傳統(tǒng)復(fù)興及信仰自覺(jué)

-.z傳統(tǒng)復(fù)興與信仰自覺(jué)——中國(guó)民間信仰的新世紀(jì)觀察陳進(jìn)國(guó)[①][內(nèi)容摘要]近百年來(lái)，“現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)〞〔民族主義話(huà)語(yǔ)〕執(zhí)著地將民間信仰或民間教派視為“封建迷信〞或歷史沉渣，并構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代化歷程中的“反**運(yùn)動(dòng)〞背景。當(dāng)代中國(guó)民間信仰的適度復(fù)興趨勢(shì)是“文化中國(guó)〞傳統(tǒng)復(fù)興的重要組成局部，并參與刺激了外鄉(xiāng)化的“信仰自覺(jué)〞意識(shí)和實(shí)踐。當(dāng)前學(xué)界所爭(zhēng)論的**生態(tài)論脫離不了中國(guó)政教關(guān)系的獨(dú)特語(yǔ)境，是對(duì)近代中國(guó)“反封建迷信〞或“反**運(yùn)動(dòng)〞之啟蒙話(huà)語(yǔ)的再反思。**生態(tài)論的立論根底是一種對(duì)外鄉(xiāng)傳統(tǒng)有自知之明的“文化自覺(jué)〞，以防止地方的“文化中斷〞或文化生態(tài)敗落。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞范疇在“消解〞民間信仰形態(tài)的**性質(zhì)判斷的難題時(shí)，也平添了我們對(duì)之非線性的文化理解。中國(guó)傳統(tǒng)**特別是民間信仰的“信仰自覺(jué)〞意識(shí)與實(shí)踐，是構(gòu)建中國(guó)公民社會(huì)之身份意識(shí)〔公民性〕的重要組成局部，并從文化層面上落實(shí)其**性、民俗性、中華性的三位一體化。當(dāng)我們梳理關(guān)于民間信仰〔或民間教派〕的認(rèn)知態(tài)度變遷時(shí)，能否說(shuō)明“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)**〞的中國(guó)**觀或解釋話(huà)語(yǔ)的一種象征性轉(zhuǎn)變呢.如果說(shuō)我們的文化態(tài)度一定要被安上一個(gè)文化符號(hào)的話(huà)，則只能稱(chēng)作建立在公民社會(huì)根底上的“文化自覺(jué)主義〞。新世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)**的“信仰自覺(jué)〞，正是中華文化傳統(tǒng)復(fù)興思潮的一種集體表象和文明吶喊。關(guān)鍵詞：民間信仰文化中國(guó)**生態(tài)話(huà)語(yǔ)共謀信仰自覺(jué)一、楔子：新世紀(jì)的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向.由此上溯數(shù)百年，法蘭西的拿破侖皇帝金口玉言，一語(yǔ)成讖：“中國(guó)一旦被驚醒，世界會(huì)為之震動(dòng)。〞如今，21世紀(jì)已經(jīng)被設(shè)想為中國(guó)人或華人社會(huì)的世紀(jì)了！在代表“正統(tǒng)性〞的主流話(huà)語(yǔ)中，中國(guó)內(nèi)地改革開(kāi)放30年的跨世紀(jì)實(shí)踐被視作“譜寫(xiě)了中華民族自強(qiáng)不息、頑強(qiáng)奮進(jìn)的壯麗史詩(shī)〞，是“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必由之路〞。“弘揚(yáng)中華文化，建立中華民族共有精神家園〞也上升為“激發(fā)全民族文化創(chuàng)造活力，提高國(guó)家文化軟實(shí)力〞的戰(zhàn)略選項(xiàng)。十年河?xùn)|，十年河西！新世紀(jì)中國(guó)內(nèi)地關(guān)于弘揚(yáng)中華文化和共建精神家園的“話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向〞促使我們認(rèn)真反思，外鄉(xiāng)**信仰形態(tài)及其儀式實(shí)踐是否同樣作為中華文化的核心要素而被同情地理解和尊重，并成為多元的**關(guān)系“和諧相處〞的一極呢.特別是百年來(lái)“現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)〞〔民族主義話(huà)語(yǔ)或啟蒙話(huà)語(yǔ)〕成功地將“他者〞內(nèi)在化，執(zhí)著地將民間信仰或新興教派視為“封建迷信〞或歷史沉渣，并構(gòu)成了現(xiàn)代化歷程中“反**運(yùn)動(dòng)〞的背景。當(dāng)我們梳理關(guān)于民間信仰〔或民間教派〕的認(rèn)知態(tài)度變遷時(shí)，[②]能否說(shuō)明“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)**〞的中國(guó)**觀或詮釋話(huà)語(yǔ)的一種象征性轉(zhuǎn)變呢.