從元結(jié)構(gòu)走向類性真理

從元結(jié)構(gòu)走向類性真理

與巴迪歐的一些大部頭著作如《主體理論》、《存在與事件》、《世界的邏輯》相比，1998年出版的《元政治學(xué)概述》在篇幅上并不引人注目。但這絕不意味著這本著作在地位上要略遜一些?？梢钥吹?，巴迪歐思想中最核心的問(wèn)題就是政治問(wèn)題，而且，即便是《存在與事件》這樣純哲學(xué)味比較濃厚的書(shū)，也是以政治關(guān)懷為宏旨的。在巴迪歐那里，與其說(shuō)是用哲學(xué)來(lái)介入政治，不如說(shuō)政治本身構(gòu)成了哲學(xué)的前提，哲學(xué)思考本身是作為政治性戰(zhàn)斗的武器而出現(xiàn)的。這樣，當(dāng)巴迪歐構(gòu)建了他那特殊的集合論本體論之后，將其指向政治就成為了應(yīng)有之義。如果說(shuō)1985年的《政治能思考嗎？》直接開(kāi)啟了《存在與事件》中的本體論探索，那么1998年的《元政治學(xué)概述》就應(yīng)該視為對(duì)這個(gè)探索的政治性回應(yīng)。而這種思考一直延續(xù)到巴迪歐在2006年的《世界的邏輯》一書(shū)。由此可見(jiàn)，《元政治學(xué)概述》在巴迪歐的著作中的地位不可小覷。一、元政治學(xué)與政治哲學(xué)《元政治學(xué)概述》全書(shū)由11篇論文構(gòu)成。這11篇論文在主題上似乎都毫不相關(guān)，但是，巴迪歐似乎有意在每一篇論文的末尾用一段文字引出下一篇文章的內(nèi)容。這樣做的目的是為了讓整本書(shū)看起來(lái)具有某種連貫性。不過(guò)，從這些看似彼此分立的論文中，我們品讀出寓于這些篇目之下的一種隱含的邏輯線索。比如說(shuō)，整本書(shū)的第一篇，以很醒目的標(biāo)題寫著“反‘政治哲學(xué)’”。這個(gè)標(biāo)題直接將在全球化時(shí)代十分流行的新自由主義政治哲學(xué)拿來(lái)作為刀俎上的魚(yú)肉，這樣，巴迪歐完全可以在解剖了政治哲學(xué)的政治性取向之后，用一種全新的政治思想態(tài)度來(lái)對(duì)待之，這就是“元政治學(xué)”。問(wèn)題是，巴迪歐為什么要反“政治哲學(xué)”？說(shuō)得明確點(diǎn)，政治哲學(xué)的研究方式本身具有天生的局限性，或者說(shuō)，用哲學(xué)來(lái)思考政治根本就不是研究政治的恰當(dāng)方式，用巴迪歐的話來(lái)說(shuō)：“哲學(xué)的任務(wù)將會(huì)導(dǎo)致對(duì)政治性的分析……從屬于倫理標(biāo)準(zhǔn)?！雹俣@種讓政治從屬于倫理的標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度，正是巴迪歐十分厭惡的，他將之痛斥為法利塞主義(Pharisaism)②。當(dāng)一些哲學(xué)家隔岸觀火式地對(duì)真實(shí)的政治指手畫腳時(shí)，他們似乎是將政治當(dāng)作一種于己無(wú)關(guān)的東西來(lái)進(jìn)行評(píng)述，換句話說(shuō)，在巴迪歐看來(lái)，那些偽善的哲學(xué)家們最擅長(zhǎng)的東西，就是用他們那塵封多年、銹跡斑斑的鈍刀來(lái)切割真實(shí)政治的肉塊。對(duì)于這種哲學(xué)態(tài)度，巴迪歐用了一個(gè)非常形象的詞——“觀眾”——來(lái)形容。這種觀眾的態(tài)度，與哲學(xué)自己宣稱的價(jià)值中立、不偏不倚的公正姿態(tài)有關(guān)。哲學(xué)家們有意將自己置身事外，仿佛自己可以作為一個(gè)公正的旁觀者來(lái)對(duì)所發(fā)生的事件指指點(diǎn)點(diǎn)。而他們所有對(duì)政治的評(píng)述，絲毫不會(huì)影響到他們自身，甚至這樣的指指點(diǎn)點(diǎn)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的政治而言，也是無(wú)關(guān)痛癢的。當(dāng)哲學(xué)與政治保持一定的距離，又試圖介入政治，并對(duì)參與政治的人物進(jìn)行批判時(shí)，政治哲學(xué)的悖論就出現(xiàn)了。巴迪歐以康德為例指出：康德對(duì)作為一個(gè)現(xiàn)象或者一個(gè)歷史表象的法國(guó)大革命有著“無(wú)限崇拜”，盡管他對(duì)于革命風(fēng)險(xiǎn)和革命行為是“無(wú)限對(duì)立”的。作為一個(gè)公共的觀眾，對(duì)大革命可以崇拜，但對(duì)于大革命的戰(zhàn)士卻是鄙夷的。③很明顯，在康德那里有一個(gè)明顯的對(duì)立，一方面，康德對(duì)法國(guó)大革命羨慕不已，而另一方面，康德嚴(yán)厲地抨擊了圣茹斯特和羅伯斯庇爾之類的雅各賓派政治家。在巴迪歐看來(lái)，這就是隱藏在政治內(nèi)部的分裂，即“觀眾”和“演員”之間的深刻分裂。