世界全史百卷024

/世界全史百卷第024卷世界古代后期哲學(xué)思想史一、動(dòng)蕩世界的哲學(xué)思考物質(zhì)文明和精神文明是歷史前進(jìn)的兩大巨輪.人類歷史上任何一次重大的社會(huì)變革,都是這兩個(gè)文明積累、發(fā)展和共同作用的結(jié)果。物質(zhì)文明的積累、發(fā)展,為社會(huì)變革提供了生產(chǎn)力條件；精神文明的積累發(fā)展，為社會(huì)變革提供了思想理論條件，而思想理論的最高結(jié)晶便是哲學(xué).本書所要論及的是世界古代后期的哲學(xué)思想,時(shí)間大約從公元前3世紀(jì)到公元5世紀(jì)中葉。這個(gè)時(shí)期，世界上幾個(gè)重要的國家和地區(qū)大都處在古代奴隸制社會(huì)的后期，有的先進(jìn)國家已進(jìn)入到中古封建社會(huì)。整個(gè)世界的特點(diǎn)是社會(huì)在變革，在動(dòng)蕩。這個(gè)時(shí)期的羅馬，正處在共和國后期和帝國時(shí)期.羅馬的古典奴隸制正由盛轉(zhuǎn)衰,直到走向最后滅亡。共和國時(shí)期的羅馬奴隸制曾出現(xiàn)過空前繁榮的局面，這種繁榮是建立在對(duì)奴隸極殘酷的壓榨的基礎(chǔ)上的。隨著繁榮期的到來，社會(huì)生產(chǎn)力提高了，社會(huì)財(cái)富增多了，奴隸貧民的境況卻每況愈下。奴隸制度所固有的不合理性愈來愈明顯地暴露出來,社會(huì)的危機(jī)隨之而至.公元前2世紀(jì),羅馬境內(nèi)的階級(jí)斗爭尖銳起來。公元前1３7年，西西里島上爆發(fā)了第一次奴隸大起義,他們殺死奴隸主,占領(lǐng)農(nóng)莊。他們建立自己的軍隊(duì),甚至建立了自己的國家,推選出自己的國王。起義堅(jiān)持了５年,最后終于失敗了，但它留下的影響是深遠(yuǎn)的.不久，意大利農(nóng)民起義，第二次西西里奴隸大起義接二連三地發(fā)生，直到公元前7３年，意大利半島上爆發(fā)了世界古代史上規(guī)模最大最著名的斯巴達(dá)克起義。起義橫掃了整個(gè)半島，震撼了奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治。奴隸貧民的起義、暴動(dòng)反映了社會(huì)下層對(duì)殘酷的奴隸制度的不滿和反抗，說明奴隸制度的危機(jī)已經(jīng)來臨。面對(duì)下層人民的反抗斗爭,統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部矛盾也尖銳起來.他們當(dāng)中不同階層的人提出不同的對(duì)策,一部人主張通過社會(huì)改革，緩和社會(huì)矛盾，其中包括擴(kuò)大平民的權(quán)力，也包括改變剝削方式，減輕對(duì)奴隸的壓榨.另一部分人卻要求強(qiáng)化國家機(jī)器的鎮(zhèn)壓職能,建立強(qiáng)大軍隊(duì)，實(shí)行軍事獨(dú)裁,以強(qiáng)有力的軍隊(duì)和國家權(quán)力來維護(hù)奴隸制度。這樣，羅馬共和國后期統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部爭奪獨(dú)裁權(quán)力的斗爭異常激烈。蘇拉、愷撒相繼實(shí)行軍事獨(dú)裁。愷撒時(shí)期，曾與另外兩個(gè)軍事政治寡頭龐培、克拉蘇明爭暗斗，形成所謂"前三頭政治”.最后愷撒戰(zhàn)勝了他的政敵,建立起獨(dú)裁統(tǒng)治,但不久便被反對(duì)派刺殺。緊接著,屋大維、安敦尼、雷比達(dá)又形成了所謂"后三頭政治”,經(jīng)過激烈地爭奪戰(zhàn)爭，屋大維終于取勝，于公元前27年建立元首制，羅馬共和國被帝國所取代。羅馬的歷史是伴隨著一系列的擴(kuò)張戰(zhàn)爭發(fā)展的,帝國建立后，這種擴(kuò)張活動(dòng)進(jìn)一步加劇。到公元前１世紀(jì)左右,羅馬成為一個(gè)地跨歐亞非三洲的軍事帝國。帝國的擴(kuò)張?jiān)?jīng)給羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)帶來了再度的繁榮，可是好景不長,到3世紀(jì)，帝國又遇到了嚴(yán)重的危機(jī)。不久，在不斷的奴隸起義、被占領(lǐng)地區(qū)人民的反抗斗爭以及外族入侵的打擊下，帝國分裂了.476年，西羅馬帝國滅亡，在西歐統(tǒng)治達(dá)一千多年的奴隸制度宣告滅亡。歐洲進(jìn)入了中世紀(jì)。早在共和國后期羅馬奴隸制的危機(jī)中,一種新的剝削關(guān)系就開始出現(xiàn)了，那就是隸農(nóng)制。隸農(nóng)制出現(xiàn)的原因除了生產(chǎn)力進(jìn)步的因素之外，主要還來自兩個(gè)方面，一是奴隸們反抗殘酷壓迫的斗爭迫使奴隸主改變剝削方式,二是一部分奴隸主在生產(chǎn)力提高的情況下，從自身的利益考慮，奴隸制限制了生產(chǎn)的發(fā)展，改變剝削方式多少提高生產(chǎn)者的人身地位,更有利可圖。這種隸農(nóng)制的出現(xiàn)，說明奴隸制已經(jīng)過時(shí)。帝國時(shí)期,隸農(nóng)制不斷發(fā)展，又經(jīng)過了幾百年的演變,最后終于以封建農(nóng)奴制取代了奴隸制。經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域的這些變化,必然引起哲人們思考，隨之而來的便是古代哲學(xué)的衰落,為封建中世紀(jì)統(tǒng)治服務(wù)的哲學(xué)的萌芽也象封建生產(chǎn)關(guān)系一樣，在古代社會(huì)的母腹中孕育著。古代羅馬的哲學(xué)就是在這樣的社會(huì)氛圍中成長的,而它的思想來源卻是古希臘哲學(xué)。人們一般認(rèn)為，古羅馬哲學(xué)在理論上是古希臘哲學(xué)的繼續(xù)，是一脈相承的。總的來看，古羅馬的思想文化一直深受外來文化的影響,首先是希臘文化的影響。從地域看，羅馬與希臘相近，隨著羅馬不斷擴(kuò)張，也越來越將本屬希臘文化圈的地區(qū)并入自己的版圖。希臘人在政治上降為羅馬的屬民,但在文化上則更多地影響了羅馬人?！毕ＥD化＂世界的各派哲學(xué)對(duì)羅馬人的哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響,也可以說是直接哺育了古羅馬哲學(xué)的成長。羅馬人繼承了希臘哲學(xué)的另一個(gè)原因是，他們的哲學(xué)根本上都是奴隸社會(huì)的思想體系。但是，古羅馬哲學(xué)似乎沒有古希臘哲學(xué)那樣輝煌,似乎沒有達(dá)到古希臘哲學(xué)的水平,顯得暗淡無光。其實(shí)，這正是歐洲古代奴隸社會(huì)沒落趨勢在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的反映.正因?yàn)槿绱?，古羅馬的哲學(xué)家們，除了盧克萊修對(duì)古代唯物主義哲學(xué)作了一個(gè)閃光的總結(jié)外，其他人大都表現(xiàn)了一種無可奈何的情緒，或者向宗教神秘主義靠攏的傾向。而斐洛、奧里根和奧古斯丁等人的哲學(xué)則是直接為基督教服務(wù),被基督教利用或?yàn)榛浇剔q護(hù)的教父哲學(xué)。他們?yōu)橹惺兰o(jì)的經(jīng)院哲學(xué)奠定了基礎(chǔ),是通向中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)的橋梁.西亞是古代世界重要的地區(qū)之一。從公元前的3、4世紀(jì)到公元前１世紀(jì),巴勒斯坦的猶太人創(chuàng)立了猶太教哲學(xué)。公元前后，羅馬人占領(lǐng)了這一地區(qū)，他們的歷史中斷了，但他們的宗教卻直接孕化出基督教。羅馬人征服了他們的國家，然而,他們的宗教及宗教哲學(xué)卻風(fēng)靡了整個(gè)羅馬帝國，給西方世界以極大的影響。古代后期的波斯人建立了安息帝國和薩珊王朝，他們也曾創(chuàng)立了拜火教和摩尼教。他們的二元對(duì)立觀為哲學(xué)發(fā)展史作出了突出的貢獻(xiàn)?？兹竿醭襟哦嗤醭y(tǒng)治時(shí)期的印度，正處在奴隸制走向解體的階段.印度的歷史是比較復(fù)雜的,早在公元前6世紀(jì)，印度的列國時(shí)代,以種姓制為支柱的印度奴隸制社會(huì)就遇到了嚴(yán)重的危機(jī).社會(huì)各階級(jí)把仇恨和矛盾指向維護(hù)種姓制的婆羅門教,興起了以佛教為代表的反婆羅門的沙門思潮,向維護(hù)奴隸等級(jí)制度的婆羅門教開戰(zhàn)。在這一思潮中，佛教提出了＂眾生平等＂、"慈悲＂、”惠愛眾生”等觀念,給殘酷的奴隸制度及其種姓等級(jí)制度以沉重的打擊?？兹竿醭陌⒂踉逊鸾潭閲?這個(gè)龐大的統(tǒng)一帝國盛極一時(shí)，然而佛教提出的新價(jià)值觀念的傳播，卻與帝國內(nèi)部經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及正在生長的封建因素一起，瓦解著帝國奴隸制度的基礎(chǔ)。大約與這個(gè)統(tǒng)一帝國瓦解的同時(shí)，作為社會(huì)結(jié)構(gòu)中支配形態(tài)的奴隸制度，也日益解體了。公元４至6世紀(jì)的笈多王朝，是印度由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡的時(shí)期，到7世紀(jì)的戒日王帝國，封建制度最后確立。在這個(gè)漫長的過渡階段中，印度各派思想家都在為新的社會(huì)尋找理論根據(jù)。這時(shí)婆羅門教重新為爭奪意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位，不斷調(diào)整著自己的學(xué)說，去適應(yīng)社會(huì)的需要，形成了所謂正統(tǒng)六宗。他們紛紛著書立說，在哲學(xué)史上被稱為”經(jīng)書時(shí)代”．佛教在釋迦牟尼死后則出現(xiàn)了分裂，進(jìn)入部派佛教時(shí)期，后來逐漸形成了大乘佛教,盛極一時(shí)。然而，佛教的完全出世態(tài)度不利于它的發(fā)展，因此，它在古代后期逐漸被排擠出印度社會(huì)，印度教在印度中世紀(jì)占據(jù)了統(tǒng)治地位.然而,佛教的影響并沒有因此而消失。一方面,它傳播到中國及東南亞各國，作為儒家思想的必要補(bǔ)充,成為這些國家和地區(qū)中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)的一部分。另一方面，他的許多思想觀念也被印度教所吸收,仍然在印度社會(huì)中發(fā)揮著作用。中國是世界上最古老的國家之一，早在公元前５世紀(jì),已經(jīng)進(jìn)入了封建社會(huì).公元前6世紀(jì)的春秋時(shí)期是中國奴隸制瓦解的時(shí)期。