在被“剛性化〞、“邊界化〞或“模塊化〞的現(xiàn)代中國(guó)**劃分體制中，信仰邊界相對(duì)模糊的民間信仰形態(tài)終將復(fù)歸何處呢.[③]二、文化中國(guó)：第三只眼看“中國(guó)民間信仰〞在全球化及區(qū)域一體化的時(shí)代背景下，我們不能僅僅局限于現(xiàn)有的政權(quán)或疆域管轄范圍來(lái)觀察中國(guó)民間信仰問(wèn)題，而更應(yīng)接近于“文化中國(guó)〞〔杜維明語(yǔ)〕之象征世界的視角〔譬如普適意義上的以華人為主體并運(yùn)作的社會(huì)〕來(lái)觀察其跨世紀(jì)的變遷態(tài)勢(shì)。一方面，我們應(yīng)該“禮失求諸野〞，到民間去，并透過(guò)中國(guó)周邊或域外的視野來(lái)審視我們自身的文化系統(tǒng)和信仰實(shí)踐；另一方面，我們更需要“反求諸己〞的文化態(tài)度，站在域內(nèi)和外鄉(xiāng)的立場(chǎng)，參與觀察、體驗(yàn)和追問(wèn)我們的文化主體性和文化標(biāo)志、文化象征。換句話(huà)說(shuō)，中國(guó)民間信仰問(wèn)題理應(yīng)被吸納為“文化中國(guó)〞之極其重要的文化資源和社會(huì)資本之一，即在尊重多元社會(huì)“內(nèi)在的文化關(guān)聯(lián)〞的前提之下，擱置“優(yōu)劣〞、“高端〞或“低端〞信仰，進(jìn)步或落后，科學(xué)或迷信等先在的偏見(jiàn)，并借以觀照我們自身之生活方式、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、文化身份、價(jià)值觀念及情感認(rèn)知的文化根底，進(jìn)而理解“文化中國(guó)〞何以走向華夏化〔中華性〕的信仰機(jī)制和文化模式。所謂“中華免夫左衽，江表此焉緩帶〞〔?宋書(shū)·謝靈運(yùn)列傳?〕、“中華者，中國(guó)也。親被王教，自屬中國(guó)。衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華〞〔?唐律疏議·名例律?〕，“中華〞既喻文明教化，也指文明禮儀，有“天下之中〞、“華夏衣冠〞之謂。因此，全球化背景下的“文化中國(guó)〞之意義世界，更必須兼顧中華文化的“中華性〞和“**性〞去思考。而中國(guó)民間信仰形態(tài)所承載的觀念體系與生活方式，終究提供了一個(gè)我們反觀自身的文明視角。從“文化中國(guó)〞視野中看民間信仰的現(xiàn)狀及開(kāi)展生態(tài)，有幾點(diǎn)值得關(guān)注。其一，在傳統(tǒng)中國(guó)人眼中的“南洋〞地區(qū)即東南亞華人社會(huì)里，大量源自中國(guó)原鄉(xiāng)的民間信仰形態(tài)成為表達(dá)和強(qiáng)化“華族〞〔華裔〕認(rèn)同的重要載體，以及促進(jìn)在地文化對(duì)話(huà)的媒介，從而深刻地影響了中國(guó)內(nèi)地民間信仰形態(tài)的復(fù)興走勢(shì)，有效地刺激了當(dāng)代中國(guó)外鄉(xiāng)化的“信仰自覺(jué)〞意識(shí)，并參與培育了“跨地方性〞的族群認(rèn)同的文化土壤。清代以降，為了逃避戰(zhàn)亂或謀求生路，中國(guó)東南地區(qū)出現(xiàn)了一股“下南洋〞的移民大潮，移民往往隨身帶去了各類(lèi)原鄉(xiāng)的民間信仰形態(tài)，借以承載對(duì)故土的文化記憶，以及在異境生存和開(kāi)展的意義寄托。譬如，在閩、客兩系族譜中，通常會(huì)記載一首?遷流詩(shī)?或?認(rèn)祖詩(shī)?〔各版本文字略有差異〕：“駿馬堂堂出異方，任從隨地立綱常。年深外境猶吾境，身處他鄉(xiāng)似故土。朝夕莫忘親命語(yǔ)，晨昏須薦祖宗香。但愿蒼天垂庇佑，三七男兒總熾昌。〞[④]在“故國(guó)不堪回首月明中〞的時(shí)代，沒(méi)有祖國(guó)支持的海外孤民經(jīng)歷了由“落葉歸根〞到“落地生根〞的族群意識(shí)之困難轉(zhuǎn)變。其借以“任從隨地立綱常〞的重要根基之一，恰恰是慎終追遠(yuǎn)、飲水思源的祖先崇拜，以及來(lái)自原鄉(xiāng)的各類(lèi)**信仰形態(tài)。在遍布于南洋地區(qū)的華人宗祠、義山、會(huì)館、神廟系統(tǒng)中,所謂“華人**〞[⑤]或“拜神教〞〔Shenism〕的傳統(tǒng)，即“汲取自民間的、頹敗的道教，加上儒教和佛教的影響；而且，或許更重要的是，源自古老庶民**〞[⑥]，終究是無(wú)時(shí)不在，無(wú)所不在的。立足于南洋華人的視野，則“文化中國(guó)〞中的民間信仰〔或民間教派〕及其儀式實(shí)踐，在以伊斯蘭教、印度教或南傳佛教等他者文明的觀照背景下，無(wú)疑是代表華族或華人之文明性、中華性的重要的符號(hào)或族徽。20世紀(jì)以來(lái)，東南亞地區(qū)的近〔現(xiàn)〕代化進(jìn)程是與西方的殖**義如影隨形的。華南“下南洋〞的移民潮及其坎坷起伏的現(xiàn)代族群意識(shí)的培育，同樣與殖**義話(huà)語(yǔ)脫不了干系。