哲學(xué)家作為觀眾，可以輕易地對(duì)事件的發(fā)生說(shuō)三道四，或者說(shuō)，他們欣賞著事件的正在發(fā)生。但是，他們又從觀眾的角度對(duì)處于事件之中的政治角色進(jìn)行批評(píng)，而絲毫不考慮到他們所置身于的情境。因此，諸如康德(在巴迪歐的《元政治學(xué)概述》中，還包括漢娜·阿倫特及其法文譯者雷諾·達(dá)隆妮[Revoultd'Allonnes])之類的政治哲學(xué)家仿佛將自己放置在一個(gè)世外高人的位置上，靜靜觀賞著世間發(fā)生的一切，而這種政治哲學(xué)的目的正是讓人們都成為觀眾，觀看著所發(fā)生的一切。巴迪歐認(rèn)為政治哲學(xué)之所以存在這種觀眾的態(tài)度，是因?yàn)樗⒘艘环N程序，即用商談的方式來(lái)解決不同意見(jiàn)之間的分歧，最終可以達(dá)成共識(shí)。這個(gè)商談的程序不同于其他所有的意見(jiàn)，相反，它提供了讓所有意見(jiàn)得以在其中相遇和討論的基礎(chǔ)，并在這個(gè)基礎(chǔ)上可以達(dá)成一種共識(shí)。巴迪歐認(rèn)為，政治哲學(xué)這種高高在上的程序性操作實(shí)際上是將自己作為所有意見(jiàn)的仲裁者，但是它僅僅完成的是對(duì)政治意見(jiàn)的攪拌和中和。然而，這樣的商談得到的意見(jiàn)仍然是意見(jiàn)，不會(huì)是真理。顯然，巴迪歐在這里再次導(dǎo)入了自柏拉圖以來(lái)的真理和意見(jiàn)的區(qū)分，曾經(jīng)凌駕于意見(jiàn)之上的真理已經(jīng)在現(xiàn)代社會(huì)中以“意見(jiàn)自由”和“言論自由”的名義將其拉下了神龕，真理作為絕對(duì)正確性的時(shí)代似乎已經(jīng)不復(fù)存在，現(xiàn)在，更多是意見(jiàn)的討論的結(jié)果，作為人們政治思想的根本認(rèn)識(shí)，毋寧是，在政治哲學(xué)家看來(lái)，政治真理依附于商談程序而存在。巴迪歐寫道，在政治哲學(xué)那里，“單一的真理通常是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程中，商談是決定性的”④。不過(guò)，巴迪歐認(rèn)為，意見(jiàn)始終是意見(jiàn)，即便是商談的意見(jiàn)也永遠(yuǎn)不是真理。在具體的政治模式中，這種商談?wù)问且宰h會(huì)和投票的形式出現(xiàn)的，而作為一個(gè)政治性的決策，從某種意義上來(lái)說(shuō)，必然是某種投票的結(jié)果，這種投票的結(jié)果體現(xiàn)為一種大眾意見(jiàn)的折衷或妥協(xié)的結(jié)果，或者干脆用托克維爾的話說(shuō)，是“多數(shù)人的暴政”。但是真正的問(wèn)題是，意見(jiàn)的折衷或多數(shù)人的意見(jiàn)就一定是真理嗎？巴迪歐明確指出：“很明顯，投票不同于真理。(在保守意見(jiàn)的意義上：正是投票讓希特勒，還有貝當(dāng)或阿爾及利亞伊斯蘭主義者輕松地攫取了政權(quán)。)”⑤真理在投票或商談的政治中始終是隱匿的，其隱匿的原因在于，這種看似公正的政治性程序，在巴迪歐看來(lái)實(shí)際上掩蓋了一個(gè)真正的政治，即這種商談?wù)沃皇恰耙环N政治”(unepolitique)，而并非“政治”(lapolitique)的本身?！罢巍迸c“一種政治”的區(qū)分是巴迪歐在《元政治學(xué)概述》中做出的一個(gè)重要區(qū)分。換句話說(shuō)，一種政治是一種特殊性的政治，但是在某種形式下，它將自己裝扮成了普遍性的政治。巴迪歐認(rèn)為，阿倫特的政治哲學(xué)正是這種裝扮的產(chǎn)物，在觀眾而非演員的立場(chǎng)中，以一種貌似價(jià)值中立的立場(chǎng)對(duì)政治做出最“公正”的裁決。而實(shí)質(zhì)上，巴迪歐認(rèn)為，這只是一種政治的形式，即全球資本主義框架下的代議制民主的形式。在《元政治學(xué)概述》的第五章《民主概念的思辨研究》中，巴迪歐專門探討了這種“民主”形式的特殊性問(wèn)題，巴迪歐說(shuō)：“由于這種‘民主’在這里是由一種特殊的政治引發(fā)的，其普遍性是有問(wèn)題的，就其本身而言，它不夠格作為一個(gè)哲學(xué)范疇。分析到這里，我堅(jiān)持認(rèn)為，這種‘民主’作為一種范疇……是一種特殊的政治的概括，我可以將其描述為‘代議制’?！雹揎@然，巴迪歐認(rèn)為資本主義代議制的民主，或者說(shuō)阿倫特式的商談?wù)握軐W(xué)并非是真正普遍性的表達(dá)，它僅僅是從其中的一個(gè)部分出發(fā)，并將自己作為“普遍性”來(lái)凌駕于所有元素之上。在它那大公無(wú)私的外表下，一切與之有礙的因素都被排斥了，這些政治哲學(xué)相信，商談和討論式的代議制民主可以為我們帶來(lái)一個(gè)共存的基礎(chǔ)，所有多元的差異在其中得到了充分的尊重?？