在那個(gè)階段上,隨著中國社會(huì)經(jīng)濟(jì),政治的變革，新的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，中國思想界也在劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩中思考著.各派思想家都在尋找救世濟(jì)危的良方,出現(xiàn)了儒墨道法等不同的學(xué)派，并在戰(zhàn)國時(shí)期形成了百家爭鳴的局面。其中,儒家的”仁愛"、”德治"等主張,是對(duì)奴隸制下殘酷現(xiàn)實(shí)的否定，起到了思想啟蒙的作用。但是，中國社會(huì)沒有象歐洲那樣，在古代晚期為中世紀(jì)準(zhǔn)備下成熟的思想，儒墨道法家只是提供了豐富的思想素材,當(dāng)封建社會(huì)形成之后,思想建設(shè)的任務(wù)還沒有最后完成。經(jīng)過百家爭鳴,各派學(xué)說在爭鳴中不斷融合,到秦漢統(tǒng)一王朝建立以后，這種思想統(tǒng)一的步伐也加快了.經(jīng)過秦代和漢初的實(shí)踐探索，到漢武帝時(shí)的董仲舒基本完成了這個(gè)思想統(tǒng)一的任務(wù)。經(jīng)過他加工整理,吸收道法陰陽諸家之長的新儒家思想被確立為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。但是，盡管董仲舒強(qiáng)調(diào)了天人感應(yīng)等神學(xué)觀念，但是儒家思想畢竟不同于宗教。中國思想中缺乏宗教的成分,這是不能滿足封建社會(huì)需要的。因此，中國的道教開始形成,印度的佛教也傳到了中國,在魏晉南北朝時(shí)期興盛起來，成為中國封建意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要的補(bǔ)充?？v觀世界古代后期的哲學(xué)史，盡管各國各地區(qū)哲學(xué)思想的內(nèi)容,形式千姿百態(tài)，但是有兩點(diǎn)是共同的：第一點(diǎn)，從社會(huì)政治思想或倫理思想方面，大都程度不同地表現(xiàn)出了調(diào)和社會(huì)矛盾，鼓吹社會(huì)平等和仁愛的思想傾向，客觀上起到了否定殘酷的奴隸制的思想啟蒙作用。中國的儒家、墨家都主張仁愛，孔子曰："仁者愛人＂。墨子要人們"兼相愛，交相利”。印度佛教明確提出＂眾生平等＂、"慈悲為懷"等等。在羅馬，西塞羅提出了"等級(jí)和睦"的理論；新斯多亞派的塞涅卡進(jìn)一步發(fā)揮了＂人人皆兄弟”的思想，也提出了仁慈、寬恕等觀念。他的這些觀念被后來的基督教所吸收,并隨著基督教廣泛地傳播。這些不同地區(qū)不同國度的思想家,在古代奴隸社會(huì)后期均產(chǎn)生了基本一致的認(rèn)識(shí),決不是偶然的巧合，這是他們?cè)趧?dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前思考的結(jié)晶。他們提出這些主張時(shí)的用意或許有所差異,但基本的一點(diǎn)是為了緩和社會(huì)矛盾,挽救社會(huì)危機(jī)。從這一點(diǎn)出發(fā)，他們要求下層人民各安其份,同時(shí)也要求社會(huì)上層去行仁政,善待下層的人民,避免激化矛盾.我們應(yīng)該看到，他們的這些說教有束縛下層人民反抗斗爭的手腳的一面,同時(shí)又有勸導(dǎo)社會(huì)改良的一面。作為一種全新的價(jià)值趨向,他們的思想對(duì)促進(jìn)新生產(chǎn)關(guān)系的形成乃至新的社會(huì)制度的誕生都有一種催化的作用.第二點(diǎn)，古代后期的唯心主義哲學(xué)大都呈現(xiàn)出神秘主義的趨向，明顯地向著中世紀(jì)宗教神學(xué)世界觀過渡.印度是一個(gè)宗教的國度，它的哲學(xué)思想本來就主要以宗教的形式表現(xiàn)出來。中國的哲學(xué)，經(jīng)過董仲舒的改造，儒家思想在漢代成為一個(gè)神學(xué)經(jīng)學(xué)體系，具有濃厚的宗教色彩。魏晉玄學(xué)，更是將道儒合流，并且受佛教的深刻影響。中國的道教也在這個(gè)時(shí)期形成,外來佛教也在這時(shí)興盛起來,給中國哲學(xué)思想乃至整個(gè)社會(huì)以重要的影響。在羅馬，哲學(xué)的宗教神秘主義傾向更為清晰。西塞羅公開宣稱”我同意神靈存在＂，認(rèn)為神靈是永恒的,靈魂不死，并主張禁欲主義和宿命論,已具備宗教神學(xué)的雛形.新斯多亞主義也突出發(fā)展斯多亞派的宿命論和禁欲主義觀念，而拋棄了早期斯多亞派的唯物主義因素，完全蛻化為一種單純的宗教倫理體系。愛比克泰德和奧勒留則更直接與正在形成發(fā)展中的基督教相互影響,簡直就是基督教哲學(xué)的前身.新懷疑論更是神秘主義的典型,他們認(rèn)為事物不可知,真理不可得,無論感性知覺還是理性思維都不能提供可靠的知識(shí)，他們把追求心靈寧靜當(dāng)作最高的精神境界。新柏拉圖主義的＂太一”流溢說,簡直就是上帝創(chuàng)造萬物的翻版。那個(gè)無可名狀、不可言說的神秘的絕對(duì)的最高精神實(shí)體＂太一"也就是神?？梢哉f新柏拉圖主義是古希臘哲學(xué)向基督教神學(xué)過渡的中間環(huán)節(jié)。當(dāng)然，古代后期也有一些唯物主義和無神論哲學(xué)家對(duì)宗教唯心主義提出了尖銳的批判。羅古的盧克萊修、印度的勝論派等東西方哲學(xué)家們都提出和闡發(fā)過原子論的思想，但是中世紀(jì)所需要的是宗教唯心主義哲學(xué)，因此,在新舊制度交替的時(shí)候，宗教唯心主義占了上風(fēng)是可以理解的.另外,原子論的發(fā)展也受到了種種限制，在實(shí)證科學(xué)未出現(xiàn)之前,原子論只能是一種假說,已無法繼續(xù)向前發(fā)展了。人們無法證實(shí)原子的存在，寧可相信權(quán)威，走向信仰主義也是一種必然.而信仰主義，宗教神秘主義正是中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)的特征。二、古羅馬哲學(xué)古羅馬哲學(xué)在理論上是古希臘哲學(xué)的繼續(xù),是一脈相承的。這種情況不是偶然的，因?yàn)楣帕_馬思想文化的形成受古希臘思想文化的影響比較大.同時(shí)，這也與古希臘羅馬政治歷史的演變有密切聯(lián)系.古羅馬思想文化雖植根于自己的土地,但卻一直深受外來影響。從地域上看,古代羅馬的意大利南部和西西里，就是古代希臘世界的西部，這塊地區(qū)被稱之為大希臘。從歷史的發(fā)展來看，羅馬共和國早期的文化受北方鄰邦伊達(dá)拉里亞的影響較大,而伊達(dá)拉里亞文化是隸屬于希臘文化圈的。公元前3世紀(jì),羅馬人統(tǒng)一了意大利、占據(jù)了西西里，這個(gè)地區(qū)的希臘殖民城邦相繼并入羅馬的版圖，同時(shí)因?yàn)榈鼐壍淖兓?與希臘各城邦的接觸更直接也更頻繁了,希臘人的先進(jìn)文化隨之輸入。到公元前2世紀(jì)中期,羅馬征服了整個(gè)巴爾干半島，全部希臘化世界變?yōu)榱_馬的國土，更多的希臘藝術(shù)作品和各學(xué)派的著作學(xué)說流入羅馬.希臘人在政治上降為羅馬的屬民，但在文化上則更多地影響了羅馬人。而毫無疑問,"希臘化”世界的各派哲學(xué)也在意大利得到廣泛傳播，對(duì)羅馬人的哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響，直接哺育了古羅馬哲學(xué)的成長。所謂的羅馬哲學(xué)不過是希臘哲學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，所以在理論上它們是一脈相承的。從社會(huì)政治歷史的發(fā)展來看，古羅馬也曾是一個(gè)城邦制國家，羅馬奴隸占有制早期的社會(huì)歷史，基本上經(jīng)歷了同古希臘奴隸占有制相似的發(fā)展道路。古希臘羅馬的奴隸制是一種極其殘酷的剝削制度，但是它是人類社會(huì)歷史發(fā)展的必然趨勢.恩格斯曾指出：沒有奴隸制,就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué);沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。自然也就不會(huì)有羅馬的文化。古希臘羅馬的哲學(xué)正是伴隨著這種奴隸制度而產(chǎn)生發(fā)展的。這種哲學(xué)首先是奴隸主階級(jí)的哲學(xué)，是奴隸主階級(jí)的思想體系.這主要是因?yàn)榕`主階級(jí)在政治經(jīng)濟(jì)上占據(jù)著統(tǒng)治地位,他們利用自己的統(tǒng)治權(quán)力,壟斷了社會(huì)的精神文化。但是，奴隸主階級(jí)內(nèi)部又存在著不同的階層和集團(tuán)。它們各自有其不同的利益和要求，因而形成不同的哲學(xué)派別。這種相同的政治歷史狀況也是造成古希臘、羅馬哲學(xué)在理論上呈現(xiàn)共性的重要原因。總的說來,羅馬人在哲學(xué)上不象早期希臘人那樣窮究宇宙的本性和人生的根蒂,他們更注重于實(shí)際。他們希望在哲學(xué)中，能夠找到為其所用的某種行為準(zhǔn)則或治國方法。由于羅馬的思想家的”無能"，他們沒有建立起自己獨(dú)立的思想體系，而只能對(duì)希臘哲學(xué)改頭換面，調(diào)和各派思想為其所用。所以古羅馬哲學(xué)的折衷主義色彩濃厚,在共和國后期，就出現(xiàn)出了西賽羅的折衷主義.此時(shí)，羅馬共和國的內(nèi)部斗爭尖銳。新興的”騎士＂民主派和貴族奴隸主之間,在如何對(duì)待貴族專制和民主主義，如何對(duì)待奴隸起義和平民運(yùn)動(dòng)等問題上發(fā)生了分歧。以西賽羅為代表的貴族奴隸主思想家，力圖證明實(shí)質(zhì)上是貴族專權(quán)的共和國的合理性;而盧克萊修則公開申斥貴族的腐化和貪得無厭，宣傳希臘民主主義的理想，成為多少符合平民利益的騎士民主派的代言人。公元前27年,羅馬從共和制改變?yōu)榈壑?，結(jié)束了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部長達(dá)百年的斗爭.在市國統(tǒng)治的前期，奴隸主專權(quán)的社會(huì)基礎(chǔ)擴(kuò)大了，奴隸起義和平民運(yùn)動(dòng)也暫時(shí)處于低潮。然而這種再度繁榮的局面并不長久，大約從公元3世紀(jì)起，被壓迫者的起義以更新的力量和更大的規(guī)模爆發(fā)起來，加以外族不斷入侵，西羅馬帝國終于垮臺(tái),結(jié)束了在西歐統(tǒng)治了1000余年的奴隸社會(huì).反映這一時(shí)期的特點(diǎn)，就出現(xiàn)了各種唯心主義、懷疑主義和宗教神秘主義的流派。毫無疑問,古代羅馬的哲學(xué)是歐洲古代哲學(xué)的重要組成部分，是歐洲哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要階段。