理解哲學(xué)何為哲學(xué)哲學(xué)何為

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哲學(xué)何為”與“何為哲學(xué)”二重提問所涉及的，是相互關(guān)聯(lián)的二個(gè)方面。以“性與天道”的追問為指向，哲學(xué)的聰慧表示了其“無用之大用”：言其“無用”，是由于哲學(xué)不同于概括的學(xué)識或技術(shù)，它并不能代替后者去解決概括的問題；

言其“大用”，是由于哲學(xué)領(lǐng)域中的聰慧探索與聰慧之境，總是通過對知、行過程的普遍模范，不斷在個(gè)體與類的層面，引向真善美的統(tǒng)一。

——楊國榮

在“理解哲學(xué)”這一題目之下，我們面臨著兩個(gè)問題：一個(gè)是何為哲學(xué)，另一個(gè)是哲學(xué)何為，二者相互關(guān)聯(lián)。“何為哲學(xué)”，在廣泛意義上接近于“哲學(xué)是什么”；

“哲學(xué)何為”涉及的是哲學(xué)的意義，包括它可能具有的功能、作用，等等。我們先從第一個(gè)問題說起?！罢軐W(xué)”一詞最初是西語philosophy的譯名，在古希臘，“哲學(xué)”的意思是愛聰慧，從這個(gè)意義上，我們也可以說哲學(xué)就是一種聰慧之思。聰慧的追思當(dāng)然并不限于西方，事實(shí)上，中國的哲人同樣很早就開頭了走向聰慧的漫長跋涉。

聰慧：對“性與天道”的追問

談到聰慧，自然就涉及學(xué)識和聰慧之間的關(guān)系問題。與聰慧相對的學(xué)識，主要與概括的閱歷領(lǐng)域相聯(lián)系，它以閱歷領(lǐng)域中概括事實(shí)為對象，以命題、范疇等對各種概括對象分別地加以把握。這方面，科學(xué)無疑是重要的形態(tài)。當(dāng)然，學(xué)識不限于科學(xué)，但我們可以說科學(xué)是學(xué)識的一種對比典型的形態(tài)。相對于學(xué)識而言，聰慧，假設(shè)借用中國哲學(xué)的表述，那么更多地表現(xiàn)為對“性與天道”的追問。這里所說的“天道”，首先指向作為整體的世界以及世界本身的統(tǒng)一性或宇宙的終極原理；

“性”那么更多的與人自身的存在相聯(lián)系，并概括開展為對人自身的本質(zhì)、人的存在意義、人的完善等等的追問。這樣，“性與天道”在總體上即以宇宙人生這樣一些終極性的問題為其題中之義。假設(shè)由此追溯西方哲學(xué)之源，那么可以看到，在古希臘哲學(xué)家很早就提出了“熟悉你自己”的問題；

這里所說“你”，并不僅僅是人稱意義上的“你”，這個(gè)“你”，我們可以把它廣泛地理解為一般意義上的“人”。另一方面，古希臘人很早就開頭追問世界的本原、世界的終極理由，等等，這也類似于“天道”方面的問題。所以，從哲學(xué)本來的源頭看，無論是中國古代哲學(xué)對“性與天道”的追問，還是古希臘人要求熟悉你自己、探討世界的本原，等等，都已經(jīng)表現(xiàn)出對于世界之“在”和人自身存在的一種追思。聰慧的探索往往就表現(xiàn)為這兩重追問，而這兩者本身又是相互聯(lián)系的：人們在追問世界的同時(shí)總是聯(lián)系人自身的存在，或者說，人們總是在人自身的知、行過程中來追問世界之“在”。

當(dāng)然，盡管性與天道在總體上是相互統(tǒng)一的，但是我們?nèi)钥梢詮牟煌膫?cè)面對二者加以考察。從“天道”的層面上看，作為世界統(tǒng)一性原理的“天道”首先意味著對存在分開的揚(yáng)棄。在此，我們可以把對于“道”的追問和對學(xué)識的追問作一分疏。就學(xué)識而言，每一概括的學(xué)識形態(tài)，如自然科學(xué)中的物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)，社會(huì)科學(xué)中的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，等等，都有其獨(dú)特的研究對象，而每一對象那么又都有自己特定的規(guī)定和界域；