在以非華族為主體的“民族-國(guó)家〞的構(gòu)建過(guò)程中，“落地生根〞的華族〔華人〕更被視為“外來(lái)者〞或“非土著〞，從而在政治及文化上不斷被邊緣化。在馬來(lái)西亞，延續(xù)至今的照顧所謂土著特權(quán)的新經(jīng)濟(jì)國(guó)策及針對(duì)馬共的種族隔離政策——“華人新村運(yùn)動(dòng)〞，造成“華教〞〔華文教育〕的舉步維艱以及華人文化的“碎片化〞。在印尼蘇哈托軍事統(tǒng)治時(shí)代，所有華校被關(guān)閉，日常不能公開(kāi)讀、聽(tīng)、寫(xiě)中文。彼時(shí)泰國(guó)的華文教育境況亦差不多。然而，在保障**信仰自由的政策下，華人的宮觀廟宇、齋堂等及附屬其中的華人信仰組織并未遭遇根本性的破壞，反而促成了華人強(qiáng)力維護(hù)自身身份和文化主權(quán)的“文化自覺(jué)〞意識(shí)和實(shí)踐。至今，承載著華人**信仰傳統(tǒng)的義山、會(huì)館和民間神廟系統(tǒng)，依然是當(dāng)?shù)亍叭A教〞的重要資助來(lái)源。就如王琛發(fā)所指出的，在印尼華人地區(qū)，這些文化載體“在無(wú)言中成為華人**書(shū)籍最后的傳播據(jù)點(diǎn)，也是人們唯一可以藉著**掩護(hù)學(xué)習(xí)和使用華文的場(chǎng)所〞；“利用印尼語(yǔ)翻譯**書(shū)籍，范圍包括從經(jīng)典到善書(shū)以至神怪通俗演義，實(shí)際上是借用強(qiáng)勢(shì)文化的語(yǔ)言文字去維續(xù)弱勢(shì)文化的傳承，即使這樣的文化傳播并不全面，也有偏差，它還是維續(xù)了族群的文化認(rèn)同〞。[⑦]伴隨著東南亞**化的進(jìn)程和種族主義政治的弱化態(tài)勢(shì)，以及改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)區(qū)域影響力的擴(kuò)大，就像王琛發(fā)所稱(chēng)，針對(duì)華人的同化主義政策居然帶來(lái)一個(gè)預(yù)想不到的效果，即“早期迫不得已采用印尼語(yǔ)言的華人**書(shū)籍，已然不再局限于華人之間。它們也方便其他族群的閱讀，反而開(kāi)啟了華人**文化向著數(shù)以?xún)|計(jì)的泛馬來(lái)人族群展開(kāi)文化對(duì)話(huà)的先機(jī)〞。[⑧]與此同時(shí)，伴隨著反共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)的消磁，以及中國(guó)和東南亞國(guó)家關(guān)系的正?；?，海外華人在返鄉(xiāng)探親、祭祖、投資的過(guò)程中，也積極參與原鄉(xiāng)宗祠、民間信仰神廟的修復(fù)以及地方的信仰儀式實(shí)踐，特別是促成了我國(guó)東南地區(qū)民間信仰形態(tài)適度復(fù)興的重要契機(jī)。改革開(kāi)放以來(lái)海外華人所帶來(lái)的“信仰反哺〞文化現(xiàn)象，無(wú)疑是中國(guó)地方的民間信仰形態(tài)及儀式實(shí)踐從“非常態(tài)化〞邁向“常態(tài)化〞的重要外力之一，并參與刺激并培育了原鄉(xiāng)的外鄉(xiāng)“文化自覺(jué)〞意識(shí)和地方信仰文化的再營(yíng)造。值得注意的是，立足于血緣、地緣、語(yǔ)緣〔方言〕特別是神緣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的重新維系，使得民間信仰作為有效的文化資本，也參與培育了“跨地方性〞的族群認(rèn)同的文化土壤，諸如在海外華人文化熱情刺激之下**關(guān)于“客家祖地〞或“客家母親河〞的象征營(yíng)造，各地方宗祠組織的復(fù)興和跨地方性的修譜、聯(lián)譜活動(dòng)等。在應(yīng)對(duì)全球化和區(qū)域化的過(guò)程中，這種跨國(guó)主義〔跨區(qū)域或跨地方性〕的外鄉(xiāng)信仰互動(dòng)現(xiàn)象方興未艾，并促成了一些分散的民間信仰社團(tuán)組織或同類(lèi)神神神廟的集結(jié)或聯(lián)合趨勢(shì)。諸如馬來(lái)西亞、印尼、新加坡、中國(guó)內(nèi)地、中國(guó)**等地敬拜媽祖、玄天上帝或瑤池金母、關(guān)帝的民間神廟，嘗試進(jìn)展跨區(qū)域的串聯(lián)，以形成一個(gè)聯(lián)誼性的信仰共同體。而東南亞華人教派德教的重要派系——振系和濟(jì)系，原本也是以扶鸞為主的神廟聯(lián)合體的產(chǎn)物。其二，在追求中國(guó)政治統(tǒng)一的過(guò)程中，中國(guó)內(nèi)地時(shí)興的“文化〔信仰〕搭臺(tái)，統(tǒng)戰(zhàn)唱戲〞的博弈籌碼，正在深刻影響著中國(guó)民間信仰的開(kāi)展生態(tài)，并參與營(yíng)造了“信仰再生〞的文化空間。盡管復(fù)蘇的民間信仰“重現(xiàn)〞了昔時(shí)“文物衣冠〞，然而“中華制度〞傳統(tǒng)在局部地區(qū)的返照，是否意味著彼此關(guān)于一個(gè)文化中華的熟悉感漸入佳境，現(xiàn)在下結(jié)論似乎太早。