但是，作為古希臘哲學(xué)的尾聲和余脈，它的成就顯然不能與鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)相提并論,即便是與希臘化時(shí)期—-這個(gè)希臘哲學(xué)的暮年相比，它也仍有不及。不過,在某些方面，古羅馬的哲學(xué)與希臘化時(shí)期的哲學(xué)倒是頗有類似:各種唯心主義哲學(xué)占據(jù)了主導(dǎo)地位,哲學(xué)不再有早先蓬勃發(fā)展的生命力，表現(xiàn)了古代哲學(xué)的沒落.最后,羅馬的哲學(xué)公開和基督教神學(xué)合流,走向了＂暗淡的結(jié)局＂，向中世紀(jì)哲學(xué)過渡。１.盧克萊修哲學(xué)提圖斯。盧克萊修．卡魯斯(約公元前99-前55年)是羅馬共和國晚期的唯物主義思想家。關(guān)于他的生平，我們只知他出生于羅馬共和國的末年，是凱撒的同代人,歷史上未留下任何其他可信的記載。據(jù)傳盧克萊修患有間隔發(fā)作的精神病，最后因病服毒自殺。他用畢生精力寫成《物性論》哲學(xué)詩篇6卷。盧克萊修留給后世的這部唯一著作是在死后發(fā)表的，原稿不復(fù)存在，抄稿屢經(jīng)改動(dòng)，在古代和中世紀(jì)漫長的時(shí)間里受到蒙昧主義的長期壓制，湮沒千余年，直至１473年才被意大利人文主義者波吉奧發(fā)掘出來?！段镄哉摗肥且徊咳苷軐W(xué)、科學(xué)與詩歌為一體的杰作，馬克思主義的經(jīng)典作家盛贊盧克萊修是"真正羅馬的史詩詩人”是"朝氣蓬勃，叱咤世界的大膽詩人"。在書中，盧克萊修以科學(xué)的態(tài)度和形象化的語言揭示了自然、社會(huì)以及人類靈魂的本性和規(guī)律。另外,由于德謨克利特和伊壁鳩魯兩人著作的失傳，《物性論》也成了研究這個(gè)學(xué)派的珍貴文獻(xiàn),它被認(rèn)為是填補(bǔ)兩人著作失傳后造成的知識(shí)空隙的一部力作.盧克萊修時(shí)代的羅馬共和國是這樣的。經(jīng)過２００多年的侵略擴(kuò)張，羅馬已從臺(tái)伯河上的小城邦一躍而為橫跨歐亞非的地中海霸國，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和階級(jí)關(guān)系都發(fā)生深刻變化。它幅員廣大，但并不是統(tǒng)一的國家，對(duì)羅馬以外的被征服民族，壓榨十分殘酷。公元前7１年，斯巴達(dá)領(lǐng)導(dǎo)的奴隸戰(zhàn)爭，震撼了整個(gè)羅馬世界,激化了各種社會(huì)矛盾，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部層出不迭的戰(zhàn)爭，從前三頭同盟到凱撒獨(dú)裁，都是爭奪政權(quán)的歸屬問題?？傊?社會(huì)動(dòng)蕩不安，風(fēng)氣奢靡是共和國末年的特點(diǎn)。此外,在羅馬國內(nèi)宗教也大行其道。羅馬的宗教與希臘不同，它是羅馬專制統(tǒng)治的掩護(hù)物。羅馬本是多神教國家，在它征服各民族之后，又吸收了各民族的各種功能的神以及各種帶巫術(shù)性質(zhì)的迷信形式.羅馬的貴族政體，從開始就利用宗教使政權(quán)變得神圣。他們把它做為束縛人民的工具,表達(dá)自己的目的和壓迫一般平民。在這樣一個(gè)迷信充斥、精神頹廢的社會(huì)里，羅馬的哲學(xué)也和羅馬宗教一樣，以極粗俗的形式傳播著。希臘化時(shí)代的斯多亞主義、懷疑論流行于羅馬。羅馬的斯多亞派宣揚(yáng)天體神圣,天體可以控制地上人類的命運(yùn)、人必須服從絕對(duì)力量的宿命論。羅馬時(shí)代的新懷疑論者比他們的祖師走得更遠(yuǎn)，在反對(duì)獨(dú)斷主義的借口下,他們懷疑一切知識(shí)的真實(shí)可信，對(duì)社會(huì)政治疏遠(yuǎn)冷漠。顯然，這種思潮是十分適合羅馬社會(huì)的。就是在這種社會(huì)背景下，盧克萊修為驅(qū)散羅馬土地上的宗教迷霧，為反對(duì)懷疑論者對(duì)理性力量、對(duì)社會(huì)生活喪失信心，他將中斷200多年、影響日漸減小的伊壁鳩魯哲學(xué)介紹到羅馬，振作羅馬的民族精神,使它繼續(xù)發(fā)揮戰(zhàn)斗無神論的偉大作用.運(yùn)用原子論的銳利武器,盧克萊修向宗教、唯心論哲學(xué)展開了猛烈的批判.(1)對(duì)原子論的繼承和發(fā)展——原子論的完成者原子論學(xué)說是古代樸素唯物主義的最高成就，它確立于古希臘的德謨克利特,希臘化時(shí)代的伊壁鳩魯對(duì)它作了重要補(bǔ)充和發(fā)展。伊壁鳩魯之后,古羅馬的盧克萊修也是一個(gè)能真正領(lǐng)略德謨克利特學(xué)說精髓的人。他對(duì)原子論哲學(xué)進(jìn)行了更為系統(tǒng)的闡述和說明，成為原子論的完成者。首先，盧克萊修繼承了古希臘唯物論先驅(qū)的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為＂無不能生有,有也不能變無”。這個(gè)古代世界的物質(zhì)不滅理論，已為近代科學(xué)所證實(shí)，迄今仍然是一切唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。盧克萊修在《物性論》中，以大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和邏輯上的類比推理，詳細(xì)闡明了這一規(guī)律。盧克萊修認(rèn)為，自然界沒有什么東西能從無中產(chǎn)生,每種東西總有自己的質(zhì)料，自己原初物體所寄托的東西.種瓜得瓜,種豆得豆，萬物各如其類,各有各的秘密力量不可變更。春天灑滿玫瑰，夏天布滿谷穗，秋天果實(shí)累累，都是由于他們有一定的種子,并經(jīng)過一定的季節(jié)、一定的時(shí)間和一定的營養(yǎng)；而如果一切可以從無中來,那么，任何東西就可以產(chǎn)生任何東西，人可以從大海生出,魚可以從陸地長出,禽鳥會(huì)突然自天而降，果子可以長在任何一棵樹上，牛羊牲畜及一切猛獸，都會(huì)充斥滿地.果真如此,整個(gè)世界就會(huì)變成一個(gè)變幻無常，忽生忽滅,沒有任何法則和規(guī)律的偶然的堆積。我們將無法斷定春天一定有玫瑰，夏天一定有谷穗,秋天一定有葡萄了而這是不可能的.基于同樣道理,一切既已產(chǎn)生的東西，也不會(huì)歸于無.因?yàn)樗羞@些東西，都帶著同樣的不朽的種子存在。自然用它們來創(chuàng)造一切，用它們來繁殖和養(yǎng)育一切,而當(dāng)一件東西終于被顛覆的時(shí)候，她又分解為這些始基.萬物有生滅變化，但作為萬物始基的物質(zhì)則是永恒的。自然總是以一物來建造他物,只是此消彼長而非絕對(duì)毀滅。眾多的事物共有著原始物體,有如那單個(gè)字母拚成了無數(shù)單詞，這說法我看完全能夠成立,不象說無中生有那樣荒唐無稽。這個(gè)”原始物體”組成了眾多物質(zhì)，它是自然的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是自然之所以有一定的規(guī)律性的成因。在盧克萊修的學(xué)說里,它是構(gòu)成事物的較小的物質(zhì)單元，他稱它為"原始物體”、＂始基”、"原始胚種＂、"種子"、＂元素＂等等,實(shí)際上就是德謨克利特和伊壁鳩魯所說的＂原子”.原子的特性是永恒的、不可分的，原子的形狀各種各樣，每種形狀的原子數(shù)目是無限的。它們象字母構(gòu)成單詞一樣，構(gòu)成了不同的事物。這些看法基本承襲了伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)。但盧克萊修以大量的取自日常生活的例子，旁征博引，證明了原子的存在，也反駁了有些人以原子的不可見進(jìn)而否定其存在的說法。他指出:風(fēng)雖不可見,但卻能鞭打我們的面孔和身體,翻沉船只，拔出大樹;濕氣的微粒雖然人們看不到,但一件衣服在海灘邊打濕了，可以在太陽下晾干；手指上的戒指日久可以磨薄,鋪路石可以磨穿。這些例子說明,構(gòu)成萬物的原始物體(原子）雖然不能為感官覺察，但它的存在是毋庸置疑的。除了原子以外，盧克萊修認(rèn)為,萬物的另一個(gè)本原就是虛空.所謂虛空，就是"一種空無一物而且不可觸的空間?！北R克萊修認(rèn)為,虛空和原子一樣,既不能創(chuàng)造,也不能消滅,它們是自然界統(tǒng)一的和不變的始基.原子與虛空,兩者具有同等的實(shí)在性，一切事物都是由原子和虛空構(gòu)成的，原子和虛空之外別無他物存在?！豹?dú)立存在的全部自然，是由于兩種東西所構(gòu)成：由物體和虛空。而物體是在虛空里面，在其中運(yùn)動(dòng)往來。"盧克萊修強(qiáng)調(diào)說:世界上的東西并不是上下四周都被物體擠滿堵?。核鼈兝锩嬗幸环N虛空-—認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)，對(duì)你幫忙會(huì)不少，它會(huì)使你免于日久疑惑不止,永遠(yuǎn)究問一切而對(duì)我所說的失去信心.虛空之所以是客觀存在的，是因?yàn)樗窃舆\(yùn)動(dòng)的條件和場所,沒有虛空就沒有運(yùn)動(dòng)。從德謨克利特以來，原子論便十分強(qiáng)調(diào)虛空的客觀實(shí)在性，原因也在于此。德謨克利特以原子與虛空具體化了赫拉克利特的存在與非存在的概念,重新恢復(fù)了被愛利亞派所否定的運(yùn)動(dòng)理論。盧克萊修則高舉德謨克利特的大旗,批評(píng)了赫拉克利特與阿那克薩哥拉等前輩的共同缺點(diǎn)：而且,既然是偉大的人他們的失敗也就更沉重更厲害:——首先因?yàn)榧热粡氖挛镏序?qū)逐了虛空，他們卻又賦予它們以運(yùn)動(dòng)，而且讓柔軟和組織松懈的東西存在，…………可是又沒有虛空混雜在它們的軀體中.盧克萊修舉了大量的例子,如石洞里總有水滴滲出，養(yǎng)料灌注樹干、樹枝,聲音穿透墻壁而回蕩,如果不是虛空的存在，那么這一切情形都不會(huì)發(fā)生，就無法說明堅(jiān)實(shí)物體的可透性，也無法說明同等體積的東西,重量卻可以不同。第三，盧克萊修對(duì)原子運(yùn)動(dòng),特別是原子偏離學(xué)說作了進(jìn)一步的闡述。他指出：所有物的原初胚種必定是或者由于它們自己的重量，或者由于外面另外一個(gè)胚種的撞擊而運(yùn)動(dòng)。原子在虛空中的運(yùn)動(dòng)，就像太陽的光線斜穿過屋內(nèi)的黑暗廳堂，許許多多的微粒在所照亮的空間里，不停地互相撞擊、角斗，沒有休止；原子的運(yùn)動(dòng)又是肉眼難見的,因此表面上看來整個(gè)事物好像是靜止不動(dòng)的,實(shí)際上原子卻永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)之中.好比山坡上的一群綿羊,遠(yuǎn)看似乎不動(dòng)，實(shí)際上卻在移動(dòng)跳躍著，緩緩地前進(jìn)；又好比站在遠(yuǎn)處高山上觀看平原上的一場戰(zhàn)爭演習(xí)，看起來不過是一些停在平原上的靜止不動(dòng)的閃光,但實(shí)際上那里卻刀光劍影繚亂四射。