與之相應(yīng)，每一種學(xué)識形態(tài)都有自己確定的界限，它們彼此之間往往是無法越界的。假設(shè)孤立地從某一種特定的學(xué)識形態(tài)來看，它所把握的往往是存在的一個(gè)方面。例如，物理學(xué)所把握的就是對象世界物理的規(guī)定——波、粒子、力，等等；

生物學(xué)把握的是生命對象的新陳代謝；

經(jīng)濟(jì)學(xué)所把握的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)律。就這些學(xué)識形態(tài)而言，它們都停留在對象的一個(gè)層面或一個(gè)方面上，沒有也無須從總體上去把握。然而，存在本身那么是由多方面的規(guī)定所構(gòu)成的，具有統(tǒng)一性；

僅僅停留在一個(gè)層面上，鮮明缺乏以把握這個(gè)統(tǒng)一的世界。如何揚(yáng)棄不同學(xué)識形態(tài)對存在的分開或分裂？在這里，以“天道”的追問為形態(tài)的哲學(xué)聰慧，無疑是一種不成或缺的進(jìn)路。

就“性與天道”中的“性”而言，如我們前面所提到的，它往往更多地與人自身的存在相聯(lián)系。聰慧總是通過個(gè)體長時(shí)間的探索，逐步地凝化于人的精神布局，成為他自身不成分割的一個(gè)片面。聰慧并不是一種外在裝飾，而是人的內(nèi)在規(guī)定；

聰慧的概括內(nèi)容，往往通過人的熟悉、實(shí)踐過程逐步表達(dá)出來的。從這方面看，聰慧的特點(diǎn)就是與人同在，而無法與人相分開：它作為人的精神世界、境界，影響著人的思維和行為，制約著人在生活世界中概括的選擇。在某種意義上可以說，聰慧即其人。

哲學(xué)：既是理論也是活動(dòng)

以性與天道的追問為內(nèi)容，哲學(xué)的尋思往往凝聚為理論的形態(tài)。哲學(xué)史上留下的各種原創(chuàng)著作，便可以看作是哲學(xué)聰慧的結(jié)晶。但真正的哲學(xué)總是同時(shí)在探索的過程中，逐步地打開自己，并表示自身的意義，而無法與尋思或探索的過程相分開；

事實(shí)上，不僅哲學(xué)的理論形成于過程，而且其意義也開展于探索活動(dòng)之中。就此而言，哲學(xué)既是一種理論，又開展為一種活動(dòng)。作為一種理論斟酌的活動(dòng)，哲學(xué)的探索不僅僅是記住幾個(gè)術(shù)語、概念，或幾個(gè)哲學(xué)家的名字，從本質(zhì)上看，哲學(xué)是一種自由、獨(dú)立的斟酌和探索活動(dòng)，離開探索過程也就沒有哲學(xué)。

哲學(xué)作為活動(dòng)，其另一重含義是它與哲學(xué)史無法分開：哲學(xué)本身就是表達(dá)在哲學(xué)的歷史進(jìn)展過程之中，離開歷史過程，我們就無法回復(fù)或解決“哲學(xué)到底是什么”的問題。要真正理解哲學(xué)的內(nèi)涵，便需要與哲學(xué)家開展“對話”；

斟酌、理解哲學(xué)的過程，也可以被看做是不斷回到歷史之中、不斷地與歷史中的哲學(xué)家對話的過程。這種對話，往往以詮釋哲學(xué)家的思想為形式，哲學(xué)家的思想是其尋思過程的結(jié)晶，我們在通過詮釋其思想而與哲學(xué)家對話的同時(shí)，也逐步地透露和了解其心路歷程，并體驗(yàn)他的尋思過程。通過這種“對話”，我們就能逐步對“哲學(xué)是什么”的問題獲得對比概括的理解。

哲學(xué)作為一種活動(dòng)，其含義還在于為道和為人的統(tǒng)一。所謂“為道”，就是哲學(xué)的探索過程，“為人”那么是一個(gè)身體力行、實(shí)踐自己哲學(xué)理念的過程。哲學(xué)并不僅僅是抽象的說教，也非僅僅停留于書齋中的思辨。哲學(xué)家們的思想和他們的實(shí)踐往往具有內(nèi)在聯(lián)系。從歷史上看，莊子以“自然”為第一原理，認(rèn)為最完備的形態(tài)就是自然的形態(tài)，人類的文化活動(dòng)、創(chuàng)造都是對天性的破壞，由此他提出了“無以人滅天”的原那么。這種將“自然”夢想化的觀念，無疑輕易疏忽人類文明進(jìn)展的價(jià)值；