墒聦?shí)是這樣嗎？巴迪歐對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是否定的，在商談和討論式的政治形式中，其看似包容一切的立場(chǎng)必須以排斥另一些因素為前提。比如說(shuō)，阿倫特很排斥納粹，同樣，康德不喜歡圣茹斯特和羅伯斯庇爾，在他們看來(lái)，這些人的政治根本就不能算是政治。巴迪歐說(shuō)：“反猶的意見(jiàn)就不會(huì)看成是政治意見(jiàn)，而納粹主義也不會(huì)看成是政治。如果沒(méi)有勇氣將納粹看成一種政治的話，當(dāng)代政治不會(huì)有絲毫進(jìn)步。一個(gè)罪惡的政治也是政治?！雹咧圆粚⒓{粹主義看成是政治，是因?yàn)榘愄貍兊恼握軐W(xué)讓政治從屬于了倫理的標(biāo)準(zhǔn)，因此被倫理所排斥的東西也自然不會(huì)是政治的。當(dāng)然，巴迪歐并不是在為納粹翻案，他僅僅是指出，用倫理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)思考政治，根本無(wú)助于我們了解納粹的政治真實(shí)，這樣，我們根本無(wú)法從政治本身來(lái)思考納粹問(wèn)題。在巴迪歐的另一本著作《世紀(jì)》中，他也談到：“不從納粹們自己想什么進(jìn)行思考，也就無(wú)法讓我們很好地思考他們的行為，最終，這也禁絕了所有可以防止他們重蹈覆轍的真正的政治。納粹的思想沒(méi)有被真正思考過(guò)，它仍然存留在我們之中，未被思考也就沒(méi)有摧毀它?！雹喟偷蠚W在這里穩(wěn)穩(wěn)地抓住了阿倫特的政治哲學(xué)的要害，即政治哲學(xué)更多地是從外在于政治的哲學(xué)或倫理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)切割政治，這就讓政治無(wú)法從自身內(nèi)在來(lái)思考本身，也是為什么在《世紀(jì)》一書(shū)的第一章巴迪歐必須開(kāi)宗明義提出內(nèi)在性方法的原因。政治哲學(xué)的惡果不僅是用外在于政治的哲學(xué)或倫理的方法來(lái)介入政治，更重要的是，這個(gè)不屬于政治的裁決之杖，自然地將某些政治(如納粹，還有今天的伊斯蘭原教旨主義)剔除了出去。同樣，在另一位新自由主義政治哲學(xué)大師羅爾斯那里，也有用倫理或哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)剔除政治的表現(xiàn)，在他的《萬(wàn)民法》中，羅爾斯認(rèn)為正義原則不僅在自由民主國(guó)家中進(jìn)行拓展，而且延伸到合宜的等級(jí)制國(guó)家，但是不能延伸至其所定義的法外國(guó)家。羅爾斯指出：“根據(jù)我們?yōu)樽杂杉昂弦巳嗣裰贫ǖ娜f(wàn)民法，這些人民惟不寬容法外國(guó)家。拒絕寬容這些國(guó)家，是自由主義與合宜性的結(jié)果?！谌f(wàn)民法之下，自由和合宜人民就有權(quán)利不去寬容法外國(guó)家?！雹釋?duì)法外國(guó)家的剔除幾乎與巴迪歐對(duì)納粹主義的剔除異曲同工。他們都是讓政治從屬于倫理的標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)真實(shí)的政治有意躲避，這樣，當(dāng)倫理因素成為凌駕于政治之上的標(biāo)準(zhǔn)之后，政治本身也遠(yuǎn)離了政治哲學(xué)的視野。這樣，我們跟隨著政治哲學(xué)來(lái)到了其最后的根基，即那種作為衡量一切的裁紙刀——共通感。共通感并不是新自由主義政治哲學(xué)的發(fā)明，早在亞里士多德那里，共通感就是一個(gè)基本范疇。但是，新自由主義的共通感是以在世共存為基礎(chǔ)的(亞里士多德的共通感建立在城邦的共同善的基礎(chǔ)上)，這是一個(gè)非常消極的共存根基。但是，新自由主義政治哲學(xué)依此構(gòu)建了他們特殊的善惡標(biāo)準(zhǔn)，在雷諾·達(dá)隆妮那里，所謂的惡就是對(duì)在世共存的威脅，而在巴迪歐的《倫理學(xué)》中，他認(rèn)為恰恰是對(duì)惡的界定，才奠定了共存的根基。對(duì)于政治哲學(xué)而言，“對(duì)惡的領(lǐng)悟是首要的。因?yàn)閻?，?zhǔn)確來(lái)說(shuō)，就是讓共存和共有產(chǎn)生問(wèn)題的東西……政治判斷首先是對(duì)惡的抵制。去判斷就是‘試圖在恐懼和顫栗中抵制即將來(lái)臨的惡’”⑩。這種極端的惡如同一頭時(shí)時(shí)刻刻潛伏的豺狼，它的存在似乎警告著我們，我們除了團(tuán)結(jié)共存之外，沒(méi)有其他方式可以克服這種極端的惡。納粹主義、伊斯蘭原教旨主義、恐怖主義填補(bǔ)了這個(gè)極端惡的空缺，而新自由主義的政治哲學(xué)必須建立在對(duì)這種極端惡的否定之上。