誠(chéng)如葛兆光所稱(chēng)，近世中國(guó)人的世界圖像深受“天下主義〞觀念的深刻影響，特別是在朝貢體系的殘陽(yáng)余暉中，我們經(jīng)常沉浸在中華文化“光被四表〞、“廣傳四裔〞的歷史幻象中，習(xí)慣于以“東方〞自居，中國(guó)的他者就是“西方〞。然而，自從17世紀(jì)滿(mǎn)人〔所謂“夷虜〞或“胡皇〞〕入關(guān)之后，在周邊的日本、朝鮮、越南等國(guó)已滋生了越來(lái)越強(qiáng)的國(guó)族〔民族〕意識(shí)，中國(guó)的文化形象更被視為“今則四海之內(nèi)，皆是胡服，百年陸沉，中華文物蕩然無(wú)余〞、“中華古制日遠(yuǎn)而日亡，將不得復(fù)見(jiàn)〞，故“今天下中華制度〞反存在于彼國(guó)云云。[⑨]周邊各國(guó)在文化上已然不是一個(gè)“中華〞〔文明〕，在政治上已然是一個(gè)“國(guó)際〞，在經(jīng)濟(jì)上已然是“貿(mào)易關(guān)系〞。彼此之間原來(lái)的文化認(rèn)同已然全盤(pán)崩潰，象征著看似同一文明內(nèi)部的“東方〔東亞〕〞的巨大分裂，并造就了后來(lái)直面西方的觀念差異。[⑩]17世紀(jì)以來(lái)中國(guó)周邊文化與政治“漸行漸遠(yuǎn)〞的態(tài)勢(shì)，在20世紀(jì)的中國(guó)內(nèi)部仿佛“歷史再現(xiàn)〞。中國(guó)革命的勝利盡管宣告中國(guó)人民站起來(lái)了，然而“大一統(tǒng)〞的政治愿景尚未完成，文化上的分殊似乎反有越加遠(yuǎn)離之勢(shì)。在構(gòu)建歐美化的“民族-國(guó)家〞的過(guò)程中，早期的國(guó)共兩黨在“救亡與啟蒙〞的時(shí)代背景下皆呈現(xiàn)鮮明的“精英主義〞文化面向，以期有效地推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代化。特別是為了加強(qiáng)地方社會(huì)控制和新鑄國(guó)民的意識(shí)，雙方在劃分“迷信、**〞方面其實(shí)富有“家族相似性〞，具有理念和政策方面的延續(xù)性。不過(guò)，政治意識(shí)形態(tài)和政治實(shí)踐上的巨大差異也造就了雙方在對(duì)待民間信仰活動(dòng)上的態(tài)度差異和管治差異，從而造就了不同政權(quán)形態(tài)下的不同文化景觀。在20世紀(jì)20-30年代，民國(guó)政府公布的?神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)?〔1928〕、?廢除卜筮、星相、巫覡、堪輿方法?〔1929〕、?取締巫醫(yī)?〔1929〕、?取締經(jīng)營(yíng)迷信物品業(yè)方法?〔1930〕等法規(guī)，一直視民間信仰形態(tài)或局部道教信仰形態(tài)為“迷信〞而加以“管制〞、“廢除〞、“取締〞，從而“成功地創(chuàng)造出了一種既包含儒家又包含有組織的**乃至反迷信運(yùn)動(dòng)的理念在內(nèi)的‘精英’傳統(tǒng)。這就是合法的傳統(tǒng)，用來(lái)反對(duì)迷信與民間**的世界〞。[11]而據(jù)洪瑩發(fā)等學(xué)者的研究，1949年國(guó)民黨退至**之后，其對(duì)待民間信仰活動(dòng)的觀念更經(jīng)歷了從“神權(quán)迷信〞到“民俗活動(dòng)〞再到“文化資源〞和“文化瑰寶〞的價(jià)值轉(zhuǎn)變，管治方式更經(jīng)歷了從“查禁〞、“革除〞到“改善〔進(jìn)〕〞再到“輔導(dǎo)〞的政策轉(zhuǎn)變，以因應(yīng)**社會(huì)重視外鄉(xiāng)文化的浪潮。比方，1950年代“**省行政長(zhǎng)官公署〞發(fā)布了?查禁民間不良習(xí)俗方法?，制止崇拜社壇、降鸞扶乩等“神權(quán)迷信〞，公務(wù)人員、民意代表應(yīng)該帶頭“制止迎神賽會(huì)，消滅神棍斂財(cái)〞，直到1965年該方法才被廢止。而1959年刊布的?**省改善民間習(xí)俗方法?則相應(yīng)提出改善民間祭典習(xí)俗暨節(jié)省婚壽喪葬浪費(fèi)的相關(guān)條款，以防止“勞民傷財(cái)〞。1960年**省政府下令各縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)組織“民俗改良會(huì)〞，推動(dòng)民俗祭典的改正工作。至1991年，**當(dāng)局發(fā)布?加強(qiáng)改善社會(huì)風(fēng)氣重要措施?及?加強(qiáng)改善社會(huì)風(fēng)氣重要措施**省實(shí)施要點(diǎn)?，要求改善并輔導(dǎo)寺廟配合祭典日或節(jié)日舉辦優(yōu)良傳統(tǒng)民俗活動(dòng)。伴隨著**經(jīng)濟(jì)的自由化、政治的**化和地方的自治化，**一些縣市政府也開(kāi)場(chǎng)將一些富有影響力的民間信仰形態(tài)進(jìn)展“文化資產(chǎn)化〞的運(yùn)作，走“觀光化〞和“節(jié)慶化〞的路線，如宜蘭縣頭城、屏東縣恒春的“搶孤〞，臺(tái)中縣大甲鎮(zhèn)瀾宮的媽祖“巡境進(jìn)香〞等活動(dòng)。