盧克萊修毫不懷疑運(yùn)動(dòng)是自然、社會(huì)的普遍現(xiàn)象，即使從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)看是靜止的，但始基卻永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)，一切與歲月偕逝;在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)，一些民族強(qiáng)大，而另一些卻衰落下去。那么，運(yùn)動(dòng)的真正根源是什么.在原子論的發(fā)展史上，伊壁鳩魯曾經(jīng)發(fā)展了德謨克利特的學(xué)說，提出由于原子本身有重量，因而造成了原子的運(yùn)動(dòng)。而原子由于內(nèi)在的原因產(chǎn)生偏斜,正是這種偏斜引起了原子的互相碰撞而造成始基的不同形式的結(jié)合,形成無數(shù)的宇宙。在這里，原子的偏斜成為事情的關(guān)鍵.恰恰在這個(gè)關(guān)鍵問題上,盧克萊修在理論上作了重要的補(bǔ)充和修正。伊壁鳩魯雖然提出原子由于內(nèi)在原因自動(dòng)產(chǎn)生偏斜,但這也只是在不否認(rèn)德謨克利特的原子直線運(yùn)動(dòng)的必然情況下,承認(rèn)原子作自動(dòng)偏離運(yùn)動(dòng)的偶然性。而盧克萊修已經(jīng)看出如果只有原子的垂直下落運(yùn)動(dòng)，原子是不會(huì)結(jié)合的。造成原子結(jié)合的真正原因,不是原子的重量，"任何重量就本身而言都不能夠有傾斜的運(yùn)動(dòng)"，而是原子本身具有脫離軌道的傾向。不是原子的撞擊產(chǎn)生了原子的偏斜，而是原子的偏斜產(chǎn)生了撞擊,才有原子的結(jié)合。盧克萊修深深懂得承認(rèn)原子的偏斜該有多么重大的意義！他指出如果沒有原子的偏斜,原子之間就不會(huì)有撞擊,而"自然就永遠(yuǎn)不會(huì)把什么東西創(chuàng)造出來".如果不承認(rèn)某種運(yùn)動(dòng)的新的開端:……那么大地上的生物將從何處得到自由的意志,如何能從命運(yùn)手中把它奪取過來，——我們正是借著這個(gè)自由意志,而向欲望所招引的地方邁進(jìn).盧克萊修斷言，這種原子偏斜運(yùn)動(dòng),是發(fā)端于心靈的意志."有時(shí)確實(shí)是由于意志的裁決,全部物質(zhì)就被迫改變它的路線。"盧克萊修的原子偏斜說，不僅從理論上保衛(wèi)了伊壁鳩魯?shù)脑诱摰恼嫠?，而且在?shí)踐上亦為反對(duì)斯多亞主義、堅(jiān)信人類理性力量奠定了可靠的基礎(chǔ)。第四，盧克萊修闡述了宇宙的無限性和有無限多世界的思想.世界是有限還是無限。這是古代自然哲學(xué)爭論已久的問題.盧克萊修的唯物主義思想并不與常識(shí)相違，他認(rèn)為，我們居住的世界是有限的，因?yàn)榉苍跁r(shí)間中誕生的,也必然在時(shí)間中死去，一切無非是原子的結(jié)合和分離。所以，他認(rèn)為我們居住的世界不是永恒的,是要?dú)绲摹５钪婢推湔w來說則是永恒的和無限的。所以如此,從空間上說,它可以無限伸延而沒有極限;從時(shí)間上說,它與物質(zhì)存在密不可分,而物質(zhì)的本原數(shù)目是無限多的。這樣，盧克萊修將物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)空聯(lián)成一體，構(gòu)成了宇宙無限性的觀念.依據(jù)同樣的道理，他大膽推論我們所居住的地球,并不是神為我們創(chuàng)造的唯一世界，世界是有無數(shù)多的。既然山間逡巡的野獸、沉默有鱗的魚類、各式各樣的飛鳥以及人類子孫后代都只是某一種種類中的一員，為什么不可以設(shè)想大地、太陽、月亮也不是孤立存在的，而是同類中的一員呢！基于宇宙無限和有無數(shù)世界的思想,盧克萊修堅(jiān)決反對(duì)神創(chuàng)世界說，認(rèn)為神總在過著無憂無慮的寧靜生活，所以自然是自己工作著,不受神靈控制的，要設(shè)想有某種力量(神）來統(tǒng)治無邊無際的無限多的宇宙是不可能的。這樣，盧克萊修便將神靈從自然中驅(qū)逐了出去。（2)對(duì)宗教迷信的批判——無神論者從原子論出發(fā),盧克萊修針對(duì)當(dāng)時(shí)羅馬現(xiàn)實(shí)思想斗爭的特點(diǎn),展開了對(duì)宗教迷信的批判,他給自己規(guī)定的目標(biāo)就是要能用一切方法堅(jiān)強(qiáng)不屈地抵抗各種宗教和預(yù)言者的威脅,因此可以說，反對(duì)宗教迷信，是盧克萊修為自己規(guī)定的研究哲學(xué)的中心任務(wù)。批判羅馬時(shí)代流行的各種有神論和唯心論,構(gòu)成了《物性論》的主旨和基本內(nèi)容.盧克萊修十分注重對(duì)宗教本質(zhì)的批判。宗教的出現(xiàn)，在社會(huì)發(fā)展的一定階段上有其不可避免性,他在宗教剛剛開始支配人類意識(shí)的時(shí)候,就十分準(zhǔn)確地提出了:神是從夢(mèng)中肖像而來,是對(duì)自然災(zāi)變的敬畏而來，恐懼和無知是產(chǎn)生宗教的主觀因素。在盧克萊修時(shí)代，羅馬宗教對(duì)象的來源主要是兩個(gè)方面，其一是天體的崇拜，其二來自自然界的奇異災(zāi)變，因?yàn)檫@兩者使人覺得,自然”永遠(yuǎn)有一種隱藏的力量如此不容反抗地踐踏著人類".但盧克萊修通過自己的研究大膽論證了天、地、海洋并不是羅馬人所認(rèn)為的那樣是神圣實(shí)體，凡人誹謗它要受它懲罰,他認(rèn)為三重自然本是時(shí)間中形成的東西，它必然也在時(shí)間中毀滅,既談不上有神圣性質(zhì)，更不必躋身于神靈之列.盧克萊修從他的天文學(xué)研究中得出了遠(yuǎn)比伊壁鳩魯更為徹底的無神論結(jié)論：世界的誕生，既不是按照計(jì)劃，也不根據(jù)契約，而是自然發(fā)生的。他甚至認(rèn)為，整個(gè)世界本身也是能夠毀滅的。這雖然很難證明,但它既在時(shí)間中誕生，也會(huì)在時(shí)間中毀滅，而世界既然如此充滿缺點(diǎn),它就絕對(duì)不會(huì)成為神靈的駐地。自然界中的奇異災(zāi)變和不可預(yù)測性,給人類帶來了威脅和恐懼,成為羅馬宗教對(duì)象的另一重要來源。為此，盧克萊修對(duì)許多自然現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)考察,認(rèn)為雷電不是什么神靈的震怒，而是高空疾馳的云塊互相撞擊而成;傳說中被稱為”幽冥之門”的亞味拿斯湖，飛鳥經(jīng)過都會(huì)墜湖而死，實(shí)際也不過是刺鼻的硫磺所致;其它如尼羅河的漲水、磁石吸鐵、亞蒙神廟的泉水白天冷而夜間熱等等，也都是按自然的法則產(chǎn)生的,并非宗教的天意領(lǐng)域。既然自然界中并不存在神靈,那么神的觀念又是如何潛入人心的呢.盧克萊修認(rèn)為，這和對(duì)靈魂本性的認(rèn)識(shí)有關(guān)。他以原子論為武器論證了靈魂的物質(zhì)性:心靈和靈魂是物質(zhì)的因?yàn)榧热晃覀兡芸吹剿茯?qū)策四肢，能從睡眠中奪回身體,能使臉色改變，能統(tǒng)治和左右整個(gè)人的狀況,——如果沒有接觸是不可能的,沒有物體則不會(huì)有接觸,所以他認(rèn)定靈魂僅僅是與肉體相聯(lián)系的某種特殊物質(zhì)。而且，他依據(jù)大量的經(jīng)驗(yàn)觀察和邏輯推理發(fā)現(xiàn)：靈魂和肉體一起誕生、一起長大,靈魂和肉體一樣有痛苦，同樣，靈魂也隨肉體的滅亡而滅亡.盧克萊修以其細(xì)密的考察得出了合乎科學(xué)的結(jié)論：生命的本質(zhì)在于二者的結(jié)合。盧克萊修認(rèn)為，人類之所以會(huì)有靈魂不死的信仰，還有主觀意識(shí)方面的根源,這就是對(duì)死的恐懼。正如我國清代無神論者熊伯龍所說:＂畏死心迫，神明說興。"人類既然有靈魂不死的觀念，隨之也就發(fā)明了靈魂的住所——天堂與地獄，但盧克萊修戳穿這不過是烏有之鄉(xiāng)。他反復(fù)闡明：死，并不可怕,對(duì)于生者，死尚未到來，對(duì)于死者,我們已不復(fù)存在。因?yàn)樗缹?duì)于我們不算什么，同我們并無半點(diǎn)關(guān)系,…………當(dāng)那使我們成為一個(gè)人的身體和靈魂的結(jié)合已到了分離時(shí),說實(shí)話，那時(shí)候?qū)τ谝巡淮嬖诘奈覀?就沒有什么事能夠發(fā)生,能夠挑動(dòng)我們的感覺——沒有,就算大地和海洋攪成一團(tuán)，或者分不清海和天。盧克萊修否認(rèn)了靈魂不死，清除了對(duì)死后受懲罰的恐懼，也就推倒了羅馬一切宗教壓迫的精神支柱.對(duì)于宣揚(yáng)死的恐懼和靈魂不死的宗教，盧克萊修以熾熱的激情和無比的憤怒進(jìn)行了揭露.他譴責(zé)宗教不僅不能消除任何苦難,反而是人類罪惡的孵育者，是使人貧困和犯罪的根源。啊，不幸的人類！—-當(dāng)他們賦給神靈以這樣可畏的作為，并且又加上暴怒的威力的時(shí)候!他們?yōu)樽约涸斐啥嗌俚纳胍?為我們?cè)斐啥嗌俚膭?chuàng)傷，為我們的子孫造成多少的眼淚!盧克萊修懷著極大的義憤,大膽提出世間本無神，是人賦予神靈以可畏的作為，這就使盧克萊修對(duì)宗教的批判，達(dá)到了前所未有的高度：將宗教和神靈還原于它的世俗基礎(chǔ),這就在一定程度上觸及了宗教的社會(huì)本質(zhì)，揭示了宗教所以統(tǒng)治億萬眾生的社會(huì)根源,是古代無神論者對(duì)宗教有神論所作的最系統(tǒng)、最精深而獨(dú)到的批判。但是,盧克萊修并不是今天意義上的無神論者，他無情地揭露、批判宗教迷信,但并沒有徹底否認(rèn)神的存在，也沒有提出徹底戰(zhàn)勝宗教的積極辦法。他強(qiáng)調(diào)以物性戰(zhàn)勝神性，知足地過淡薄的生活——當(dāng)然這是以健全的推理作指導(dǎo)的理性的生活，求得精神上的富有。這種多少有些無可奈何的態(tài)度，正是羅馬社會(huì)走向沒落，統(tǒng)治階級(jí)消極對(duì)待的一種反映。(3）對(duì)人類起源和社會(huì)文明的探討——早期社會(huì)進(jìn)化與契約論者盧克萊修在《物性論》第5卷中,象揭示自然規(guī)律一樣,揭示了人類社會(huì)從野蠻到文明的進(jìn)化過程。他認(rèn)為，人類社會(huì)出現(xiàn)以前，世界經(jīng)歷了原始時(shí)期，大地長滿青草和灌木,然后才產(chǎn)生了各種動(dòng)物，人也是從大地產(chǎn)生出來的。生物的進(jìn)化靠的是自然的選擇，人類社會(huì)也是不斷發(fā)展的。人類在野蠻時(shí)期，食野果,飲泉水，不會(huì)耕種,不會(huì)造屋，穴居野處,生活艱苦。但是,火的發(fā)現(xiàn),卻使人類生活大為改觀.由于閃電把火帶到地上，人類學(xué)會(huì)了熟食，也學(xué)會(huì)了煉銅、煉鐵，制造工具。