但從哲學(xué)理念上看，其中也包含著提防自然原那么的趨向，這和儒家對“仁道原那么”的推崇形成了對照。莊子不僅在“為道”的意義上堅(jiān)持自然原那么，而且也將這一原那么貫徹于其“為人”的過程。根據(jù)歷史記載，楚威王曾派人請莊子去做楚國的宰相，但是莊子斷然予以回絕。在他看來，宰相之位縱然很高，但他寧愿像魚一樣，在彌漫污泥的河水中自由自由地生活，而不愿受當(dāng)時(shí)政治生活的束縛。這樣的生活方式、實(shí)踐過程和他在哲學(xué)上堅(jiān)持的原那么是一致的。

當(dāng)然，哲學(xué)作為一種活動(dòng)，其特點(diǎn)更集中地表達(dá)在理論的層面，哲學(xué)本身即開展為一個(gè)無窮的理論追問過程。在日常生活中，當(dāng)我們來到草原，看到“風(fēng)吹草低見牛羊”的景象時(shí)，往往會(huì)禁不住稱贊自然之美；

當(dāng)我們走進(jìn)森林，看到清澈的小溪，聽到潺潺的流水，也會(huì)自然地產(chǎn)生美感。這些“美”都是概括的美，是建立在日常閱歷之上的；

而哲學(xué)那么不得志于這種美感，不得志于作出這一種概括的審美判斷，它要求追問“什么是‘美’本身”、“何為美的本質(zhì)”。哲學(xué)對“美”的追問與日常生活中的美感，其差異就在于前者不得志于閱歷現(xiàn)象，而要求進(jìn)一步追問美的內(nèi)在本質(zhì)。哲學(xué)總是舉行終極性追問，而不是停留在現(xiàn)象的層面上。

哲學(xué)上對比系統(tǒng)的理論追問，可以借用康德提出的問題來說明?？档略岢隽怂膫€(gè)出名的問題：我可以知道什么？我理應(yīng)做什么？我可以期望什么？人是什么？這里的第一個(gè)問題涉及理論的理性或熟悉的領(lǐng)域，其次個(gè)問題涉及實(shí)踐理性或倫理的領(lǐng)域。這里，我們可能可以區(qū)分作為社會(huì)現(xiàn)象的道德和作為倫理學(xué)說的道德哲學(xué)。道德主要開展為一種模范系統(tǒng)，道德哲學(xué)那么要求進(jìn)一步追問模范的根據(jù)。第三個(gè)問題涉及終極的目的和個(gè)人的終極關(guān)切，人既是有限的，又具有超越有限的才能；

終極關(guān)切和人的這種獨(dú)特的存在品格是很難分開的。康德所提出的第四個(gè)問題具有總結(jié)的性質(zhì)。前面幾個(gè)問題的追問，結(jié)果便歸結(jié)到“人是什么”的問題。對于“人是什么”這個(gè)問題，我們當(dāng)然可以從幾個(gè)不同的層面去解釋它，如生物學(xué)、人類學(xué)、文化人類學(xué)等等，而對“人是什么”的更沉重的分析，那么開展于哲學(xué)的層面。具有不同哲學(xué)立場、不同哲學(xué)背景的哲學(xué)家們往往對此提出不同的看法。同時(shí)，對“人是什么”的追問，總是進(jìn)一步把哲學(xué)的尋思引入到歷史的領(lǐng)域中，從哲學(xué)史看，在康德提出人是什么這一類問題之后，歷史的領(lǐng)域、歷史的維度，在哲學(xué)中就越來越引起關(guān)注；

在黑格爾那里，后來在馬克思那里，對歷史、社會(huì)這個(gè)層面的理解也越來越深化。

哲學(xué)作為一種追問存在的活動(dòng)，同時(shí)也是一個(gè)不斷地舉行批判、反思的過程。哲學(xué)之思很少采納既成的結(jié)論，它不會(huì)對已有的學(xué)識、已有的教條、已有的看法，毫無批判地、現(xiàn)成地采納下來；