要?jiǎng)兂伦杂芍髁x政治哲學(xué)的法利塞主義的偽裝，僅僅從純批判角度是無(wú)法完成的。對(duì)于巴迪歐而言，必須從一種全新的基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行思考，才能找到破除政治哲學(xué)魔咒的鑰匙。當(dāng)然，巴迪歐仍然訴諸哲學(xué)，而且是一種本體論的哲學(xué)。不過(guò)，巴迪歐的哲學(xué)已經(jīng)不是政治哲學(xué)那種隔岸觀火的觀眾式哲學(xué)了，而是一種積極參與到真實(shí)政治中的哲學(xué)，或許巴迪歐謹(jǐn)記了馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中的教誨：哲學(xué)不是用來(lái)解釋世界的，最重要的是要去改變世界。在這里，巴迪歐亮出了他自己的底牌——“元政治學(xué)”，正是這張底牌，讓巴迪歐吹響了在新的基礎(chǔ)上重構(gòu)政治本體論的號(hào)角。二、結(jié)構(gòu)與元結(jié)構(gòu)要理解巴迪歐的元政治學(xué)概念，必須理解他在《存在與事件》中精心構(gòu)建起來(lái)的理論體系，在這個(gè)理論體系中，他提出了一個(gè)根本概念——元結(jié)構(gòu)(métastructure)。而為了理解這個(gè)元結(jié)構(gòu)，我們必須進(jìn)入到巴迪歐的集合論的話語(yǔ)之中。為了理解這個(gè)元結(jié)構(gòu)，我們不妨借用一下巴迪歐自己曾經(jīng)打過(guò)的一個(gè)比方。假如我們吃一頓飯，飯桌上有許多美味的水果：如蘋果、梨、草莓、李子等等。但是除此之外，桌子上還有其他一些東西，如石頭、鐵釘、干泥巴、死青蛙、棘刺等等。假如我們把桌子上的所有這些東西看成一個(gè)集合，我們可以對(duì)桌上的東西進(jìn)行歸類，比如說(shuō)，把所有的蘋果歸為一類，也可以把所有的死青蛙歸為一類。這個(gè)沒(méi)有問(wèn)題。我們還可以進(jìn)行一些特殊的歸類，如水果，那么蘋果、梨、草莓和李子等就可以構(gòu)成一個(gè)子集。對(duì)于這一類子集，我們可以說(shuō)，它們擁有一些清晰的名稱，或者說(shuō)，它們可以清晰地定義。但是，還有一種情況，如果我們談?wù)撘粋€(gè)組合，如兩個(gè)蘋果，一個(gè)死青蛙、一個(gè)草莓、幾塊干泥巴構(gòu)成的組合，如何來(lái)界定，或者說(shuō)我們能否為這樣的集合提供一個(gè)清晰的名稱，顯然，我們不可能在現(xiàn)成的基礎(chǔ)上給其命名。這個(gè)時(shí)候問(wèn)題就出來(lái)了，這個(gè)子集的名稱是不可命名的，它是“空”(vide)。這里我們已經(jīng)觸及了巴迪歐哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，對(duì)于一個(gè)集合來(lái)說(shuō)，其是否具有連貫性的問(wèn)題。在集合論的創(chuàng)始者康托爾那里，曾經(jīng)有一個(gè)公理性的假設(shè)，即集合可以作為一個(gè)連貫性而存在，這種連貫性意味著，集合中的所有元素可以找到一些共同性的因素，而正是這個(gè)共同性的因素將所有的集合元素作為一個(gè)大寫的“一”(Un)而呈現(xiàn)出來(lái)，就好像剛才提到的桌上存在的那些東西一樣。但是，巴迪歐又明確指出，這種大寫的一并不是先于集合而存在，相反，它是一種操作性的結(jié)果，它本身是一種呈現(xiàn)，或者說(shuō)，是一種被顯現(xiàn)出來(lái)的多元。巴迪歐將這種呈現(xiàn)或被顯現(xiàn)出來(lái)的多元稱作為“情勢(shì)”(situation)。同樣，情勢(shì)也不是天生的，它是一種操作性的結(jié)果，或者說(shuō)，在主體的操作下，我們可以將某些東西看成一個(gè)集合，如在前面的例子中，前提是“在桌子上的東西”，而正是這個(gè)前提，我們看到了蘋果、梨、草莓、李子，也看到了石頭、鐵釘、干泥巴、死青蛙和棘刺。這樣我們通過(guò)這個(gè)“在桌子上”，對(duì)這些東西獲得了一個(gè)結(jié)構(gòu)化的概念，即我們可以把這些東西看成是一類，或者用巴迪歐的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——“計(jì)數(shù)為一”(compt-pour-un)。巴迪歐指出：“每一個(gè)情勢(shì)都認(rèn)可它自己的特殊的計(jì)數(shù)為一的操作。這就是結(jié)構(gòu)的定義；對(duì)于被顯現(xiàn)的多而言，其指定了計(jì)數(shù)為一的體制?！?11)關(guān)鍵的問(wèn)題是，我們從計(jì)數(shù)為一的集合中還會(huì)進(jìn)行進(jìn)一步操作，這就是把我們集合中的一些元素看成一個(gè)部分，一旦我們這樣做了，也就意味著我們將計(jì)數(shù)為一的結(jié)構(gòu)進(jìn)一步結(jié)構(gòu)化了，這里我們獲得了雙重的結(jié)構(gòu)，而后一個(gè)結(jié)構(gòu)是前一個(gè)結(jié)構(gòu)進(jìn)一步操作的結(jié)果。