金屬和工具的使用，使人類從野蠻進(jìn)入了文明社會(huì)。對(duì)于人類文明的出現(xiàn)，盧克萊修照例排除天意，認(rèn)為人類文明的發(fā)端也是出于模仿自然。人們首先從自然學(xué)來農(nóng)業(yè)技藝：自然，萬物的創(chuàng)造者，她自己乃是第一個(gè)種子的播種者和最初的接木人；同樣的道理，音樂的發(fā)生,是由于人們模仿鳥類流暢的歌聲、風(fēng)吹蘆葦?shù)镍Q嘯。就連語言現(xiàn)象，也不是圣人的創(chuàng)造，而是由于實(shí)際生活的需要慢慢地形成的：如果以為在那些日子有人給周圍的事物劃定了名稱,然后人們從他學(xué)習(xí)了事物的最初的名目，那就是蠢話。盧克萊修的《物性論》第5卷，可說是人類歷史的一部頌歌.但當(dāng)他把目光轉(zhuǎn)向羅馬社會(huì)時(shí),目睹那窮兵黔武的戰(zhàn)爭，目睹宗教懲罰、毒害著無數(shù)生靈，他心中充滿嫌惡之情。羅馬的腐敗現(xiàn)實(shí)，使盧克萊修在一定程度上認(rèn)識(shí)到私有制是一切罪惡的根源。他把私有制的產(chǎn)生歸因于黃金的發(fā)現(xiàn)。黃金的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致了財(cái)產(chǎn)的私有。從此文明伴隨著戰(zhàn)爭，社會(huì)起了根本變化。在批判私有制的同時(shí),盧克萊修也闡明了他的社會(huì)契約論思想,認(rèn)為社會(huì)契約維護(hù)了人類社會(huì)的存在.在私有制出現(xiàn)前，契約作為維系社會(huì)共同生活的需要出現(xiàn)：雖然當(dāng)時(shí)完全的和諧還不能得到,但是很大的一部分人卻遵守信約，要不然,人類早就該完全絕滅。私有制出現(xiàn)以后,社會(huì)契約作為國家法律據(jù)以建立的基礎(chǔ)：他們中間有一些就教人們?nèi)ピO(shè)立官吏職司，制定法典，使大家同意遵守法則。因?yàn)槿祟愐咽謪捑胗谶^那種暴力的生活，已苦于彼此廝殺;因此人們就更容易自愿地服從法律和最嚴(yán)格的典規(guī)。盧克萊修吸取了伊壁鳩魯?shù)纳鐣?huì)契約論思想重新觀察人類歷史，他排除了天意的干擾,確信人類社會(huì)是不斷進(jìn)化的過程，使原子唯物論成為比較徹底的無神論體系。盧克萊修是伊壁鳩魯哲學(xué)的忠實(shí)信徒，是伊壁鳩魯哲學(xué)當(dāng)之無愧的繼承者.他在這個(gè)學(xué)派的影響日漸衰微的時(shí)候,在羅馬的土地上重新高揚(yáng)起了伊壁鳩魯主義的大旗，為它譜寫了完美的續(xù)篇.馬克思就曾指出：在所有古代人中,盧克萊修是唯一能夠了解伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的人，在他那里，我們將可以找到一種較深刻的闡明。盧克萊修以他的哲學(xué)長詩系統(tǒng)化了原子唯物論，并據(jù)此論證和回答了當(dāng)代的一切重大問題，其影響早已超出了時(shí)間的限制。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中,盧克萊修的戰(zhàn)斗無神論成為反對(duì)中世紀(jì)信仰主義、禁欲主義的重要武器。他的唯物主義的感覺論、對(duì)靈魂不死和宗教本質(zhì)的精辟見解，則直接鼓舞著法國的啟蒙思想家向法國天主教發(fā)起猛烈的攻擊.盧克萊修的原子論,還是近代唯物主義的直接來源，他的許多偉大的唯物論思想已被近代科學(xué)證實(shí)，可以說,盧克萊修達(dá)到了古代唯物主義所能達(dá)到的最高成就，他的學(xué)說是古代哲學(xué)遺產(chǎn)中的精華，也是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)及近代資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步哲學(xué)思想的重要泉源。當(dāng)然，盧克萊修和他的《物性論》也不能超越時(shí)代和階級(jí)的局限性，他也具有古代樸素唯物論的共同弱點(diǎn)。他斷定原子是物質(zhì)的不可分割的最小單位，原子與虛空(實(shí)則是空間）的彼此外在、原子具有運(yùn)動(dòng)但無轉(zhuǎn)化、原子之間只有空間特性的不同等等。這是原子論自然觀普遍存在的機(jī)械論傾向。在認(rèn)識(shí)論上,盧克萊修是感覺主義者，為了否認(rèn)一切超感性的神靈存在，他將感覺看作認(rèn)識(shí)的唯一形式，錯(cuò)把思想混同錯(cuò)誤，這自然有極大的片面性。在宗教觀上,盧克萊修是一個(gè)無神論者，批判宗教是他的哲學(xué)的重要內(nèi)容，但他的無神論只是對(duì)有神論的簡單否定。他認(rèn)為恐懼和無知是產(chǎn)生宗教的主觀因素,因此克服宗教的途徑也只能是靜心觀看萬物，這種認(rèn)識(shí)的局限是顯而易見的。這是直到近代以來的無神論者仍然具有的弱點(diǎn)。長期以來,西方哲學(xué)史家對(duì)原子論懷著敵視的態(tài)度，盧克萊修和他的《物性論》更不為人重視，有些人甚至有意夸大盧克萊修學(xué)說的局限性,這是不足取的。盧克萊修哲學(xué)的缺陷是確實(shí)存在的，但與他的卓越貢獻(xiàn)相比，是極其次要的.2.西塞羅的折衷主義從共和國的后期始，羅馬人開始形成了幾個(gè)唯心主義派別，如西塞羅的折衷主義、新斯多亞主義、新懷疑論和新柏拉圖主義等。他們的觀點(diǎn)雖不盡相同,但有一個(gè)共同點(diǎn),那就是都從希臘各派哲學(xué)中拾取他們認(rèn)為最合適的東西，帶有不同程度的折衷主義特點(diǎn)，而以西塞羅最為典型。西塞羅（公元前106年-—前4３年)出生于羅馬共和國時(shí)期一個(gè)富裕的騎士家庭，從小受到過良好的教育,專門學(xué)習(xí)過文學(xué)和希臘文,后來被父親送去學(xué)習(xí)法律。長大以后,又到希臘文化的中心雅典學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)和演說術(shù).他對(duì)法律和辯論懷有特別濃厚的興趣，用功也最深。由從事法律辯護(hù)開始，西塞羅開始了他的政治生涯。公元前80年,他接受了第一個(gè)案子，在法庭上他以豐富的法律知識(shí)和雄辯的口才，洗清了受害人羅斯塞烏斯的不白之冤。十年以后,西塞羅又以《反對(duì)維列斯》的演說，使罪惡累累的西西里總督維列斯認(rèn)罪伏法,也更使他一舉成名,第二年便被選為羅馬的高級(jí)市政官，幾年后又被選為羅馬的執(zhí)政官，進(jìn)入了統(tǒng)治階級(jí)的最上層。在羅馬共和國末期統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的權(quán)力之爭中，他支持舊的元老院制度，反對(duì)新的獨(dú)裁制。雖然他曾成功地粉碎了”喀提林陰謀"，但最終也不能挽救共和制滅亡的命運(yùn)，公元前42年,他被新的獨(dú)裁者安東尼殺死。西塞羅在哲學(xué)上并無多少創(chuàng)見,他的老師是中期斯多亞派的巴內(nèi)修,他接受的也多是斯多亞派的主張，因此有些西方哲學(xué)史家也將他劃入斯多亞派。這個(gè)作法實(shí)際上并不妥當(dāng)，因?yàn)槲魅_的哲學(xué)中還揉合了畢達(dá)哥拉斯主義和柏拉圖主義，是個(gè)機(jī)械拼湊的大雜燴。西塞羅極力反對(duì)唯物主義，是原子論的批判者。他認(rèn)為世界上真正存在的根本不是原子和虛空,而是神和靈魂.在《論神性》中，他針對(duì)伊壁鳩魯?shù)脑诱撜f:"我同意神靈存在……你大講其無法無天的原子統(tǒng)治;你像人們所說的那樣,用原子構(gòu)造和創(chuàng)造出地上出現(xiàn)的一切.可是首先就沒有原子這種東西。因?yàn)闆]有一樣?xùn)|西是無形體的，全部空間都充滿著形體。所以根本不能有什么虛空，也沒有什么看不見的形體。"西塞羅明確宣布站在畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底一邊,認(rèn)為神靈是永恒的,它沒有開端也沒有滅亡；靈魂是神圣的,靈魂不死,在人死后，靈魂會(huì)離開軀殼，順利升天。對(duì)于持靈魂不死說教的柏拉圖、色諾芬，他也都極欣賞。至于為什么靈魂不死，西塞羅則認(rèn)為不能靠理智證明，因?yàn)楫呥_(dá)哥拉斯、蘇格拉底已經(jīng)說過了，要相信權(quán)威。正是從靈魂不死的神秘主義思想出發(fā)，在認(rèn)識(shí)論上，他竭力宣揚(yáng)柏拉圖的先驗(yàn)論，說:＂小孩子學(xué)習(xí)很難的事物，很快就學(xué)會(huì)了，好象不是初次學(xué)習(xí),而是喚起過去的記憶一般，這就是絕好的理由證明人的許多知識(shí)是在有生以前就有的。”他還吸收斯多亞派的觀點(diǎn),認(rèn)為"清晰明白＂是真理的標(biāo)準(zhǔn)，人所公認(rèn)的”清晰明白"的意念就是神賜予人的、人生而就有的”天賦意念”．他又吸收中期柏拉圖主義的懷疑論，否認(rèn)后天知識(shí)的確實(shí)性，認(rèn)為我們只能有或然的知識(shí)。在倫理學(xué)上，西塞羅繼承了古希臘斯多亞派的禁欲主義和宿命論思想，他把伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x歪曲為享樂主義,認(rèn)為快樂主義是單純追求肉體快樂,這就無異于禽獸.他認(rèn)為人有更高尚的靈魂、更高尚的目標(biāo),人能夠發(fā)揚(yáng)理性控制欲望,熱愛正義，不怕死亡和痛苦,即使困難和危險(xiǎn)到來時(shí)，也能堅(jiān)定不移。因此幸福在于追求美德，而不在任何物質(zhì)保證。在他看來,道德與物質(zhì)享受是毫不相容的，娛樂是可惡和有害的。西塞羅離開人們的物質(zhì)生活大談道德，是一種典型的奴隸主的邏輯，實(shí)際上剝奪了奴隸和廣大勞動(dòng)人民的生存權(quán).在政治上，西塞羅站在奴隸主貴族的立場上,拼命維護(hù)沒落的貴族共和制。他說,他最關(guān)心的是防止一切擾亂國家的事件，他哀嘆羅馬的政治情形早已脫離了祖宗開辟出來的正軌。所以他對(duì)革新派十分仇視,說"革命之事,其起甚漸,一朝激發(fā),必至一發(fā)不可收拾.＂在《論國家》中，西塞羅提出了他的理想國方案，主張建立君主、貴族和騎士相結(jié)合的國家，在這個(gè)國家中，政權(quán)集中在少數(shù)＂優(yōu)秀”的貴族手中,同時(shí)也讓出身較低微的”騎士”奴隸主享有一些權(quán)力，但他堅(jiān)決反對(duì)與平民,特別是奴隸講平等，認(rèn)為要讓平民、奴隸掌握了政權(quán)，世界就會(huì)大亂,比大火災(zāi)還要可怕。顯而易見，他所理想的國家制度,實(shí)際上就是當(dāng)時(shí)的羅馬共和國,在這里國家權(quán)力都掌握在少數(shù)貴族組成的元老院手中,而所謂的公民大會(huì)僅是一種形式。