哲學(xué)對已有的命題、觀念、理論，都以批判的眼光加以反思，并要求進(jìn)一步追問其根據(jù)。總之，它具有批判性的特點(diǎn)。同時(shí)，哲學(xué)家、哲學(xué)工對自己提出的觀點(diǎn)、論點(diǎn)、命題，總是要舉行論證。前面提到的“批判性”，主要是針對前人或是他人的結(jié)論、學(xué)識、命題而言的，說明哲學(xué)不是現(xiàn)成地采納已有思想。而對哲學(xué)家自己而言，當(dāng)他提出一個(gè)論點(diǎn)、提出一個(gè)命題的時(shí)候，總是要舉行細(xì)致的分析和嚴(yán)密的推論。哲學(xué)家的特點(diǎn)就是要舉行批評和論證；

他既拒絕采納現(xiàn)成的結(jié)論，也反對獨(dú)斷地給出一個(gè)結(jié)論；

無論對他人或自己提出觀點(diǎn)，都要舉行分析、議論。這種反思的、批判的態(tài)度以及提防推論的趨向，也構(gòu)成了哲學(xué)活動(dòng)的重要特點(diǎn)。

概而言之，以聰慧的追求和探索為指向，哲學(xué)之思奠基于知和行的過程，開展于世界之“在”和人自身存在的內(nèi)在統(tǒng)一，并概括化為對宇宙、人生的終極原理的不斷追問；

作為對世界總體上的把握，哲學(xué)試圖達(dá)成的，是真實(shí)、概括的存在。在最廣泛的層面上，對“何為哲學(xué)”這一問題，我們大致可以獲得如上看法。

東西方不同的哲學(xué)起源觀

與“何為哲學(xué)”相聯(lián)系的另一個(gè)問題，是“哲學(xué)何為”。要回復(fù)這一問題，我們首先需要考察一下哲學(xué)的起源，了解哲學(xué)是如何產(chǎn)生的。關(guān)于哲學(xué)的起源，東西方的哲學(xué)家往往有不同的看法。西方哲學(xué)很早就形成了哲學(xué)起源于驚異或驚詫的看法。古希臘的柏拉圖、亞里士多德都認(rèn)為，哲學(xué)最初是產(chǎn)生于人類的一種驚異感或奇怪心。如我們所知，“驚異”涉及到知和無知的關(guān)系問題。對于一個(gè)完全熟悉、透徹了解的對象，我們不會(huì)產(chǎn)生驚異感；

對于完全無知的東西，我們也不會(huì)產(chǎn)生驚異感；

驚奇怪常是在知和無知的統(tǒng)一中產(chǎn)生出來的。就其內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)上來看，“驚異”事實(shí)上涉及到一種理論的興趣：熟悉往往發(fā)端于驚異；

以“驚異”解釋哲學(xué)的起源，相應(yīng)地著重是從人類的理論興趣或者說理論需要這樣一個(gè)層面來探討哲學(xué)的產(chǎn)生問題。

與這一思路有所不同，中國古代哲學(xué)家更多的從憂患的角度來把握上述問題。我們都知道，中國最早的哲學(xué)經(jīng)典之一是《易經(jīng)》，在追問、探討《易經(jīng)》如何產(chǎn)生的時(shí)候，早期哲學(xué)家曾提出了這樣一個(gè)問題：“作《易》者其有憂患乎？”事實(shí)上，這是用問題的方式提出一個(gè)正面的見解，在這里，《易經(jīng)》作為中國最早的哲學(xué)經(jīng)典之一，主要被理解為憂患意識的產(chǎn)物。“憂患”相對于“驚異”來說，更多地表現(xiàn)為一種對現(xiàn)實(shí)、對人生的關(guān)切，以“憂患”為哲學(xué)之源，相應(yīng)地主要是從人類現(xiàn)實(shí)的需要、現(xiàn)實(shí)的關(guān)切這個(gè)角度來議論哲學(xué)的起源。這些事實(shí)說明，哲學(xué)不是僅僅少數(shù)哲學(xué)家們關(guān)起門來舉行思辨的產(chǎn)物，它根源于人的現(xiàn)實(shí)存在過程，根源于個(gè)體、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的需要；

這種現(xiàn)實(shí)的向度，同時(shí)構(gòu)成了我們議論“哲學(xué)何為”的根本前提。

社會(huì)歷史層面的哲學(xué)意義

概括而言，哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的意義，大體上可以從兩個(gè)方面來理解。其一，社會(huì)歷史的層面。在這個(gè)層面上，哲學(xué)的意義之一，就在于不斷地引導(dǎo)人們走向真、善、美的世界。關(guān)于這一點(diǎn)，我們亦可以從哲學(xué)本身的問題入手來加以考察。

