察？”《本訓》、《本政》皆《潛夫論》的核心篇章，連同《贊學》篇，共同筑構了全書的骨架，在此兩篇所表達出的宗旨中，王符提綱挈領地表達了其對“天人之際”關系模式及君主如何在這樣一個模式中履行治理國家權力的理解。在有別于董仲舒天人關系理論的“天人新義”表述中，兩人的差異主要存在于以下幾個方面：首先，董仲舒天人關系之理論實為天君關系之理論，其要旨之一為法天③，這可從以下史料中得以說明：“唯天子受命于天，天下受命于天子?！?《春秋繁露·為人者天》)“《春秋》之法以人隨君，以君隨天?！?《春秋繁露·玉杯》)、“為人君者其法取象于天?！?《春秋繁露·天地之行》)、“王者承天意以從事”、“欲有所為，宜求其端于天?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?以此論點為參照系，我們可以把王符的天人關系理論歸結為天民關系理論，其要旨之一則為法民。王符曾謂：“天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆?！?《潛夫論·本政》)“君臣法令之功，必效于民。”(《潛夫論·本政》)又謂：“帝以天為制，天以民為心。民之所欲，天必從之?！?《潛夫論·遏利》)“帝王之所以尊敬者，天也；天之所甚愛者，民也。”(《潛夫論·忠貴》)并在《潛夫論》中多次強調“君以恤民為本”(《潛夫論·本政》)的道理。在此，王符的天民合一及法民思想和董仲舒的天君關系及法天思想是針鋒相對的，此種對立我們可以再選一個視角來簡單分析之，那就是他們對待君民關系的不同態(tài)度，董仲舒認為“君者民之心也，民者君之體也。心之所好，體必安之。君之所好，民必從之。”(《春秋繁露·為人者天》)又說：“君人者國之元。發(fā)言動作，萬物之樞機?！?《春秋繁露·立元神》)在君民關系上，董仲舒是“屈民而伸君”的君本論，他又說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天，故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”(《春秋繁露·玉杯》)顯然，此論是為了迎合專制帝王而獨造出來的。與此相對，王符在君民關系上則是“天以民為心”的民本論，主張“屈君而伸民”，還民以應有之地位，《潛夫論》開篇第一句即“天地之所貴者，人也?！?《潛夫論·贊學》)明顯帶有承繼先秦人本主義的文風，在其天心民心統(tǒng)一的論述中，他亦反復強調，在君民關系中“天之立君，非私此人也以役民。蓋以誅暴除害，利黎元也?！?《潛夫論·班祿》)在王符的天人新義中，他賦予“人”以獨立的意義，并以人事政治為其理論立足點，彰顯君主能動治國力量的作用。王符認為，天地人雖同源于氣，但卻由不同的氣生成，它們“殊氣”而“異務”，只有“各循其道”，天地才能相通，因此，他又提出“明乎天人之道，達乎神明之分”(《潛夫論·巫列》)的主張，借以明晰“天人相殊”之界限，把人從天的依附下解放出來，從而使人更好地依“道”發(fā)揮自己的能動力量，而沒有所謂神意的抑囿。由此，王符一方面提出“和氣生人，以統(tǒng)理之”的觀點，同時又提出“天地之所貴者人也”和人可以“用天之道”的命題。這樣，他既肯定了人與自然的聯(lián)系(天人相通)；又點明了人與自然界的差別(天人相殊)，從而，較好地處理了人與自然的關系。另外，王符給天人的職責各定范域，“施”、“化”、“為”皆是“氣”之運作，“人為”又居乎顯位，只有“人為”的“感通陰陽”，方有天人的和諧，而人的最大作為就是君主的“治國平天下”之活動，在王符看來，只有君主的“統(tǒng)理”國家與社會的活動，才能“原本天人”，從而“參連相因”，即只有君主才能作為天人聯(lián)系和天人“感通”的中間環(huán)節(jié)，進而使天人互為條件、互相依存、相互參與，最后達到“致和平機”的天人和諧之治境。其次，在心性和教化問題上，兩人亦有所不同。董仲舒論心，是“義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)、“義制我躬”(《春秋繁露·仁義法》)，義不根于心，即孟子所說的“義外”，故其心缺乏主宰的力量，此亦與其“屈人而伸天”說相合，董仲舒還進一步論述到：“栣眾惡于內，弗使得發(fā)于外者也，故心之為名栣也。人之受氣，茍無惡者，心何栣哉。吾以心之名，得人之誠；人之誠，有貪有仁；仁貪之氣，兩在于身?！?《春秋繁露·深察名號》)表示出由于受其人格神——天的影響，使得其心論缺乏積極的主宰意義。