因此，民間信仰形態(tài)也擴(kuò)大了開(kāi)展的空間，一些較有影響的民間廟宇成為凝聚地方社會(huì)認(rèn)同的重心和地方勢(shì)力的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)，甚至是一個(gè)重要的政治展現(xiàn)場(chǎng)域。[12]有意思的是，上述1949年以前民國(guó)政府以及**解嚴(yán)前**當(dāng)局針對(duì)**的“現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)〞及帶有西方**觀念背景的政策思路，同樣為主張“唯物論〞和“無(wú)神論〞的中國(guó)共產(chǎn)黨和人民政府所延續(xù)，并成為系統(tǒng)地“反對(duì)封建迷信〞、“打擊反動(dòng)會(huì)道門(mén)〞和“清掃牛鬼蛇神〞的重要依據(jù)。當(dāng)然，后者的立足點(diǎn)并非像前者一樣是以復(fù)興中華文化自居的“精英主義〞傳統(tǒng)。改革開(kāi)放之前中國(guó)內(nèi)地在一系列“左〞的政治和文化運(yùn)動(dòng)〔如“破四舊〞、“文化大革命〞等〕影響下，遑論儒家等精英傳統(tǒng)的維系的舉步維艱，民間信仰形態(tài)及其所承載的文化空間并非被溫和地管制、查禁或被要求改善和輔導(dǎo)，而是被猛烈地掃除和破壞，甚至砸爛，以致改革開(kāi)放以來(lái)的傳統(tǒng)復(fù)興和“信仰自覺(jué)〞難免承受著更多的文化觀念和制度慣性的牽制，以致同**等地相比擬時(shí)難免帶有一種“時(shí)間差〞的錯(cuò)置效應(yīng)，并持續(xù)地造成中國(guó)內(nèi)地“**是否自由〞的各類(lèi)風(fēng)評(píng)。讓人驚異的是，遲至21世紀(jì)初，**省仍然用“反對(duì)封建迷信〞的姿態(tài)，動(dòng)用公權(quán)力強(qiáng)勢(shì)撤除了至少1萬(wàn)多座民間宮廟，并直接引發(fā)了嚴(yán)重的文化后果。像2004年“2月15日下午2時(shí)15分，**省**市黃灣鎮(zhèn)五豐村一座村民自發(fā)搭建的草棚發(fā)生火災(zāi)，在草棚內(nèi)從事燒香求簽迷信活動(dòng)的60余人中，40人死亡，3人受傷，還有10余人火海逃生。新京報(bào)記者赴當(dāng)?shù)卣{(diào)查發(fā)現(xiàn)，著火廟宇曾先后被拆4次，但隨后沒(méi)多久就重新建起，本次火災(zāi)，正是第5次從原地建起的廟宇〞。[13]盡管我們可以將1980年代以來(lái)**地區(qū)政治**化以及中國(guó)內(nèi)地經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化的進(jìn)程視為中國(guó)整體的現(xiàn)代化表征，然而海峽兩岸意識(shí)形態(tài)上的根本差異、政治上暫時(shí)“分治〞的根本格局，以及在針對(duì)**性質(zhì)的價(jià)值判斷和管治措施上的分別，仍然營(yíng)造出兩岸“漸行漸遠(yuǎn)〞的文化心情和陌生感，從而進(jìn)一步滋養(yǎng)了民粹性的“**意識(shí)〞的文化土壤。比方，戒嚴(yán)時(shí)期的**當(dāng)局盡管對(duì)所謂“迷信〞或“不良習(xí)俗〞采取了相對(duì)溫和的“查禁〞及“改善〔進(jìn)〕〞政策，卻仍然繼承原來(lái)的“精英傳統(tǒng)〞，以弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化〔如中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)〕作為穩(wěn)固其政治意識(shí)形態(tài)的補(bǔ)充，根本上未采取毀廟、拆廟、砸神像等釜底抽薪式的文化破壞運(yùn)動(dòng)，尚不至于構(gòu)成對(duì)民間文化的實(shí)質(zhì)性的摧毀格局，進(jìn)而在宣傳策略上仍然將中國(guó)內(nèi)地視為破壞傳統(tǒng)文化的另類(lèi)政權(quán)進(jìn)展批判。在1960年代，港臺(tái)新儒家如牟宗三、*復(fù)觀、唐君毅、張君勱等在審視傳統(tǒng)文化在中國(guó)內(nèi)地的境遇時(shí)，同樣充滿(mǎn)著一種“花果飄零〞、“披麻戴孝〞的文化情結(jié)。不少傳統(tǒng)**人士甚至片面地聲稱(chēng)“五四運(yùn)動(dòng)〞將中國(guó)文化“早已弄得七零八落殘破不堪〞[14]，中國(guó)內(nèi)地“五千年來(lái)的傳統(tǒng)文化……已消滅殆盡了〞。[15]這種極端情緒化的批判立場(chǎng)和表達(dá)文化正確的“道德優(yōu)勢(shì)〞，仍然是將中國(guó)內(nèi)地重新“歷史記憶化〞，進(jìn)而在文化定位上鄙視為“偽華夏〞或“新夷狄〞，仍然被標(biāo)簽為“胡化〞、“蘇俄化〞而非“中國(guó)化〞，以為中華傳統(tǒng)文化的命脈保存在所謂“復(fù)興基地〞的**和港澳地區(qū)，乃至像韓、日等國(guó)，故而從文化、政治及信仰上日漸滋生不認(rèn)同于中國(guó)內(nèi)地的集體心理和悲憤心境。