如前面提及的，哲學(xué)是一個(gè)不斷追思存在的過程。就人的視域而言，對存在的追問總是涉及“是什么”、“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成為什么”等問題。從哲學(xué)的維度上看，“是什么”所追問的，不是概括的個(gè)體，而是存在本身，包括“世界的來源”、“世界的真實(shí)形態(tài)”，等等。這種追問所指向的，是一個(gè)概括而真實(shí)的世界，它涉及我們一般所理解的“真”的問題?！耙馕吨裁础敝饕h論存在、世界對人所具有的意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

它可以是審美領(lǐng)域的意義，也可以理解為個(gè)體或社會(huì)存在過程中的意義；

前者涉及“美”的問題，后者那么以個(gè)體及社會(huì)的完善為內(nèi)容，從而涉及“善”的問題。由此，我們可以留神到，“是什么”和“意味著什么”的追問，總是不斷地引導(dǎo)我們達(dá)成“真”、“美”、“善”的統(tǒng)一。

第三個(gè)問題（“應(yīng)當(dāng)成為什么”）所涉及的，是如何通過我們自己的行動(dòng)、自己的實(shí)踐過程，來實(shí)現(xiàn)前面提到的存在、世界對我們所具有的意義，亦即如何把這種意義化為現(xiàn)實(shí)，這里就涉及到一個(gè)變革世界的問題。一般而言，“是什么”和“意味著什么”的問題，還只是涉及說明世界的層面，其主旨在于解釋這個(gè)世界，而“應(yīng)當(dāng)成為什么”的問題那么以如何使這個(gè)世界符合人的需要、符合人的自由進(jìn)展為提防之點(diǎn)，這就進(jìn)入了變更世界的論域。我們可以看到，“是什么”、“意味著什么”和“應(yīng)當(dāng)成為什么”的追問，一方面涉及到真、善、美的維度，另一方面又把說明世界和改造世界聯(lián)系起來。從總體上來看，這三重追問哲學(xué)的意義就在于，引導(dǎo)人們在知和行的統(tǒng)一中，不斷地走向真、善、美的世界；

這里無疑表達(dá)了哲學(xué)的模范作用。一般而言，理論總是具有模范的意義，哲學(xué)作為對世界的理論把握，同樣不僅解釋世界，而且也模范人的實(shí)踐。從模范的角度看，哲學(xué)的功能當(dāng)然不是概括地去解決一個(gè)一個(gè)特定領(lǐng)域中的問題，而是在總體上引導(dǎo)人們?nèi)?chuàng)造和實(shí)現(xiàn)一個(gè)真善美的世界，而這同時(shí)也從歷史的、社會(huì)的層面表示了哲學(xué)的意義。

個(gè)體層面的哲學(xué)意義

就個(gè)體的層面來考察，我們可以借用馮契先生的兩句話：即“化理論為德性”、“化理論為方法”。“化理論為德性”中的“德性”，并不僅僅限于道德品格的問題，它的意義和我們?nèi)粘Ｉ钪姓f的“德性”不完全一樣。這里的“德性”我們可以把它廣泛地理解為一種聰慧之境。概括而言，它包含幾個(gè)方面的內(nèi)容。首先是“以道觀之”。我們一開頭就提到過，哲學(xué)是對“性與天道”的追問；

“以道觀之”就是從道的角度、從總體上去考察這個(gè)世界、考察自我。從個(gè)體的角度看，“以道觀之”意味著揚(yáng)棄人自身的內(nèi)在分裂或分開。我們都知道，在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體往往在不同的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)布局中扮演不同角色，而每一種角色，僅僅表現(xiàn)了某一種特定的形態(tài)。當(dāng)個(gè)體分別處于或定位于不同的角色時(shí)，他在某種意義上就呈現(xiàn)為一種分開的存在?！耙缘烙^之”要求揚(yáng)棄個(gè)體的分開或分裂形態(tài)，重新從總體上去整合人，使人回歸到概括的存在形態(tài)。另一方面，“以道觀之”也意味著超越抽象的熟悉方式，抑制自我本身在熟悉過程中可能產(chǎn)生的種種偏見，照實(shí)地去把握這個(gè)世界、達(dá)成真實(shí)的存在。