仍以前面的例子為例，當(dāng)我們命名了水果和惡心的東西時(shí)，我們是在已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)的東西上進(jìn)一步對(duì)之進(jìn)行結(jié)構(gòu)化，這樣，我們得到的不純粹是“在桌子上”的東西，而是用一個(gè)新的名字——如“水果”——來(lái)取代。這樣，我們理解桌子上的東西，就不純粹是從“桌子上的”這個(gè)概念出發(fā)而理解，而是我們進(jìn)一步理解為“桌子上的水果”。如當(dāng)我們提及蘋果的時(shí)候，它被當(dāng)作為“桌子上的水果”，在這種情況下，我們可以說(shuō)蘋果被“桌子上的水果”所再現(xiàn)了。在這種再現(xiàn)下，出現(xiàn)了“部分”(partie)的概念，這個(gè)“部分”既不是集合的全體，也不是其中的某一個(gè)元素，它完全是一個(gè)新生成的東西。巴迪歐對(duì)“部分”曾下了一個(gè)定義：從概念上講，什么是“部分”？第一次計(jì)數(shù)，即結(jié)構(gòu)，在諸項(xiàng)——這些項(xiàng)是一之多(uns-multipies)，即一種連貫的多元——的情勢(shì)中，承認(rèn)了其設(shè)定。一個(gè)“部分”在直觀上就是一個(gè)可以依此構(gòu)成這種多元的多。一個(gè)“部分”會(huì)在這個(gè)多元性(在一的標(biāo)志下組成了結(jié)構(gòu))之外形成一個(gè)組合。一個(gè)“部分”就是一個(gè)“亞多”(sous-mutiple)。(12)從這個(gè)定義我們可以看出，“部分”并不內(nèi)在于第一次計(jì)數(shù)為一的操作，也就是說(shuō)，它并非從原先情勢(shì)顯現(xiàn)出來(lái)的結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行操作，這是一種完全不同的操作，從而在其中也誕生了一些新的東西，而這個(gè)新的東西，正是巴迪歐的“亞多”，或者用明確的集合論的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，即子集。子集的概念在巴迪歐哲學(xué)中是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。子集并不是直接顯現(xiàn)的存在，或者說(shuō)，它是一種操作性的組合，是呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)之后的操作，是一個(gè)純“新”的東西。對(duì)于巴迪歐來(lái)說(shuō)，只有一個(gè)元素被顯現(xiàn)了，它才能在，但是，在原初的顯現(xiàn)中，子集本身是不在的，即子集本身是作為一種“非在”(in-existe)，或者說(shuō)，子集本身是對(duì)情勢(shì)本身呈現(xiàn)的溢出，在這個(gè)溢出性的子集中，原先情勢(shì)中的項(xiàng)通過(guò)子集得以再現(xiàn)，這種再現(xiàn)已經(jīng)不再是原原本本的顯現(xiàn)，其完全是在一個(gè)新的基礎(chǔ)上的組合，而這個(gè)組合已經(jīng)溢出了原有情勢(shì)的計(jì)數(shù)為一。在子集的作用下，原先呈現(xiàn)的情勢(shì)發(fā)生了變化，為了與情勢(shì)的概念相區(qū)別，巴迪歐提出了一個(gè)新的概念，即情勢(shì)狀態(tài)(étatdelasituation)，而巴迪歐意義上的情勢(shì)狀態(tài)就是元結(jié)構(gòu)。巴迪歐指出：“在一個(gè)既定的情勢(shì)中，其結(jié)構(gòu)傳遞了一種連貫的多元，通常那里也有一個(gè)元結(jié)構(gòu)——情勢(shì)狀態(tài)——它可以將任何連貫的多的組成計(jì)數(shù)為一。包含在一個(gè)情勢(shì)中的東西屬于其狀態(tài)?！?13)說(shuō)得更明確點(diǎn)，元結(jié)構(gòu)是對(duì)部分的計(jì)數(shù)為一，這種計(jì)數(shù)為一不是針對(duì)原有情勢(shì)的，而是針對(duì)子集或部分的計(jì)數(shù)。