為了替貴族專政辯護(hù),他又提出了一套”等級(jí)和睦＂理論，要求下層平民及奴隸主階級(jí)的其它階層都安于現(xiàn)狀，彼此保持和睦關(guān)系，達(dá)到國家的長治久安，永無禍害。西塞羅的哲學(xué)思想都是希臘哲學(xué)家的老生常談.他根據(jù)自己的需要，特別是政治和行為道德方面的需要，拾取希臘各派哲學(xué)中他認(rèn)為最合適的東西成為典型的折衷主義，在哲學(xué)的根本問題上他沒有作出過獨(dú)特的貢獻(xiàn).他的功績?cè)谟谒陨鷦?dòng)流暢的拉丁文將希臘的哲學(xué)思想通俗化了,便利了希臘哲學(xué)思想的傳播。此外他的取材廣博的哲學(xué)著作也對(duì)后世哲學(xué)產(chǎn)生了一定影響。3.新斯多亞主義斯多亞派隨著歷史的演變從希臘世界進(jìn)入羅馬世界，羅馬人把它拿來加以改造，因而它的實(shí)踐的和道德的原則更進(jìn)一步得到了重視，倫理學(xué)也被提高到了更加突出的地位,宿命論和禁欲主義的觀念得到進(jìn)一步的弘揚(yáng),早期斯多亞主義中的唯物主義因素則被拋棄，完全蛻化為一種單純的宗教倫理體系，同時(shí),走向宗教神秘主義。這就是羅馬斯多亞派,也可稱作晚期斯多亞派或新斯多亞派。新斯多亞派是羅馬帝國初期影響較大的唯心主義流派,主要代表是塞涅卡、愛比克泰德和馬可.奧勒留。有趣的是，３人的出身經(jīng)歷極不相同，前者是羅馬皇帝尼祿的老師、大臣，后者則是羅馬帝國的皇帝，而愛比克泰德只是一個(gè)奴隸,但3人的哲學(xué)傾向都是一致的。(１）塞涅卡塞涅卡（公元前4年—公元6５年）出生在一個(gè)有教養(yǎng)的家庭當(dāng)中，其父是有名的修辭學(xué)家，他從小受到修辭學(xué)教育，同時(shí)也對(duì)哲學(xué)極有興趣，接受了當(dāng)時(shí)流行的斯多亞主義.他是羅馬的元老,一直身處羅馬統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部爭權(quán)奪利的漩渦之中。他曾引起皇帝卡利古拉的不滿;又曾在公元41年被控與克羅狄烏斯皇帝的侄女私通而被放逐;隨后在公元49年被召回羅馬，在宮中作了尼祿的老師,從公元54年尼祿繼位起,塞涅卡一直是他的兩個(gè)主要顧問之一,直到公元62年被控參與推翻尼祿的陰謀活動(dòng)。公元65年,尼祿恩賜他自盡，他遂切脈自殺。塞涅卡的哲學(xué)思想主要表現(xiàn)在倫理學(xué)上,他繼承了斯多亞派傳統(tǒng)的倫理觀,認(rèn)為真正的德性不在于物質(zhì)財(cái)富和名譽(yù)地位以及其他各種外表的善，真正有德的人應(yīng)該征服他的種種激情，抵制外界的各種誘惑，順從正確的理性。他并不像以前的斯多亞派一樣強(qiáng)調(diào)德性的完整性，并不認(rèn)為人是通過突然的轉(zhuǎn)變一下子成為完全有德的人的。所以，他強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有能力走德行之路，要堅(jiān)持不懈，要學(xué)會(huì)在任何環(huán)境下都能與自己作斗爭,排除欲念，克服情感,順從理性。但塞涅卡在教導(dǎo)別人追求道德，鄙視物質(zhì)欲求和快樂生活時(shí)，他本人卻擁有巨大的財(cái)富和顯赫的地位。為此他在當(dāng)時(shí)就遭到人們的指責(zé)，說他道德虛偽,表里不一,一面大講節(jié)制行德,一面暴斂錢財(cái).恩格斯更尖銳批評(píng)道：這位口口聲聲講美德節(jié)制和斯多亞主義者，卻極盡阿諛奉迎之能事，從尼祿那里得到了許多封賜:金錢、田莊、花園和官殿。當(dāng)他宣揚(yáng)福音中貧困的拉撒路時(shí)，他實(shí)際上正是這個(gè)寓言里的富人。這就充分揭露了塞涅卡禁欲主義的虛偽性和欺騙性.塞涅卡的倫理學(xué)說中的另一個(gè)重要方面是他繼承了早期斯多亞派關(guān)于人人皆兄弟的思想，他由此進(jìn)一步發(fā)揮仁慈和寬恕的理論。他說主人和奴隸來源于共同的祖先,行走在同一天空下，呼吸著同樣的空氣,主人要對(duì)奴隸和善些,而奴隸也要有自己的美德，要能犧牲生命和所有來拯救需要幫助和陷于危險(xiǎn)的主人,他特別強(qiáng)調(diào)人與人之間的仁慈和寬恕.但并不否定對(duì)作惡者進(jìn)行懲罰,他認(rèn)為懲罰并不是為泄恨或施行報(bào)復(fù)，因此懲罰也必須是最寬大的。塞涅卡的這些主張固然是勸說奴隸主統(tǒng)治者施行＂仁政",緩和沖突,但他更希望廣大奴隸和被統(tǒng)治者安于現(xiàn)狀，安于命運(yùn),放棄任何反抗和斗爭，穩(wěn)定奴隸制社會(huì)的秩序。他的這些主張為后來的基督教吸取，成為基督教教義重要的思想素材。（2)愛比克泰德愛比克泰德(約公元50年－１38年）生于小亞細(xì)亞弗呂吉亞的赫拉城,起初是個(gè)奴隸，他的主人是尼祿手下的官員。當(dāng)時(shí)許多富有的羅馬人常常讓聰明伶俐的年青奴隸接受教育,以便更好地為自己效勞.愛比克泰德因此被他的主人送到當(dāng)時(shí)一位著名的斯多亞派理論家，穆索尼烏斯那里學(xué)習(xí),接受了斯多亞派的哲學(xué)主張。后來他被釋放獲得自由,在羅馬任教,直到大約公元9０年前后皇帝多米提安將哲學(xué)家逐出羅馬城。從那時(shí)起直到他離世，他一直在愛彼魯主持一所學(xué)校,公開講學(xué)，周圍聚集著一批學(xué)生.愛比克泰德的倫理哲學(xué)與塞涅卡有著共同之處，但具有更加濃厚的宗教色彩，他的學(xué)說和正在形成發(fā)展的基督教相互影響，因而存在共通之處,他認(rèn)為上帝是我們這個(gè)世界的主宰、統(tǒng)治者，上帝提供了世界上的一切東西，也創(chuàng)造了人。人既是上帝的作品，是從上帝那兒撕下的碎片，那么人就有責(zé)任不辜負(fù)上帝、不辱沒上帝。上帝的本質(zhì)是善，因此人也要行善。人對(duì)于上帝也就是生活給予的任何東西，都要無條件地接受。他要人們堅(jiān)持這樣的決心：＂服從神靈，向他們投降,在一切事變里心甘情愿地追隨它們，因?yàn)橐磺惺伦兪亲钔隄M的智慧（即神的智慧——引者）所統(tǒng)治著的。＂但是,愛比克泰德并不認(rèn)為人在一切方面都無能為力,相反,對(duì)各種事件作出判斷以及正確運(yùn)用自己的意志力等，都屬于能力之內(nèi)的事。因此人能用正確的意志戰(zhàn)勝罪惡,克服邪念。愛比克泰德大力鼓吹斯多亞派的傳統(tǒng)道德信條，特別強(qiáng)調(diào)節(jié)制、忍耐、寬恕和對(duì)上帝的虔誠忠實(shí)。他說，所有的人都是上帝的后代,按本性大家都是兄弟,因此人與人之間應(yīng)該相愛，即使受到別人的侵害，也要以善報(bào)惡，而不要以惡報(bào)惡。他的道德信條又可以概括為兩個(gè)詞：＂忍耐＂和"克制"。他甚至說一個(gè)人如果記住了這兩個(gè)詞，并且小心地留意他們，那么他多半是不會(huì)犯什么罪過了。他的生活將是寧靜的.愛比克泰德的說教誘使人們篤信上帝,相信命運(yùn),安于現(xiàn)狀,放棄斗爭,這當(dāng)然是符合羅馬奴隸主階級(jí)的利益的。由于它對(duì)人們心靈有一種強(qiáng)烈的鎮(zhèn)靜麻醉作用,甚至有西方研究者稱，瑞士有一療養(yǎng)院院長，常常給他的精神病人和神經(jīng)病患者讀愛比克泰德的《格言錄》，發(fā)現(xiàn)讀書對(duì)治療很有幫助.這說明愛比克泰德的學(xué)說宗教色彩是相當(dāng)濃厚的。（3)馬可.奧勒留馬可。奧勒留。安東尼(公元1２1年-180年）,生于羅馬貴族世家,幼年喪父母，由祖父撫養(yǎng)長大。當(dāng)他還是孩子的時(shí)候,就對(duì)哲學(xué)懷有濃厚的興趣，11歲起，他通過第歐根尼圖斯知道了斯多亞派的學(xué)說，他模仿斯多亞派的簡樸的生活方式，最后放棄了其他一切學(xué)習(xí)，致力于斯多亞派的原則和實(shí)踐。他聰明好學(xué)，頭腦敏捷,深得羅馬皇帝安東尼．庇烏斯的歡心，安東尼將他收為養(yǎng)子,指定他為這個(gè)幅員廣闊的大帝國的繼承人,還把自己的女兒福斯汀娜許配給他。但是馬可.奧勒留已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)更為廣闊的王國－—哲學(xué)的精神王國。他為不能獻(xiàn)身哲學(xué)而苦惱，但他順從了命運(yùn)的安排。這顯示出了他的斯多亞派的氣質(zhì)。公元161年，馬可．奧勒留繼承安東尼作了羅馬帝國的皇帝，但他仍篤信斯多亞主義，成為斯多亞派的重要代表.他把他的哲學(xué)思考隨時(shí)記錄下來，留下了1２卷《沉思錄》，這些《沉思錄》成為新斯多亞主義最著名的解說.馬可.奧勒留身為皇帝,卻對(duì)奴隸出身的愛比克泰德十分敬慕，他們的主張是一脈相承的.奧勒留在倫理學(xué)上認(rèn)為人是宇宙整體的一部分，宇宙中的一切事物都處在流變之中，任何事物遲早要消失而讓位于別的事物。但是，變化又不是任意的,而是有一定秩序、按一定規(guī)則的。這種秩序性說明宇宙是合理性的，有理智的。這種嚴(yán)格秩序的決定者是宇宙的本性，也就是上帝的意志,天命。上帝內(nèi)在于宇宙、事物之中，使宇宙具有必然的秩序,對(duì)人來說,這種秩序也就是”注定的命運(yùn)”。他要人相信，一切要發(fā)生的事情是必定要發(fā)生的，疾病、死亡、誹謗、叛逆以及任何使人煩惱或喜歡的事情就象春天的玫瑰花和夏天的果實(shí)一樣都是必然的。一切都是神意的安排,對(duì)于按神意注定要發(fā)生的事情，都要＂欣然接受",”并且要滿足這些”.因?yàn)檫@些事情都有利于宇宙整體的健康、幸福，而人作為整體的一部分不能違背只能服從。奧勒留的宇宙觀就是這樣引導(dǎo)人們安分守己、逆來順受，服從命運(yùn)、服從神.實(shí)際上，也就是要人們安于現(xiàn)狀，放棄斗爭。他強(qiáng)調(diào)的”服從整體"，服從＂共同利益”，就是要人們服從他的政權(quán).由此出發(fā)，奧勒留也像愛比克泰德一樣鼓吹人人皆兄弟和彼此相愛的說教,他教導(dǎo)人們要履行本性，仁慈友愛，要愛人類,聽從上帝,這是真正的善，是奧勒留人生哲學(xué)的根本原則，強(qiáng)調(diào)對(duì)塵世的事物要采取淡漠的態(tài)度,要人不要關(guān)心自己的命運(yùn)，只去關(guān)心自己的責(zé)任，要公正地對(duì)待別人，冷漠地對(duì)待自己的命運(yùn).他的種種說教,不僅是典型的唯心主義的,而且越來越近于宗教的教條了。柏拉圖曾有過美妙的夢(mèng)想：要是哲學(xué)家當(dāng)上皇帝，或是皇帝學(xué)習(xí)哲學(xué)，就會(huì)給人間帶來正義、和平和安寧。馬可。奧勒留當(dāng)上了皇帝，然而,馬可。奧勒留并沒有完全實(shí)踐他的哲學(xué)，他始終保持著作為皇帝和哲人的兩副面孔.他一生大部在軍營度過.晚上，他躲進(jìn)書房，自我反省,構(gòu)造他的思想體系,白天他卻是一個(gè)以＂不慈悲，不投降"為信條的羅馬皇帝。