同時，在人性和教化問題上，董仲舒主張性三品說，認為圣人之性無須教化，并把“中人之性”的教化實行，寄之于具有天子護符的現(xiàn)實統(tǒng)治者，他說到：“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也?！?《春秋繁露·深察名號》)董仲舒以上所說，由于受其“人副天數(shù)”思想影響，使得人的地位在遭到貶抑的同時，人自身所擁有的那種自覺、自發(fā)、自信的精神狀態(tài)也遭到打擊。王符與此不同，提出了自己的觀點，基于天民合一的法民思想，他在提出了“天地之所貴者，人也”、“天以民為心”的觀點后，又極力地弘揚人的自覺、自發(fā)、自信的精神狀態(tài)，他說到：“天道曰施，地道曰化，人道曰為，為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。人行之動天地，譬猶車上御駟馬，蓬中攫舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可?！?《潛夫論·本訓》)“人道曰為”、“在我何所之可”具有強烈的主體自我意識，此處的“我”已不屈于任何外在的某種“天帝”，具備了自我主宰的那種自覺與自信的意識傾向。同時，王符又說：“性情者，心也，本也；俗化者，行也，末也。末生于本，行起于心?！?《潛夫論·本訓》)王符的性情同歸于心，是內在的，認為性情乃人的行為的根基，行為亦由心所支配，人的心性修養(yǎng)也應由此為出發(fā)點，心性是合一的，性亦是內在的，情也是內在的，人的行為也是性情的外在體現(xiàn)，行為是否合于道德，要看其性情的正與不正，在王符看來，心是道德的創(chuàng)造之源，這不僅是心靈的自我實現(xiàn)，而且是心靈的自我超越，它不是贖救式的外在超越，也不是認識論的超越，而是在心靈之中實現(xiàn)一種境界。④這種超越也是一種自我的提升，是對人性的褒揚，不再寄希望于某種外在的權威或神秘的力量，試圖把道德的根基重新復歸到人那里去。王符把先秦儒家人本主義的倫理精神重新釋放出來，使人重新獲得某種道德主體的自覺，由此，王符又一次與董氏理論劃清了界限，我們知道，董仲舒是把道德的根基還原到宗教的天那里去的，在現(xiàn)實上，又企圖把倫理完全與專制體制整合起來。他的工作惟一的貢獻，是促使道德倫理逐漸走向制度化，但在制度化的過程中，先秦儒家的人本主義倫理精神，幾乎已全部遭到了扼殺⑤。最后，董仲舒在《春秋繁露·天地陰陽》中曾認為整個宇宙是由天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人等十端要素構成，但在王符的宇宙模式中，沒有了董仲舒十端模式中的五行要素，而是直接由天、地、人、陰、陽五要素來構建，即所謂：“天本諸陽，地本諸陰，人本中和”，且此五者皆源于“莫制莫御”的元氣。依此為形而上依據(jù)，在現(xiàn)實政治領域，王符則用天心、陰陽、民氓、君臣、善惡諸概念詮釋著他的治道理念。在《本政》篇中，王符表述到：凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者，以天為本。天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統(tǒng)，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以得臣為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡。(臣)以選為本，選舉實則忠賢進，選虛偽則邪黨貢。選以法令為本，法令正則選舉實，法令詐則選虛偽。法以君為主，君信法則法順行，君欺法則法委棄。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善則民安樂，民安樂則天心慰，天心慰則陰陽和，陰陽和則五谷豐，五谷豐而民眉壽，民眉壽則興于義，興于義而無奸行，無奸行則世平，而國家寧、社稷安，而君尊榮矣。是故天心陰陽、君臣、民氓、善惡相輔至而代相征也。在這里，王符治道理念被簡約而系統(tǒng)地表達出來，顯示出以下幾個方面的特征：其一，在治道系統(tǒng)中的天心、民心、陰陽、君臣、選貢、法令諸因素中，只有民心才是整個系統(tǒng)中起決定作用的因素；其二，在此循環(huán)有序的和諧系統(tǒng)中，其他諸因素間不是簡單的線性因果關系，而是相互作用、互為條件的動態(tài)平衡關系，并且該系統(tǒng)有著很強的反饋功能，能夠以民心向背為圭臬進行自我調節(jié)、自我糾偏；其三，和諧理念貫穿始終，和諧的國家和社會秩序狀態(tài)成為王符治道思想體系的最終追求；其四，王符在其治道系統(tǒng)中，也突出了陰陽的地位和作用。