鑒于情勢(shì)的呈現(xiàn)可以計(jì)數(shù)為一，但是在命名上存在空的危險(xiǎn)，即當(dāng)我們面對(duì)兩個(gè)蘋果，一個(gè)死青蛙、一個(gè)草莓、幾塊干泥巴這樣的情勢(shì)，我們會(huì)面對(duì)無(wú)法命名的危險(xiǎn)，于是情勢(shì)狀態(tài)的元結(jié)構(gòu)操作會(huì)解除這一危險(xiǎn)，即當(dāng)我們命名了水果之后，其中的元素會(huì)獲得了一種“一之一”(UnUn)，元素以部分或子集的名稱獲得了計(jì)數(shù)為一的再現(xiàn)，從而回避了在情勢(shì)中顯現(xiàn)的一的命名上“空”的危險(xiǎn)。在這里，巴迪歐按照顯現(xiàn)和再現(xiàn)的關(guān)系界定了三個(gè)概念：常項(xiàng)(lestermesnormals)、單項(xiàng)(lestermessinguliers)、贅生物(l’excroissance)。巴迪歐指出：“我將一個(gè)既顯現(xiàn)又再現(xiàn)的項(xiàng)稱為常項(xiàng)。而我把一個(gè)再現(xiàn)但不顯現(xiàn)的項(xiàng)稱作贅生物。最后，我把一個(gè)顯現(xiàn)但不再現(xiàn)的項(xiàng)稱為單項(xiàng)?！?14)說(shuō)得更明確些，常項(xiàng)是既存在于情勢(shì)(結(jié)構(gòu))又存在于情勢(shì)狀態(tài)(元結(jié)構(gòu))之中的東西，如蘋果，在計(jì)數(shù)為一的“在桌上的”情勢(shì)中，我們可以看到蘋果的顯現(xiàn)，同時(shí)又在命名為“水果”的子集中再現(xiàn)出蘋果，因此蘋果是一個(gè)常項(xiàng)。單項(xiàng)是存在于情勢(shì)中，但不存在于情勢(shì)狀態(tài)中的元素，比如說(shuō)死青蛙，在“水果”的子集中，死青蛙是一個(gè)絕對(duì)的外在，它無(wú)法被“水果”這個(gè)元結(jié)構(gòu)所再現(xiàn)。贅生物是不存在于情勢(shì)但存在于情勢(shì)狀態(tài)的東西，它是一個(gè)對(duì)呈現(xiàn)的純溢出，其中最典型的例子就是“水果”這個(gè)名字，我們?cè)谧郎险也坏健八?，相?duì)于情勢(shì)，“水果”是一個(gè)絕對(duì)的溢出，但是相對(duì)于情勢(shì)狀態(tài)，“水果”這個(gè)名稱又是必不可少的。因此，“水果”是一個(gè)贅生物。這里出現(xiàn)了巴迪歐所謂的“屬于”(apparient，數(shù)學(xué)符號(hào)是∈)和“被包含于”(estinclus，數(shù)學(xué)符號(hào)是)的區(qū)別。在集合論中，“屬于”是針對(duì)具體元素而言的，我們可以說(shuō)，蘋果屬于桌子上東西，死青蛙也屬于桌子上的東西；而“包含于”是子集和集合之間、部分和情勢(shì)之間的關(guān)系，我們可以說(shuō)“水果”被包含于“桌上的東西”。然而，在“屬于”和“包含于”之間存在一個(gè)分裂，即“包含于”相對(duì)于“屬于”總存在某種溢出，存在著某種贅生物。而情勢(shì)狀態(tài)的再現(xiàn)也必然是對(duì)情勢(shì)顯現(xiàn)的扭曲。值得注意的是，巴迪歐巧妙地應(yīng)用了法語(yǔ)里的一個(gè)雙關(guān)，即“狀態(tài)”(état)一詞還有“國(guó)家”(état)的意思。這樣情勢(shì)狀態(tài)不僅僅是一個(gè)元結(jié)構(gòu)，也是一個(gè)元政治學(xué)。在《存在與事件》的“沉思九：歷史社會(huì)情勢(shì)中的國(guó)家”中，巴迪歐將他的這種本體論思考應(yīng)用到了歷史和政治領(lǐng)域，他特別指出：“馬克思主義的一個(gè)巨大貢獻(xiàn)是其對(duì)國(guó)家的理解在本質(zhì)上不是從個(gè)人之間的關(guān)系來(lái)理解的?！?15)巴迪歐對(duì)馬克思的解讀，可以說(shuō)是一個(gè)有意識(shí)的誤讀，他完全根據(jù)自己的情勢(shì)顯現(xiàn)和情勢(shì)狀態(tài)的再現(xiàn)對(duì)馬克思的國(guó)家理論加以發(fā)揮。巴迪歐說(shuō)：當(dāng)我們說(shuō)國(guó)家是“統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家”時(shí)，馬克思主義設(shè)定的就是這種一的效果。如果這個(gè)公式被假定為國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治所“擁有”的工具，它就沒(méi)有意義了。如果要讓它具有某種意義，就國(guó)家的效果(在歷史社會(huì)表達(dá)的復(fù)雜的派系中導(dǎo)致結(jié)果上的一)而言，它總是一個(gè)結(jié)構(gòu)，就是說(shuō)，必須要有一種計(jì)算法則，并產(chǎn)生一致的結(jié)果。