他教導(dǎo)別人要學(xué)會(huì)寬容，而在對(duì)待基督教上，他恰恰與寬容背道而馳,直至把他們的首領(lǐng)釘死在十字架上。也許這正如人們所說，他生活在羅馬，不得不做得象個(gè)羅馬人.但他的行為實(shí)際上卻切中斯多亞主義的本質(zhì),那就是為羅馬的奴隸主統(tǒng)治服務(wù).斯多亞派作為一個(gè)哲學(xué)派別,它的作用和影響在羅馬帝國時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯，公元１到2世紀(jì)，羅馬的皇帝多受其學(xué)說影響，它為奴隸主階級(jí)提出了醫(yī)治社會(huì)的藥方,在社會(huì)民眾中也產(chǎn)生了一定的影響.但它并不是一帖良藥，而是一付麻醉劑，它只能有暫時(shí)的欺騙作用，并不能從根本上克服奴隸制社會(huì)的矛盾,也不能挽救羅馬奴隸制社會(huì)衰敗的必然趨勢。4．新懷疑主義古羅馬時(shí)期出現(xiàn)的新懷疑主義，是希臘化時(shí)期懷疑論的繼續(xù)和發(fā)展。懷疑主義的創(chuàng)始人是希臘時(shí)期愛利斯的皮浪(約公元前３6７—前2７０年），所以懷疑主義也被稱作皮浪主義。皮浪主義在皮浪的學(xué)生蒂蒙(公元前32０—前２30年）死后,即不再作為一個(gè)獨(dú)立的思想運(yùn)動(dòng)存在，而是滲透到了阿凱西勞斯(公元前31５－241年）和卡涅阿德斯（公元前２13-前１29年)領(lǐng)導(dǎo)下的柏拉圖學(xué)園中，發(fā)展為極端懷疑論。學(xué)園的懷疑論者發(fā)展了一系列輝煌的論斷表明什么東西也不能被認(rèn)識(shí)，根本否認(rèn)真理有任何標(biāo)準(zhǔn)，沒有確定的知識(shí),只有或然的知識(shí),他們勸告人們要依靠或然性生活。這是中期的懷疑主義,也叫學(xué)園派懷疑主義。公元前１世紀(jì)上半葉，學(xué)園派清除了懷疑主義。但過了一段時(shí)間,懷疑主義又在羅馬帝國的土地上興盛起來。羅馬的懷疑主義是從學(xué)園的極端懷疑論發(fā)展起來的。新懷疑論者認(rèn)為,學(xué)園的懷疑主義太武斷，他們堅(jiān)持懷疑，甚至懷疑懷疑論的觀點(diǎn)。首先復(fù)興懷疑主義的是愛內(nèi)西德穆（公元前１0０－前40年），他出生于克里特島上的克諾索斯城,生活于當(dāng)時(shí)的文化中心亞歷山大里亞。愛內(nèi)西德穆是學(xué)園的學(xué)生,他和他的追隨者提出了一系列反對(duì)各種獨(dú)斷哲學(xué)包括學(xué)園懷疑論的論斷.從他開始,懷疑主義在亞歷山大首先在醫(yī)生中發(fā)展起來。繼他之后,最著名的新懷疑論代表人物是塞克斯都。恩披里柯，他是一位經(jīng)驗(yàn)派的醫(yī)生，最活躍的時(shí)期大約在公元２世紀(jì)末至3世紀(jì)初期，他的生平我們幾乎一無所知，卻因?yàn)榱鱾髦两竦摹镀だ藢W(xué)說要旨》和《反數(shù)學(xué)家》而享有盛名。他的著述由他的論斷匯編而成，這些論斷包括他的前輩的各種論點(diǎn).雖然塞克斯都的著述內(nèi)容重復(fù)，既包括好的論點(diǎn)，也包括壞的論點(diǎn),但確實(shí)是使其他哲學(xué)家惶恐的懷疑論論斷的名副其實(shí)的倉庫。新懷疑主義繼承皮浪的學(xué)說，夸大感覺的相對(duì)性，從而否認(rèn)人們有獲得客觀真理的能力。同時(shí),新懷疑主義更進(jìn)一步發(fā)展了皮浪的學(xué)說,不僅認(rèn)為感性知覺不能提供真理的標(biāo)志,就是理性思維也不能提供可靠的知識(shí)。事物不可知，真理不可得,一切都可懷疑。因此，人們對(duì)事物的本質(zhì)和價(jià)值應(yīng)該放棄判斷，"對(duì)一切都應(yīng)當(dāng)保持不決定的態(tài)度＂．這樣，便能免去無謂的爭論而求得心靈的平靜.這是懷疑論者所追求的最高道德境界。它反映了羅馬奴隸主消極頹廢的精神狀態(tài)。為了證明沒有確實(shí)可靠的知識(shí)，愛內(nèi)西德穆提出了１0個(gè)"論式”（即辯駁理由）。1０條中的比喻都論及我們難以確定的我們的感覺經(jīng)驗(yàn)的特征是否附屬于獨(dú)立存在于我們概念之外的真正對(duì)象。第一，不同的動(dòng)物根據(jù)它們感官的性質(zhì)對(duì)事物有不同的體驗(yàn).我們不能說出哪種動(dòng)物的體驗(yàn)是正確的。第二，甚至在人中，不同的人對(duì)同樣的對(duì)象也有不同的體驗(yàn),我們沒有理由判斷哪個(gè)人的體驗(yàn)是正確的.第三,同一對(duì)象以不同的方式作用于不同的感官。蜜對(duì)舌頭是甜的,但對(duì)指頭是粘的。我們不能說出哪種性質(zhì)真正屬于對(duì)象.第四,我們對(duì)于事物的印象根據(jù)我們心靈的狀態(tài)或我們的環(huán)境而改變。第五,事物由于不同的狀況而顯得不同.第六,我們決不能單獨(dú)地理解對(duì)象,而只能把它與其他對(duì)象放在一起來理解，因此我們決不知道它們自身究竟什么樣.第七，當(dāng)對(duì)象分化或解析時(shí),看上去與它們整體狀態(tài)時(shí)不同。我們無法判斷哪個(gè)是他們的真實(shí)本性。第八,我們認(rèn)識(shí)每樣事物都與他們的時(shí)間位置有關(guān),因此，我們不知道它不在時(shí)間位置上是什么樣的。第九,我們根據(jù)事物是頻繁發(fā)生還是很少發(fā)生而區(qū)別看待事物。第十，因?yàn)椴煌褡搴臀幕胁煌姆珊土?xí)慣，我們不能判斷某件事情到底是對(duì)還是錯(cuò)。愛內(nèi)西德穆匯集了以往哲學(xué)家提出的有關(guān)問題,但他沒有作出深刻的理論分析。盡管如此,它們也充分揭示了客觀事物和感覺的相對(duì)性，對(duì)糾正伊壁鳩魯過分抬高感覺的錯(cuò)誤很有意義。但懷疑主義者矯在過正，把感覺和事物的相對(duì)性過分夸大，否定了事物的實(shí)在性，否定了感覺是對(duì)客觀實(shí)在事物的反映,割裂了外在事物與我們的聯(lián)系，從而認(rèn)定:事物復(fù)雜多樣，現(xiàn)象不是實(shí)在事物的表現(xiàn)，我們只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，但對(duì)其本質(zhì)卻無從得知,因而只好保留意見不作判斷.愛內(nèi)西德穆的10個(gè)論式否定了感覺的實(shí)在性，塞克斯都.恩披里柯則引用阿格里帕的另外5個(gè)論式,否定了理性認(rèn)識(shí)的真實(shí)性。第一,由于人們對(duì)同一對(duì)象有各種互相矛盾的觀點(diǎn)，哲學(xué)家也意見分歧,無法作出判斷；第二，由于論證的無窮盡性,也即我們用來作證明的根據(jù)需要進(jìn)一步的證明,而這個(gè)證明往往還需要更進(jìn)一步的證明,這樣下去就會(huì)永無止境；第三，客體雖與作判斷的主體相關(guān)，但同時(shí)也與那些被一起感覺到的事物相關(guān),事物的這種相對(duì)性,妨礙人對(duì)事物的本性作出判斷；第四，由于前提是一種未經(jīng)證明的假定,因此是任意的，無法證明什么；第五，如果以需要作證明的事物為根據(jù)來證明該事物,就會(huì)陷于循環(huán)論證.因此，恩披里柯要求人們對(duì)一切采取保留的態(tài)度，不作任何判斷，以免陷入他所說的”獨(dú)斷主義”.因此，希臘史家斯塔斯曾概括這種懷疑論的思想特點(diǎn)說：”如果說斯多亞派是武斷地肯定,新學(xué)園派是武斷地否定,而明智在于既不肯定,也不否定，而是懷疑"。懷疑主義的傳統(tǒng)是源遠(yuǎn)流長的。古希臘早期的哲學(xué)中就有這種傾向，至晚期希臘作為一個(gè)哲學(xué)流派正式出現(xiàn)，羅馬時(shí)代的新懷疑論者走得更遠(yuǎn)。它沒有肯定的正面的學(xué)說,專事攻擊各種有明確答案的哲學(xué)觀點(diǎn)，它是哲學(xué)的反面。這是懷疑主義作為一種理論的致命缺陷,因?yàn)槿藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。但懷疑主義揭示了可感現(xiàn)象的相對(duì)性和不確定性，認(rèn)識(shí)到感性認(rèn)識(shí)的局限,揭露了以往哲學(xué)缺少可靠根據(jù)、缺乏嚴(yán)密論證的缺點(diǎn)，揭露了一切認(rèn)識(shí)形式中的矛盾，這樣，本來是為了獲得心靈寧靜而提出的懷疑論，便有了促進(jìn)理論思維提高的作用.懷疑主義提出的問題在西方哲學(xué)史上有著重大影響。主要保存在塞克斯都．恩披里柯著作里面的懷疑主義理論,被證明是論證所有題目的一個(gè)寶庫。諸如皮埃爾、伽桑狄、喬治。貝克萊和大衛(wèi)。休謨等哲學(xué)家，都用塞克斯都的觀點(diǎn)提出他們自己的理論。皮埃爾。培爾甚至認(rèn)為,現(xiàn)代哲學(xué)是當(dāng)塞克斯都的觀點(diǎn)被介紹進(jìn)哲學(xué)領(lǐng)域時(shí)開始的.直至20世紀(jì)，懷疑論的觀點(diǎn)還在繼續(xù)刺激著在信仰的權(quán)力和信仰權(quán)力之間徘徊的心靈。5.新柏拉圖主義新柏拉圖主義不是簡單地復(fù)活柏拉圖主義，而是以柏拉圖的理念論和神秘主義思想為基礎(chǔ),吸取了斯多亞派、懷疑論及亞里士多德的某些思想，同時(shí)揉合東方宗教的某些教義構(gòu)成的一種神秘主義哲學(xué).這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人據(jù)說是安莫紐．薩卡斯（公元175－242年)，但完成這個(gè)學(xué)派思想體系的卻是他的學(xué)生普羅提諾。普羅提諾,公元204年出生于埃及的來科波利斯,青年時(shí)代在亞歷山大里亞受教于薩卡斯，２4歲時(shí)他定居羅馬,并在羅馬開辦學(xué)校，研究哲學(xué),他的學(xué)術(shù)活動(dòng)受到羅馬皇帝的重視，曾準(zhǔn)許為他在羅馬附近建造一個(gè)柏拉圖式的”理想國"。這當(dāng)然是不可能實(shí)現(xiàn)的.普羅提諾一生寫了很多著作，但直到公元2７０年他去世后,才由他的學(xué)生波菲利編輯成書，全書共６卷，每卷9篇,故名《九章集》。普羅提諾在哲學(xué)上發(fā)揮了柏拉圖關(guān)于理念和理念世界是唯一真實(shí)的學(xué)說，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了他獨(dú)特的哲學(xué)體系.這個(gè)體系由”太一＂、”心智”、靈魂、物質(zhì)等環(huán)節(jié)組成。它強(qiáng)調(diào)的基本思想是,所有精神的和物質(zhì)的存在，都是從最高的精神實(shí)體"太一”流溢出來的。＂太一＂是普羅提諾哲學(xué)的主要范疇,是普羅提諾哲學(xué)的最高概念。按照他的解釋，”太一”本身并不是萬物中的一物.