將陰陽與王事政治相連是董仲舒和王符思想中共同強調的，王符正是經過重新定位陰陽的作用而確定了社會生活秩序(人道)與自然規(guī)律(天道)的恰當聯(lián)系，但是，王符不贊同董仲舒把無處不在的陰陽雙方個體普遍賦予善惡的價值內涵，并在不平等中把內涵的裁判權交給了有人格意志的上天，即如其所謂的“卑陰高陽”，“貴陽而賤陰”，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”，“陽行于順，陰行于逆”，“善皆歸于君，惡皆歸于臣”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)等等，而是主張將陰陽雙方互相作用的結果賦予善惡的價值內涵，將其僅僅與君主理政相聯(lián)系，并把裁判權交給民眾，強調人世間的因果與平等。王符把氣分為兩種，一是“和氣”、“正氣”，屬正常現(xiàn)象，二是“戾氣”、“乖戾”之氣，為反?，F(xiàn)象，由此，陰陽相互作用的結果亦有二種情況，一是陰陽協(xié)調，二是陰陽不調，前者就是和氣的表現(xiàn)，是正，是順，表現(xiàn)在社會生活中，就是“治”，如此“王事，”“君政”即“善”；后者則是戾氣的表現(xiàn)，是反，是逆，表現(xiàn)在社會生活中，就是“亂”，如此“王事”，“君政”則“惡”。三、王符民心論式政權合法性的論述以《春秋繁露》、《白虎通》為代表的神學經學，建立了一套天人感應的神學目的論體系，為當時的統(tǒng)治秩序及國家體制提供了合法性理論依據(jù)，即為政權正當性問題建構了自己的框架根柢。對于此理論根柢的批判，王充重點對神學目的論進行了析判，以王符為代表的社會批判思潮的驟起則對社會現(xiàn)實政治進行了更為激烈的批評，王符在其著述中，以獨到的政治家眼光觀察到當時的政治核心問題是如何回答當以董仲舒為代表的把政權合法性歸結為有靈性之天，且以此靈性之天聯(lián)結自然變化與社會治亂問題，進而建構起一套神學理念為當時統(tǒng)治秩序提供合法性理論依據(jù)遭到重創(chuàng)之后，怎樣盡快找尋及重建新的合法性依據(jù)。王符《潛夫論》從“天人新義”角度立論的民本思想，就較有特點的就如何維系國家政權及其存在依據(jù)諸問題提出了自己的態(tài)度和主張。王符民本之道與其元氣一元論思想息息相關，王符曾強調社會政事活動應該先“原元而本本”(《潛夫論·本訓》)，民本之源在氣本，王符認為元氣“翻然自化”，清濁畛別而成陰陽，后由“和氣”而生出“人”，而人又反輔“統(tǒng)理”萬物：天本諸陽，地本諸陰，人本中和，三才異務，相待而成，各循其道，和氣乃臻，璣衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為，為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也，人行之動天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可。(《潛夫論·本訓》)王符試圖從人與自然的關系角度，說明人在天地間的能動主體地位，其中“我”字，顯然不是王符自稱，隱約已有抽象意蘊的人類自謂之義，《潛夫論》開篇明義：“天地之所貴者，人也”，在“人天情通，氣感相和”的天人關系中，“人”決不僅是指君王、圣人，抑或某種特指個體，而更主要是指百姓民眾，從下面這段話中我們更能看到這一點：資和以兆衃，民之胎，含嘉以成體。及其生也，和以養(yǎng)性，美在其中，而暢于四胑，實于血脈，是以心性志意，耳目精欲，無不貞廉恝懷履行者。(《潛夫論·本訓》)王符在這里告訴我們，民秉乘了宇宙之和氣，并以此可知，王符所謂的“和以養(yǎng)性”之民與“和氣”所生之人在本質上是一致的，由于人是天地中最珍貴的，故“人”為萬物之靈，依和氣而成的這個“人”在社會關系中的表現(xiàn)就是“民”。重視人的主體能動性，也就是重視人民群眾的巨大作用，以人為貴也即有了以民為貴之義。人是天地和氣所蘊生，故天地為萬物的父母，人是萬物之靈，從而民即為天地所佑護之對象，由氣本而人本再民本，在此，王符把為政之民本思想與他的元氣一元論形而上思想聯(lián)系起來了，建立了一個把人的行為與天地之氣看成一連續(xù)性之同質系統(tǒng)的理論架構。⑥正是依此構架，王符由“天心”、“民心”諸概念入手進一步論述了他的政權合法性的思想?！