毋庸置疑，近年來(lái)中國(guó)政府在構(gòu)建和諧社會(huì)中所強(qiáng)調(diào)的“弘揚(yáng)中華文化，建立中華民族共有精神家園〞的文化號(hào)召，以及針對(duì)**所發(fā)出的“弘揚(yáng)中華文化，加強(qiáng)精神紐帶〞的政策宣示，正是對(duì)往昔的“線性歷史觀〞及相應(yīng)實(shí)踐的撥亂反正，從而在文化上重續(xù)由“化外〞到“化內(nèi)〞的歷史再轉(zhuǎn)變。而臺(tái)港澳地區(qū)作為并未離遠(yuǎn)的“政治他者〞，也給中國(guó)內(nèi)地提供了一個(gè)文化反觀的重要機(jī)緣。特別是臺(tái)港澳地區(qū)以其相對(duì)成熟的神明崇拜實(shí)踐和仿佛“先知先覺(jué)〞的文化道德姿態(tài)，畢竟帶動(dòng)了改革開(kāi)放以來(lái)東南或華南地區(qū)外鄉(xiāng)信仰生態(tài)的快速?gòu)?fù)蘇，并參與促進(jìn)了地方社會(huì)重視外鄉(xiāng)傳統(tǒng)的“文化自覺(jué)〞和信仰實(shí)踐。在考察民間社會(huì)如何充分借用國(guó)家對(duì)**或信仰之合法性邊界的界定時(shí)，我們也看到各種地方性策略是如何積極運(yùn)作，從而開(kāi)啟了地方之新的文化資本和社會(huì)資本的再生產(chǎn)的。一方面，地方精英和儀式專(zhuān)家積極參與民間廟宇的活動(dòng)〔如地方的退休干部、教師、村落頭人參與管理，本地企業(yè)主或老板參與捐資建廟，火居道士、師公或禮生等儀式專(zhuān)家負(fù)責(zé)儀式〕以及儀式實(shí)踐，使得民間廟宇重新成為社區(qū)或跨地區(qū)的文化權(quán)力運(yùn)作的重心之一，鄉(xiāng)土信仰文化借此獲得進(jìn)一步的復(fù)興和開(kāi)展；另一方面，針對(duì)*些具有跨區(qū)域影響力的民間信仰廟宇，地方政府更多地采用“信仰搭臺(tái)，旅游唱戲〞的模式，通過(guò)中性化的“民俗活動(dòng)〞或旅游區(qū)開(kāi)發(fā)等形式進(jìn)展“觀光化〞或“節(jié)慶化〞的市場(chǎng)運(yùn)作，從而帶動(dòng)了地方信仰文化網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)展。當(dāng)然，在經(jīng)濟(jì)利益刺激下的公權(quán)力的過(guò)度介入和充滿(mǎn)選擇性的信仰操弄，也使得信徒變相成為被發(fā)動(dòng)的對(duì)象，從而出現(xiàn)了一些“信仰異化〞現(xiàn)象〔包括像博物館加廟宇的雙名制策略〕，并造成了*些信仰形態(tài)的拔苗助長(zhǎng)以及“黨政辦廟〞的歪風(fēng)不止。特別是各地政府從實(shí)用主義原則出發(fā)的雙重判定標(biāo)準(zhǔn)〔一方面是視為封建迷信或反動(dòng)會(huì)道門(mén)的死灰復(fù)燃，應(yīng)該查禁或取締；另一方面是對(duì)資質(zhì)好的文化資源的利用，進(jìn)展觀光化的操作〕，也造成了許多的文化實(shí)踐困境。對(duì)于中國(guó)政府而言，在海峽兩岸長(zhǎng)期政治分隔的情形下，相較于尋求文化大一統(tǒng)的長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮，追求政治大一統(tǒng)更是迫切的現(xiàn)實(shí)。而民間信仰方面的神緣關(guān)系直接構(gòu)成了擴(kuò)大和穩(wěn)固統(tǒng)一戰(zhàn)線的一大砝碼。其中，媽祖信仰或媽祖文化扮演了相當(dāng)重要的角色。全國(guó)政協(xié)主席賈慶林給2004年“中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)〞成立的賀信富有代表性：“媽祖文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成局部，是團(tuán)結(jié)海內(nèi)外中華兒女、促進(jìn)海峽兩岸交流與合作的橋梁與紐帶。〞“海內(nèi)外媽祖文化機(jī)構(gòu)和人員在弘揚(yáng)媽祖文化、傳承中華美德、聯(lián)系世界華僑華人、促進(jìn)兩岸交流交往等方面，作出了重要的奉獻(xiàn)。〞媽祖更是被鮮明地賦予了不同的功能和角色，被詩(shī)意地稱(chēng)作“海峽和平女神〞、“世界統(tǒng)戰(zhàn)部長(zhǎng)〞?！爸腥A媽祖文化交流協(xié)會(huì)〞也以桔祥結(jié)及和平鴿為會(huì)徽。這種官方主導(dǎo)的文化交流模式被形象地命名為“文化〔信仰〕搭臺(tái)，統(tǒng)戰(zhàn)唱戲〞。當(dāng)然，海峽兩岸持續(xù)升溫的媽祖文化交流，帶動(dòng)了兩岸持續(xù)升溫的**交流，一方面促進(jìn)了**各宮廟的大陸尋根熱和進(jìn)香熱潮，另一方面推動(dòng)了內(nèi)地民間信仰廟宇的恢復(fù)和開(kāi)放步伐，并使得民間信仰日益走向“脫敏化〞。