所以它既不是一個(gè)東西，也不是性質(zhì),也不是數(shù)量，也不是心智,也不是靈魂，也不運(yùn)動(dòng),也不靜止，也不在空間中,也不在時(shí)間中，而是絕對(duì)只有一個(gè)形式的東西，或者無形式的東西，先于一切形式,先于運(yùn)動(dòng)，先于靜止.因?yàn)檫@些東西都屬于存在,存在創(chuàng)造了這些繁多的東西。普羅提諾認(rèn)為，”太一＂乃創(chuàng)造萬物的本原，是產(chǎn)生一切,又超越一切的存在.”太一"是無可名狀、不可言說的神秘的絕對(duì)的一，也就是神。普羅提諾認(rèn)為，”太一”創(chuàng)造萬物絕不同于一般的意義,像宗教中所說的上帝創(chuàng)造世界那樣,是一種有意識(shí)的意志活動(dòng),更不是人類的實(shí)踐活動(dòng)，像勞動(dòng)創(chuàng)造世界那樣，"太一"創(chuàng)造萬物乃是一種”流溢＂，如同太陽幅射出光，火發(fā)熱,霧生寒一樣。根據(jù)普羅提諾的說法,太一流溢萬物大致經(jīng)過3個(gè)階段,最先流溢出來的是心智，由心智再噴射出靈魂，由靈魂流出物質(zhì)世界.普羅提諾所謂＂心智＂，是指＂太一＂的精神、思想、原則、理智?！碧弧彼粤饕绯鲂闹?是因?yàn)椤碧?本來是絕對(duì)的、充滿的、不動(dòng)的,不能用一般的理智所把握的,為了表現(xiàn)自己,把潛在的性質(zhì)發(fā)揮出來，于是就流出了”心智”．正如太陽通過光來看見和表現(xiàn)自己一樣，＂太一”也通過"心智"來表現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己?！毙闹?既為絕對(duì)精神的”太一”的表現(xiàn),那么"心智＂也是絕對(duì)的超驗(yàn)的，但兩者又不完全相同。因?yàn)?太一＂是＂一"是"本",而＂心智是”多”是"流".”心智"的存在和意義,就在于表現(xiàn)”太一＂,認(rèn)識(shí)"太一＂。從普羅提諾對(duì)”心智”的種種規(guī)定可以看出，”心智"相當(dāng)于柏拉圖的理念世界，區(qū)別在于柏拉圖的理念是一個(gè)自我滿足的理性實(shí)體,而普羅提諾的"心智”之上則還有一個(gè)”太一"，也就是神，這是他的新穎之處。普羅提諾認(rèn)為,"心智”相對(duì)于位于其上的”太一"來說，是被表現(xiàn)出來的精神，而相對(duì)于位于其下的現(xiàn)象世界，它又是模型,是產(chǎn)生萬物的原因和動(dòng)力。不過，"心智＂要產(chǎn)生萬物必須經(jīng)過一個(gè)中間環(huán)節(jié)，這就是由＂心智”流溢出的次等的存在-—靈魂。對(duì)于靈魂的特性，普羅提諾認(rèn)為,作為＂心智"的產(chǎn)物和摹本的靈魂，它不如心智完備,它的活動(dòng)方式不是直覺，而是概念、判斷和推理。靈魂活動(dòng)有兩種趨向,向內(nèi)它趨向神智和純精神,向外它趨向現(xiàn)實(shí)世界,與物結(jié)合＂產(chǎn)生出自身的形相，產(chǎn)生出感覺和植物的本性來。＂靈魂之流出萬物，也象"太一＂、”心智＂一樣,有一個(gè)表現(xiàn)和施展自己的過程，施展就要有對(duì)象，于是產(chǎn)生了事物。因此說靈魂和物質(zhì)的結(jié)合雖是一種墮落，但也是一種必然?！碧弧?、"心智”、＂靈魂"、”物質(zhì)”是普羅提諾哲學(xué)的四個(gè)基本概念和環(huán)節(jié)，而貫穿這四個(gè)環(huán)節(jié)的是"流溢"."太一＂流溢出"心智”,”心智”流溢出"靈魂”，靈魂流溢出自然和人?？傊?全部的理性和自然界都是從”太一＂流溢出來的.流溢說是普羅提諾哲學(xué)最富特色的部分.之所以發(fā)生流溢,乃是因?yàn)橥隄M的東西一定要流溢出來，潛在的東西一定要表現(xiàn)出來.普羅提諾認(rèn)為這是一個(gè)從統(tǒng)一到雜多,從完滿到不完滿,從精神到物質(zhì)的過程，也是宇宙和人依次被創(chuàng)造的過程。這個(gè)過程是必然的,也是值得贊美的。但是這個(gè)從最高存在到次等存在的過程是個(gè)墮落的過程，因?yàn)樵谶@一過程中精神不斷喪失.精神不斷喪失，而變化的物質(zhì)和感性卻不斷增加.物質(zhì)和感性是理性和純粹精神的缺乏,當(dāng)然就是一種對(duì)善的缺乏，所以叫作惡。它給人帶來邪惡和卑俗,是束縛人的鎖鏈。因此，人生的目的便是要"趕快脫離這個(gè)世界上的事事物物＂,掙脫”把我們縛在這些事物上的鎖鏈”,回到＂太一”那里去。而靈魂本身既來源于"太一”，也自然地對(duì)”太一"有一種”愛”，渴望回到”太一"．復(fù)歸走了同流溢完全相反的道路,是從物質(zhì)到靈魂再到心智,最后到”太一”的一個(gè)反過程。要達(dá)到這樣的目的,就要凈化靈魂，清除一切肉體欲望,從肉體中超脫出來;清修靜觀，苦思默想，達(dá)到斷思絕慮,忘形”出神"。普羅提諾將對(duì)＂太一＂的反顧看作是一個(gè)認(rèn)識(shí)過程,認(rèn)識(shí)＂太一＂是認(rèn)識(shí)的最高境界，是認(rèn)識(shí)的目的.認(rèn)識(shí)的基本方法是"出神＂或直覺，出神的最高狀態(tài)就是與"太一”融合為一，和神合為一體，這時(shí)一切矛盾和區(qū)別就會(huì)一齊消失。但這樣的神秘境界是不易達(dá)到的，而且是短暫的。據(jù)他的學(xué)生波菲利說,他在普羅提諾門下６年，普羅提諾曾有４次達(dá)到這種境界.普羅提諾的哲學(xué)是唯心主義的哲學(xué)，這在他的本體論和認(rèn)識(shí)論都表現(xiàn)得十分明顯.他認(rèn)為在物質(zhì)自然界之外有所謂靈魂、”心智"、”太一"存在，這樣他就把物質(zhì)的自然界當(dāng)成了第二性的派生的東西。在認(rèn)識(shí)論上，他把人類認(rèn)識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)——直覺即他所謂的＂出神”絕對(duì)化,排斥了任何感性因素和理性判斷成分,致使他陷入了直覺主義、反理性主義和神秘主義。普羅提諾的＂太一"流溢說和”出神"的認(rèn)識(shí)論都是為了證明上帝的存在的,這就使他的唯心主義哲學(xué)帶上了濃厚的神學(xué)性質(zhì),也使新柏拉圖主義成為古希臘羅馬哲學(xué)向基督教神學(xué)過渡的中間環(huán)節(jié)。普羅提諾哲學(xué)是羅馬帝國沒落時(shí)代奴隸主階級(jí)沒落悲觀情緒的反映，人們普遍對(duì)現(xiàn)實(shí)世界悲觀失望,而寄希望于超然的世界,社會(huì)上宗教廣為流行，所以普羅提諾哲學(xué)染有濃厚的宗教色彩.反過來，它也對(duì)正在形成的基督教產(chǎn)生了直接的影響。除了普羅提諾為代表的亞歷山大里亞——羅馬學(xué)派之外，新柏拉圖主義還有好些派別，較著名的有以波菲利的學(xué)生揚(yáng)布里克（公元250—3２5年）為代表的敘利亞學(xué)派;以普魯塔克（公元3５0—43３年）和普魯克魯斯（公元4１1-４85年）為代表的雅典學(xué)園派，他們?cè)诎乩瓐D學(xué)園中復(fù)興柏拉圖主義;還有以博學(xué)多才的女學(xué)者希帕蒂亞為代表的亞歷山大里亞學(xué)派等。新柏拉圖主義前后延續(xù)數(shù)百年，直到公元５29年東羅馬皇帝尤士丁尼封閉雅典的柏拉圖學(xué)園，該學(xué)派在組織上才宣告結(jié)束。新柏拉圖主義是古羅馬哲學(xué)史上最后一個(gè)較有影響的派別，接踵而來的已經(jīng)是中世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展時(shí)期了。古希臘羅馬的哲學(xué)發(fā)展到新柏拉圖主義，已走向了神秘主義，思想王國的理念世界代之以信仰王國的神靈世界,神意和啟示代替了追尋和探索；自我靈魂拯救代替了個(gè)人對(duì)社會(huì)國家的從屬.它表明了以崇尚理性和思辨、以邏輯思維去把握自然、社會(huì)、人生的古希臘哲學(xué)精神的終結(jié)，它的出現(xiàn)頂示著另一種哲學(xué)形態(tài)，即信仰主義、即非思想的思想,或潛思想的思想的一種預(yù)兆。它為基督教提供了重鑄教義的武器，合乎邏輯地為基督教哲學(xué)所取代。三、早期基督教哲學(xué)基督教是一種信仰上帝(即"天主”)和救世主（上帝之子)的宗教。＂救世主＂按古希臘語的譯法，叫做”基督”，基督教之名由此而來?；浇痰漠a(chǎn)生,是公元后的羅馬帝國在意識(shí)形態(tài)方面的一件大事。按照基督教會(huì)的說法，基督教是在公元1世紀(jì)羅馬皇帝奧古斯都（公元前2９年--公元14年在位）和提庇留（公元１４年——37年）統(tǒng)治時(shí)期，在巴勒斯坦產(chǎn)生的，最先出現(xiàn)于猶太下層人民中間。其起因則是由于羅馬帝國野蠻的對(duì)外擴(kuò)張和對(duì)被征服者及廣大下層人民的殘酷剝削和掠奪。羅馬帝國是在不斷的對(duì)外擴(kuò)張中建立起來的,它以血腥的征伐和壓迫摧殘各個(gè)被征服的民族，以貪得無厭、日益繁苛的賦稅對(duì)被統(tǒng)治者進(jìn)行最大限度的壓榨，以難以形容的殘酷手段鎮(zhèn)壓奴隸和被壓迫民族的反抗.但即使是在如此高壓之下,下層人民爭取獨(dú)立求取生存的斗爭也從未中斷過.雖然每一次都慘遭鎮(zhèn)壓而失敗,他們?cè)诰窈腿怏w上都受到殘酷的摧殘，但這仍沒有使他們放棄自己美好的愿望。而現(xiàn)實(shí)的生活除帶來無盡的苦難之外，廣大下層民眾看不出它還有什么意義，也看不到出路。恩格斯研究早期基督教的歷史時(shí)指出:被奴役、受壓迫、淪為赤貧的人們的出路在哪里。他們?cè)鯓硬拍艿镁?所有這些彼此利益在各不相同，甚至互相沖突的不同的人群的共同出路在哪里.可是為了使所有這些人都卷入一個(gè)統(tǒng)一的偉大革命運(yùn)動(dòng),必須找到這樣一條出路。這樣的出路找到了，但不是在這個(gè)世界上。在當(dāng)時(shí)情況下,出路只能是在宗教領(lǐng)域內(nèi)?；浇踢m應(yīng)了人們的精神需求,提供了一條幻想在"天國"解脫人間苦難的出路.基督教最先產(chǎn)生于猶太下層之間，有其獨(dú)特的歷史根源,并非偶然.歷史上,猶太人歷經(jīng)磨難,屢遭亡國之痛，是世界史上極為罕見的。公元前63年，羅馬攻占了耶路撒冷，屠殺了12000名猶太人,從此羅馬人控制了巴勒斯坦,后來把它變成了羅馬的附屬國。公元6年，奧古斯都正式吞并了巴勒斯坦,猶太國再次滅亡。在羅馬統(tǒng)治下，猶太人從未停止過反抗斗爭,起義的火焰從未熄滅。但每一次都慘遭鎮(zhèn)壓。猶太人或遭屠戮,或背井離鄉(xiāng)散居異地。他們對(duì)亡國之痛、壓迫之苦感受最深，對(duì)羅馬的統(tǒng)治仇恨最烈。猶太人在民族斗爭和階級(jí)斗爭中的這種處境和感受，反映在宗教意識(shí)上,便促成了新宗教的產(chǎn)生。誠如恩格斯所言:在各階級(jí)中必然有一些人，他們既然對(duì)物質(zhì)上的解放感到絕望