侗菊菲恰稘摲蛘摗返目偩V之一，本政即尋政之本，是王符同質系統(tǒng)結構中之一端，即社會人事政治一端，在此篇中，他寫道：凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者，以天為本。……天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。……是故天心、陰陽、君臣、民氓、善惡相輔至而代相徵也。在這里，王符雖然還使用了“天心”這一概念，但是王符賦予了“天心”以“民心”的新的內容，從某種程度上說，“天心”已徒有虛形，其內涵已全為“民心”所充實，“天以民為心”，把本已虛無的“天”拾回到現(xiàn)實的民眾中來，“天心”已是“民心”的同義語，“天心”與“民氓”由此可“相輔至”、“代相徵”，“天心”即“民心”、“民意”。在《遏利》篇中，王符謂：“帝以天為制，天以民為心。民之所欲，天必從之”，在《敘錄》、《邊議》篇，王符又謂“民為國基”、“國以民為基”，在《愛日》篇，王符總結道：“國之所以為國者，以有民也”，我們依此推斷，這里的“國”，是指具有宗法君主專制政治特點的封建國家體制及其統(tǒng)治秩序，在此體制和秩序中，君、臣、法令制度具有重要的地位，雖然在封建官僚帝國的人治社會中，對國家的治亂興衰具有相當決定性作用的主要不是政治制度，而是制定和操作制度的人，但是，王符也認為他們的績功、實效、行為亦應當且必須由民眾來檢驗與核對，并以此認定其行為合法與否，民心向背在王符治道思想中成為了政權合法性論述的理論基石。王符通由“民心”對“天心”概念的改造，并以此為官僚帝國的統(tǒng)治秩序論證其政權合法性的努力，我們稱之為民心論式政權合法性的表述形態(tài)，顯然與董仲舒的天命論式政權合法性的表述形態(tài)不同，為了突顯王符民心論式政權合法性的表述，我們有必要先檢討一下董仲舒對于此問題的論證。四、董仲舒天命論式政權合法性的論述自漢初以降，統(tǒng)治者貫徹其統(tǒng)治所依靠的理據(jù)是什么，一直是這個時期的中心問題之一，社會學家韋伯(MaxWeber)曾指出：“沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續(xù)存在的機會。毋寧說，任何統(tǒng)治多企圖喚起并維持對它的‘合法性’信仰”。⑦此處合法性(legitimacy)即是指民眾對一種政治秩序加以認可的根據(jù)所在，統(tǒng)治秩序如果缺乏合法性理據(jù)，政權就會難以維系，官僚帝國體系亦會潰散。董仲舒作為漢代意識形態(tài)的總設計師，他對政權合法性問題的回應始于其對漢武帝策問的對答，漢武帝的問題是：“三代受命，其符安在災異之變，何緣而起性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭其理”。這里的第一個問題就是政權合法性的問題，董仲舒答曰：“臣謹案春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在這里，董仲舒明確地把政權之合法性歸于有靈性之天，并以此靈性之天聯(lián)結自然變化與社會治亂諸政治問題⑧，進而提出了其天命論式政權合法性的表述，董仲舒進一步由“道”發(fā)論，他說：道之大原出于天，天不變，道亦不變。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?唯天子受命于天，天下受命于天子。(《春秋繁露·郊義》)臣聞天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在董仲舒的政權合法性理論中，靈性之天使統(tǒng)治者擁有了統(tǒng)治的合法性，董氏的天命觀念被作為政權合法性的經驗性基礎，在這里，天就是一個最高存在者，它是整個宇宙的“君主”或“帝王”，它決定著宇宙中的一切，它是具有人格意志而又主控人類社會的實體，依于此，董仲舒構建了其整個具有意識形態(tài)品格的經學神學體系。董仲舒有關天命的論證方式源于殷代具有較強宗教性色彩的天命觀念，在《尚書·湯誓》中，殷朝的開國者湯在闡明其對夏“革命”的理據(jù)時稱：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，這里的天命被敘述為“天帝”、“上帝”的存在形式。自夏時以降，人們對神秘的“天”就有一種敬畏及崇拜感，“天”在《尚書》中共出現(xiàn)278次，絕大部分指有意志情感的人格神，并可主控人間一切政事及社會事項?！