在道德實(shí)踐的領(lǐng)域中，聰慧之境就表達(dá)為孔子所說的“從心所欲不逾矩”?？鬃釉谕砟昊叵肫湟簧鷷r(shí)，認(rèn)為自己到了七十歲時(shí)已經(jīng)達(dá)成了“從心所欲不逾矩”的層面?！皬男乃闭f明人的行為完全出于自己的意愿，其選擇完全是自愿的，這里不存在勉強(qiáng)和外在的強(qiáng)制?！安挥饩亍敝械摹熬亍狈褐干鐣?huì)的模范，“不逾矩”也就是不違反這種模范，它所表達(dá)的是一種行為的自覺性質(zhì)。假設(shè)我們由此作進(jìn)一步考察，那么可以將道德行為區(qū)分為三個(gè)相互聯(lián)系的方面：其一是“自覺”之維，道德主體應(yīng)當(dāng)具有理性的意識，他的行為也應(yīng)當(dāng)是自覺的，而不是盲目、自發(fā)的；

其二是“自愿”之維，即行為不是在外在氣力強(qiáng)迫下做的，而是出于自己的自愿選擇；

其三，“自然”之維，前兩種形態(tài)（“自覺”和“自愿”），在某種意義上還含有有意而為之的意思，說明行為還需通過自己的努力，還憑借于自己的自覺斟酌、自己意志決斷，等等，“自然”的境界那么包含了自覺與自愿，但同時(shí)在某種意義上已經(jīng)超出了有意而為之的層面，達(dá)成了一種冷靜中道的境界：個(gè)體在不同場合的言行舉止，既無需任何勉強(qiáng)，也不表現(xiàn)為一種有意而為之的過程，而是不假思為，近乎自然，這是一種分外高的境界。我認(rèn)為，聰慧之境在道德實(shí)踐的意義上，就是以此為其內(nèi)在特征。

在審美的領(lǐng)域，聰慧之境涉及合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一問題。審美的過程一方面具有合目的之性質(zhì)：我們舉行審美判斷的時(shí)候，對象、外部世界的一些構(gòu)造、比例、色調(diào)貌似符合我的審美要求，這個(gè)過程可稱之為一個(gè)合目的性的過程。但另一方面，個(gè)體在對對象作審美觀照時(shí)，并不是用一種功利的意識去扭曲對象，用黑格爾的話來說，它照舊讓對象“自由獨(dú)立”地存在。在此意義上，審美過程既可以說是自然的人化（自然的對象進(jìn)入到人的審美過程當(dāng)中來，成了人的審美對象，并獲得了審美的意義）；

同時(shí)也表現(xiàn)為人的自然化（人不是用某種功利的觀念去變更、扭曲對象，而是讓自然以自身的形態(tài)存在）。這里，聰慧之境確乎表現(xiàn)為一個(gè)合目的性和合規(guī)律性相統(tǒng)一的境界。順便提及，從上述觀念啟程去處理生態(tài)環(huán)境等問題，同樣是分外有意義的。隨著現(xiàn)代化過程的進(jìn)展，生態(tài)環(huán)境的惡化等問題越來越突出。對此，我們往往主要是從倫理的觀點(diǎn)來考慮，并由此提倡崇敬自然；

我們通常所說的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理，就是從崇敬自然這樣一個(gè)倫理觀念啟程。然而，事實(shí)上，假設(shè)我們從審美的角度去對付它，往往可以獲得對環(huán)境和諧、生態(tài)平衡更深刻的理解：一個(gè)被人為破壞的環(huán)境或生態(tài)，同時(shí)也不符合審美夢想、缺乏美感。

如前面提到的，“是什么”、“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成為什么”三重追問著重從類、歷史的角度，不斷地引導(dǎo)人們走向真、善、美統(tǒng)一的世界，相對于此，聰慧之境更多地從個(gè)體的角度，表示了對真、善、美統(tǒng)一的敬仰和追求。當(dāng)然，二者并不是彼此分開的，事實(shí)上，當(dāng)我們從審美夢想的角度考察生態(tài)等問題時(shí)，聰慧之境的意義已超越了個(gè)體之域。同時(shí)，個(gè)體的境界并非僅僅停留在精神的層面，