特別是**廟宇的相關(guān)運(yùn)作經(jīng)歷〔如臺(tái)中縣大甲鎮(zhèn)鎮(zhèn)瀾宮〕，“也讓大陸廟宇在積極開(kāi)展寺廟經(jīng)濟(jì)時(shí)，成為重要的學(xué)習(xí)模仿對(duì)象〞。[16]這對(duì)于我們重新理解民間信仰等外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)具有相當(dāng)積極的作用。不過(guò)，當(dāng)我們觀察中國(guó)大陸以媽祖文化為代表的“文化〔信仰〕搭臺(tái)，統(tǒng)戰(zhàn)唱戲〞的交流模式時(shí)，應(yīng)該進(jìn)而冷靜地反思“一個(gè)媽祖，各自表述〞問(wèn)題。一方面是**內(nèi)部不同地方派系或政治勢(shì)力的“各自表述〞，[17]另一方面則是海峽兩岸立足于統(tǒng)獨(dú)立場(chǎng)的“各自表述〞。當(dāng)“文化〔信仰〕搭臺(tái)，統(tǒng)戰(zhàn)唱戲〞的官方主導(dǎo)模式替代“信仰〔文化〕搭臺(tái)，信仰〔文化〕唱戲〞的民間自導(dǎo)模式之后，我們同樣應(yīng)該警覺(jué)那種自我催眠式的統(tǒng)戰(zhàn)慣習(xí)可能帶來(lái)的“被交流〞的文化對(duì)抗意識(shí)。像近年來(lái)大陸祖廟神明離境巡臺(tái)的活動(dòng)一直在“轟轟烈烈〞展開(kāi)，并被*些主事者視為“統(tǒng)戰(zhàn)政績(jī)〞的重要局部，從而生硬地改變了“祖廟—子廟〞擬親化的禮數(shù)和法統(tǒng)，諸如“分靈〞子廟須至祖廟“進(jìn)香〞，祖廟神明分身最多只在本境界“繞境〞的舊統(tǒng)。其中，1997年“閩臺(tái)貿(mào)易促進(jìn)會(huì)〞組織的湄州媽祖巡臺(tái)102天；2006年**關(guān)帝祖廟復(fù)制神尊巡臺(tái)居然歷經(jīng)三年半，2009年7月尚停駐于**；2009年7月南安廣澤尊王“巡香〞**一個(gè)月；2010年4月**青礁慈濟(jì)祖宮保生大帝“巡安〞**本島。這種高高在上的統(tǒng)戰(zhàn)式的“巡香〞或“巡安〞方式，與其說(shuō)是一種地方文化表演，不如說(shuō)是一種地方政治焦灼，有些甚至蛻變?yōu)椤拔幕[劇〞。它在不斷地弱化祖廟神圣的“超越性〞和“正統(tǒng)性〞之際，也直接“引發(fā)了系譜權(quán)威與地方主義之間的矛盾〞，[18]從而強(qiáng)化了立足于**主體性的“文化抗體〞和“政治自覺(jué)〞。在貌似活絡(luò)的**文化交流背后，媽祖信仰本體的缺失和異化，以及內(nèi)地信仰民眾的儀式缺場(chǎng)，難免養(yǎng)就了“一個(gè)媽祖，各自表述〞或“兩個(gè)媽祖〞〔政治的媽祖和信仰的媽祖〕的文化陌生感。當(dāng)2007年**省嘉義縣新港奉天宮“開(kāi)臺(tái)媽祖〞首度跨?！俺鲅波暭~約參與訴求“UNFORTAIWAN〞時(shí)，不知以媽祖為“世界統(tǒng)戰(zhàn)部長(zhǎng)〞的鼓吹者有何感慨。因此，盡管復(fù)蘇的民間信仰“重現(xiàn)〞了昔時(shí)“文物衣冠〞，是否意味著彼此關(guān)于一個(gè)“文化中華〞或“中華制度〞的熟悉感漸入佳境，現(xiàn)在下結(jié)論還似乎太早。2003年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界**研究所課題組?關(guān)于**省民間信仰問(wèn)題的調(diào)研報(bào)告?鋒利地指出這種“信仰統(tǒng)戰(zhàn)〞所帶來(lái)的困境：20世紀(jì)80年代后期以來(lái)**民間信仰活動(dòng)中的“媽祖熱〞，首先是因?qū)ε_(tái)工作的需要而被襯托起來(lái)的。10多年下來(lái)，我們方面對(duì)媽祖等民間信仰在解決**問(wèn)題上的作用出現(xiàn)了兩種片面的認(rèn)識(shí)。一種認(rèn)識(shí)基于10多年來(lái)到祖廟朝拜的**信眾已超過(guò)100萬(wàn)人次的統(tǒng)計(jì)和**幾大媽祖廟都要借助祖廟來(lái)增強(qiáng)自己“正統(tǒng)〞地位的事實(shí)，認(rèn)為這“充分反映了**同胞盼望祖國(guó)早日統(tǒng)一的美好愿望〞，而將媽祖詩(shī)意地稱(chēng)為“海峽和平女神〞、“世界統(tǒng)戰(zhàn)部長(zhǎng)〞。另一種認(rèn)識(shí)是隨著10多年來(lái)“臺(tái)獨(dú)〞聲浪不斷升高、和平統(tǒng)一進(jìn)程步入徘徊，認(rèn)為“統(tǒng)派〞主要不是媽祖信仰者，“草根性〞的“獨(dú)派〞卻不一定不信媽祖；**信眾的朝拜目的“極具功利性〞，說(shuō)他們“對(duì)中華文化的認(rèn)同，對(duì)‘臺(tái)獨(dú)’的痛恨等等，在很大程度上是基于宣傳效果的考量〞。