秷虻洹分姓f：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！薄陡咦陔廊铡分兄^：“惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”《皋陶謨》中稱：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑事五用哉！”由此可見，殷夏時期天命論式的神權政治浸潤了當時社會政治生活的方方面面，彌漫著濃厚宗教色彩的政權合法性論證構成了那個時代政治思想中的核心部分，這種超驗性的天命存在及其證論決定了在現(xiàn)實的政治社會生活中，人們只有服從、尊崇的德性品格。董仲舒天命論式政權合法性的表述明顯承繼了自夏而始，至殷更濃的具有較醇宗教性色彩的天命論傳統(tǒng)，這一點顯然與王符的論述有別。如果說董氏的證論直接回應接榫于殷商天命論神權政治思想的話，那么，王符就明確地接應了周代具有“天民合一”論思想特征的社會政治理念。五、民心論式政權合法性的進一步論述殷周之際的政治驟變，給天命觀念帶來巨大沖擊，周從殷的屬國轉變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者之際，面臨的首要問題就是周人取得政權統(tǒng)治地位的合法性依據(jù)是什么？正是在對該問題的解答中，周人建立了自己的文化及新天命觀念。事實上，周人與殷人的不同，并不存于是否有天命的觀念，而在于周人對天命的理解與殷人不同。周人的理解中，“天”與“天命”已經有了確定的道德內涵，這種道德內涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的淡化和“人”與“民”的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向⑨。這種以“敬德”、“保民”為質核的天命論述，沖破了以上帝為中心來詮釋政權合法性的桎梏。王符在完成由“民心”對“天心”改造的同時，他的民意論式政權合法性論述便具有了周代“天民合一”天命觀念的思想特質。在《潛夫論》中，涉及政治經濟領域中的諸多問題，均是由“民”而展開，以民心向背為旨歸進行論證，并將其規(guī)定為整個治道思想的理論出發(fā)點。在王符“國以民為基”(《潛夫論·邊議》)的民本主張中，就以“民心”說來限制君權，“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之?！?《潛夫論·遏利》)“順天心者，必先安其民”、“民安樂則天心順，民愁苦則天心逆?！?《潛夫論·本政》)。在這里，王符一改前人“民以君為天”的傳統(tǒng)舊習，易之為“君以民為天”，從而突顯了“民眾”在政治領域中的主體性地位。君既以民為天，故其職責，非以役民，而在“誅暴除害，利黎元也。”(《潛夫論·班祿》)所以，在《潛夫論》治道思想中，“安民”、“利民”、“富民”、“教民”成了君主首要關注的問題，在《潛夫論·愛曰》篇中，王符更是鮮明指出：“國之所以為國者，以有民也?！卑衙癖姀街碑斪髁藝猿善鋰睦碛?。在《潛夫論》天命——民心(民情、民意、民欲)——政德的系統(tǒng)結構里，王符通過強調政治道德和君主個人品格的重要性來達成理想政治目標的理論努力從未停止過。儒家德治內涵通常被歸納為四個方面，一是修身克己，二是安人利民，三是由養(yǎng)及教，四是重禮輕刑⑩，就此四方面而言，王符均有所涉指。至于修身克己、安人利民，王符曾謂：“人君身修正，賞罰明者，國治而民安，民安樂者，天悅喜而增歷數(shù)?！?《潛夫論·巫列》)又謂：“上務節(jié)禮，正身示下，下悅其正，各樂竭己，奉戴其上，是以天地交泰，陰陽和平，民無奸匿，機衡不傾，德氣流布，而頌聲作也?！?《潛夫論·班祿》)又謂：“上圣和德氣以化民心，正表儀以率群下?！?《潛夫論·德化》)又謂：“夫修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無為，化之本也。”(《潛夫論·實貢》)關于由養(yǎng)及教，王符強調：“夫為國者以富民為本，以正學為基。民富乃可教，學正乃得義，民貧則背善，學淫則詐偽?！拭骶?，務此二者，以為成太平之基，致休征之祥。”(《潛夫論·務本》)王符也曾把“明禮義”作為教化的中心，認為“禮義”即“道德為本，仁義為佐”(《潛夫論·敘錄》)，“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以致之也?！?《潛夫論·德化》)最后，王符總結到：“明君臨眾，必以正軌，既無