(16)可見(jiàn)，在巴迪歐看來(lái)，國(guó)家，作為歷史社會(huì)中的情勢(shì)狀態(tài)，制定了一種計(jì)數(shù)為一的計(jì)數(shù)規(guī)則，這種規(guī)則并不是顯現(xiàn)的，而是再現(xiàn)的，用巴迪歐的話說(shuō)就是“國(guó)家再現(xiàn)了已經(jīng)顯現(xiàn)的東西”(17)。這樣，國(guó)家根本面對(duì)的不是歷史社會(huì)中情勢(shì)的具體的項(xiàng)，而是面對(duì)著其部分或者子集，這個(gè)子集就是資產(chǎn)階級(jí)。資產(chǎn)階級(jí)的這個(gè)概念本身不是國(guó)家所定義的，在巴迪歐看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)的概念是屬于歷史社會(huì)的情勢(shì)的，但是這個(gè)“屬于”的顯現(xiàn)明顯被資本主義國(guó)家的概念所再現(xiàn)了，在資本主義國(guó)家這個(gè)概念中，資產(chǎn)階級(jí)本身被再現(xiàn)了出來(lái)，它不僅僅是作為歷史社會(huì)中的一個(gè)經(jīng)濟(jì)性因素(即并非情勢(shì)中的單項(xiàng))而存在，而且更重要的是作為元政治的常項(xiàng)而存在。這樣，按照巴迪歐的邏輯推理下去，國(guó)家本身就是一個(gè)再現(xiàn)性的元結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)，它就是一個(gè)贅生物。巴迪歐寫道：恩格斯非常清楚地在國(guó)家官僚制和軍隊(duì)機(jī)制中標(biāo)示出贅生物的標(biāo)志。毫無(wú)疑問(wèn)，情勢(shì)的這個(gè)部分是再現(xiàn)而不是顯現(xiàn)。這是因?yàn)樗鼈冏陨硪M(jìn)行再現(xiàn)的操作。非常準(zhǔn)確！古典馬克思主義分析的矛盾也體現(xiàn)在這一點(diǎn)上：因?yàn)橹挥袕膰?guó)家的角度來(lái)思考才會(huì)存在贅生物，想一下國(guó)家本身就是一個(gè)贅生物。(18)這樣，在巴迪歐的元政治概念中，國(guó)家本身就是對(duì)歷史社會(huì)情勢(shì)的溢出，也是對(duì)歷史社會(huì)情勢(shì)的呈現(xiàn)的扭曲。國(guó)家將情勢(shì)中并不具有連貫性的諸多元素之間通過(guò)元結(jié)構(gòu)的計(jì)數(shù)為一，而賦予了情勢(shì)以連貫性，使之變成了情勢(shì)狀態(tài)。這種情勢(shì)狀態(tài)，亦即國(guó)家，是對(duì)項(xiàng)值的溢出，而這種溢出的結(jié)果是，從一個(gè)部分出發(fā)，賦予整體的情勢(shì)以一種連貫性，從而穿越了原初情勢(shì)的那種不連貫性。這里，我們又一次回到了巴迪歐對(duì)政治哲學(xué)的批判。當(dāng)巴迪歐指出，阿倫特的政治哲學(xué)是一種政治(即資本主義代議制)的時(shí)候，正好說(shuō)明政治哲學(xué)所倡導(dǎo)的那種協(xié)商式政治哲學(xué)描述下的國(guó)家，實(shí)際上就是一種從部分出發(fā)的計(jì)數(shù)為一的再現(xiàn)，當(dāng)我們以某個(gè)議員或者某個(gè)選區(qū)的一張選票來(lái)完成我們的政治任務(wù)的時(shí)候，我們自己實(shí)際上在這樣的國(guó)家中通過(guò)這種特殊的計(jì)數(shù)為一被再現(xiàn)了。當(dāng)然，我們作為個(gè)體，成為了這個(gè)體制中的常項(xiàng)，而混跡于西歐的非法移民，在巴迪歐看來(lái)，就是一種單項(xiàng)，因?yàn)樵趪?guó)家的體制中，他們不可能被代議制所再現(xiàn)，盡管他們存在于這個(gè)“國(guó)家”之中。(19)實(shí)際上，也正是在這個(gè)意義上，巴迪歐認(rèn)為納粹也是一種國(guó)家(情勢(shì)狀態(tài))。對(duì)于納粹國(guó)家而言，其元結(jié)構(gòu)是日耳曼民族的，也就是說(shuō)，只有作為日耳曼民族這個(gè)概念，才能作為常項(xiàng)再現(xiàn)出來(lái)，而“猶太人”的概念是一個(gè)單項(xiàng)，他們游離于國(guó)家(情勢(shì)狀態(tài))之外，而無(wú)法被再現(xiàn)。對(duì)于納粹國(guó)家，日耳曼民族這個(gè)概念本身就是一個(gè)贅生物，當(dāng)應(yīng)用到日耳曼民族—國(guó)家概念上時(shí)，日耳曼民族—國(guó)家已經(jīng)與真實(shí)的歷史社會(huì)情勢(shì)發(fā)生了嚴(yán)重扭曲。盡管希特勒仍然可以從一種嚴(yán)格意義上的日耳曼民族的定義將德意志國(guó)家計(jì)數(shù)為一，但這種計(jì)數(shù)為一是以排斥某種單項(xiàng)為前提的。這樣，以元結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的國(guó)家(情勢(shì)狀態(tài))不是真正的普遍性，它只是一個(gè)部分，某一個(gè)部分的計(jì)數(shù)為一。當(dāng)我們回到前文所提到的例子中，如果我們將桌子上的東西以“水果”為名計(jì)數(shù)為一的話，我們便獲得了一個(gè)情勢(shì)狀態(tài)，而里面的常項(xiàng)(如蘋果、李子)得以再現(xiàn)，單項(xiàng)(如泥巴、死青蛙)被排斥了。以“水果”為名的再現(xiàn)扭曲了“桌子上”的情勢(shì)，在“屬于”和“包含于”之間產(chǎn)生了巨大的裂縫，而這個(gè)裂縫，對(duì)于巴迪歐而言，才是元政治學(xué)的真正癥結(jié)所在。三、類性真理與解放政治如前文所述，巴迪歐的哲學(xué)旨趣并不是用一種新的理論體系對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行一種更“合理”的解釋，他的目標(biāo)是改變社會(huì)，尤其是從政治上進(jìn)行革命和解放，他并不贊同吉登斯那種用生活政治取代解放政治的態(tài)度，相反，他始終不移地堅(jiān)持解放政治，而他的解放政治的目標(biāo)正是指向了屬于與包含于、結(jié)構(gòu)與元結(jié)構(gòu)、情勢(shì)與情勢(shì)狀態(tài)之間的裂縫。從巴迪歐的本體論上來(lái)說(shuō)，這種元政治的解放政治的根基在于，我們必須找到一個(gè)子集，這個(gè)子集的再現(xiàn)與原生情勢(shì)的呈現(xiàn)是完全一致的，用巴迪歐的話來(lái)說(shuō)：“本體論必須構(gòu)建自己的子集概念，從屬于和包含于的裂縫中得出所有的結(jié)論，而不墮落到裂縫之下。包含于不得在異于屬于的計(jì)數(shù)方式上出現(xiàn)。這就是說(shuō)，本體論必須在一個(gè)多的子集的計(jì)數(shù)為一的基礎(chǔ)上前進(jìn)，無(wú)論這個(gè)多會(huì)是什么樣，這是在純多的公理性呈現(xiàn)空間中的其他項(xiàng)，這種要求必須被無(wú)條件地接受?！?20)這樣，在再現(xiàn)基礎(chǔ)上計(jì)數(shù)為一，不得異于情勢(shì)呈現(xiàn)出來(lái)的結(jié)構(gòu)，而只有這樣，子集或部分的計(jì)數(shù)為一才是真正普遍性的計(jì)數(shù)為一。巴迪歐還是喜歡用集合論的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，在他對(duì)集合論的追溯中，他提到了由哥德?tīng)柼岢龅募险摰目傄?guī)則：所有的集合都是可以建構(gòu)的。巴迪歐也把這個(gè)規(guī)則稱為規(guī)則的規(guī)則。這意味著對(duì)于集合，我們總是可以從中找到某種計(jì)數(shù)為一的規(guī)則，將其建構(gòu)為一個(gè)集合，這樣，我們可以給予這個(gè)集合一個(gè)清晰的界定。因此，當(dāng)我們可以界定一個(gè)集合時(shí)，我們就可以將之稱為可建構(gòu)的集合。對(duì)于人而言，任何既定的元素并不是真正固定的，或者說(shuō)，它們是飄浮的，它們總有一種對(duì)既定的界定規(guī)則超越的欲望。當(dāng)我們用一個(gè)規(guī)則界定了一個(gè)集合之后，其中的元素會(huì)發(fā)生變化。一旦這種變化超越了一定的界限，其就遭遇到一個(gè)特殊的情境，即在這個(gè)情勢(shì)中，我們無(wú)法用現(xiàn)有的計(jì)數(shù)規(guī)則對(duì)其進(jìn)行計(jì)數(shù)。也就是說(shuō)，這個(gè)元素變成了純粹的飄移，它作為純顯現(xiàn)而非再現(xiàn)出現(xiàn)在情勢(shì)中。一旦出現(xiàn)了這種情境，巴迪歐說(shuō)，我們就遭遇了一個(gè)事件。事件是對(duì)情勢(shì)狀態(tài)的脫出，它將情勢(shì)的計(jì)數(shù)為一至于空的危險(xiǎn)之中，也就是說(shuō)，既定的情勢(shì)狀態(tài)已經(jīng)被打破，我們必須面對(duì)一種從來(lái)沒(méi)有遇到過(guò)的情況，計(jì)數(shù)的操作必須重新進(jìn)行。相對(duì)于情勢(shì)的流變性，情勢(shì)狀態(tài)總是無(wú)法全部把握情勢(shì)的顯現(xiàn)。在哥德?tīng)柕摹八屑隙际强山?gòu)的集合”的總規(guī)則那里，總存在某種流溢出來(lái)的例外，而這種例外會(huì)形成事件。這樣，哥德?tīng)柕摹翱山?gòu)性”的總規(guī)則遇到了一個(gè)難題，它必須要面對(duì)一個(gè)不可建構(gòu)的集合，我們總會(huì)遇到諸如蘋果、泥巴、草莓和死青蛙構(gòu)成的集合，一旦出現(xiàn)這種情況，應(yīng)該如何處理。巴迪歐認(rèn)為，在集合論上，保羅·科恩比較好地解決了這個(gè)問(wèn)題，他的力迫