如果說(shuō)后一種認(rèn)識(shí)是過(guò)分悲觀地放大了**情感和民族意識(shí)對(duì)國(guó)家認(rèn)同和“統(tǒng)〞“獨(dú)〞立場(chǎng)之影響作用的有限性和相對(duì)性，前一種認(rèn)識(shí)就是對(duì)這種有限性和相對(duì)性視而不見(jiàn)，過(guò)分樂(lè)觀地在信仰媽祖——認(rèn)同中國(guó)——贊成統(tǒng)一之間劃等號(hào)；當(dāng)?shù)谝环N說(shuō)法出自目前媽祖祖廟的實(shí)際管理者口中的時(shí)候，不排除還有對(duì)內(nèi)升高自己政治身價(jià)、爭(zhēng)取更多管理自主權(quán)和經(jīng)濟(jì)利益的用心。毋庸置疑，立足于文化理解的換位思考是相當(dāng)重要的。當(dāng)1991年中日登山隊(duì)兩次去藏區(qū)圣山——梅里雪山探險(xiǎn)時(shí)，山下的藏人和喇嘛居然都在念經(jīng)詛咒，因?yàn)椤罢鞣雅e〞在其看來(lái)恰是對(duì)神山的千古褻瀆。而登山隊(duì)17人的死難恰恰成為“悲欣交集〞的印證。漢藏文化間的誤讀尚且如此，而對(duì)于漢文化傳統(tǒng)的懵知更情何以堪。因此，海峽兩岸政治對(duì)峙下的文化結(jié)果，盡管彼此營(yíng)造出信仰文化“同宗同源〞的表演效應(yīng)和互惠格局，然而此岸〔統(tǒng)戰(zhàn)〕與此岸〔信仰〕“各得其所〞的熱忱，以及地方政商于其中的“利益尋租〞，于局中人而言難免徒添一腔悲涼的陌生感?；蛟S，漸行漸近與漸行漸遠(yuǎn)不過(guò)一念間耳。17世紀(jì)朝鮮使臣嘆言“今天下中華制度，獨(dú)存于我國(guó)〞的回響，至今在中韓針對(duì)各類(lèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申請(qǐng)的紛爭(zhēng)中依然清晰，讓人喟嘆文化記憶何以如此的頑固不化。其三，伴隨全球化和外鄉(xiāng)化相互激蕩的風(fēng)潮，中國(guó)民間信仰〔或民間教派〕與基督**的長(zhǎng)時(shí)段相遇，彼此仍然充滿(mǎn)著機(jī)遇與挑戰(zhàn)。面對(duì)“脫敏化〞的囚徒困境，盡管基督**占有話(huà)語(yǔ)正義優(yōu)勢(shì)和開(kāi)展先機(jī)，但彼此“打劫〞并非最優(yōu)的戰(zhàn)略均衡。如何營(yíng)造各自“地活〞和“公活〞[19]的**和諧局面，形成廟會(huì)與教會(huì)“信仰共在〞的文化格局，值得跟蹤觀察。關(guān)于中國(guó)民間信仰與基督**〔主要指天主教和基督新教〕相互激蕩的格局〔是否代表一種文明間的沖突.〕，應(yīng)該合理地追溯到明末清初的“禮儀之爭(zhēng)〞。“禮儀之爭(zhēng)〞緣起于明萬(wàn)歷十年〔1582〕耶穌會(huì)士利瑪竇入華后之“辟佛補(bǔ)儒〞的傳教方略，彼時(shí)反對(duì)利瑪竇思路的教會(huì)各方以“迷信〞〔Superstition〕來(lái)評(píng)判中國(guó)祭祖、祀孔之性質(zhì)。至17世紀(jì)中葉天主教漢文獻(xiàn)更是形成了“破迷〞佛、道的系統(tǒng)論述。[20]20世紀(jì)初期***家匯耶穌會(huì)士祿是遒匯編的?中國(guó)迷信?叢書(shū)10卷更延續(xù)了批判傳統(tǒng)信仰與風(fēng)俗的排他思路。富有教義排他性的基督**與富有混合性的中國(guó)傳統(tǒng)**特別是民間信仰的誤解和沖突，在晚清的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中到達(dá)高潮。據(jù)路遙教授的研究，義和團(tuán)爆發(fā)的直接原因，最早同**冠縣“十八村〞中的梨園屯〔李閻屯〕天主教方濟(jì)各會(huì)的活動(dòng)有密切關(guān)系。梨園屯自同治八年〔1869〕起就開(kāi)場(chǎng)出現(xiàn)了“廟堂之爭(zhēng)〞的民教矛盾，并愈演愈烈。所謂廟堂，“廟〞是玉皇廟，而“堂〞是天主教堂。梨園屯玉皇廟建于康熙年間，擁有本村義學(xué)地多畝，以為本村和四鄉(xiāng)敬神賽會(huì)之地。方濟(jì)各會(huì)教士于同治年間來(lái)此，開(kāi)展了30來(lái)戶(hù)教民，并向村首提出劃分玉皇廟義學(xué)地。[21]同治八年新正月十九日，梨園屯村三街會(huì)首與地保結(jié)合，同教民商議分畝清單如下：立清分單：冠縣邑北境梨園屯圣教會(huì)、漢教公因村中舊有義學(xué)房宅一所、護(hù)濟(jì)義學(xué)田地三十八畝。日久年深，風(fēng)雨損壞，墻垣坍塌，無(wú)力修葺。今同三街會(huì)首、地保公同商議，情愿按四股清分。漢教三股，應(yīng)分田地三十八畝，圣教會(huì)應(yīng)分房宅一處，上帶破廳房三間，破西屋三間，大門(mén)一座，計(jì)宅地三畝零九厘一毫，以備建造天主堂應(yīng)用〔?教務(wù)教案檔?第五輯〕。按教民分到地后交給傳教士后，傳教士則自行拆毀了廟宅擬蓋教堂。村民激憤，遂以士紳為首呈訴；傳教士在駐華公使、主教支持下向地方官施壓，于是形成了村民、教會(huì)和官方等三方之間的紛爭(zhēng)，并各自進(jìn)展組織發(fā)動(dòng)和話(huà)語(yǔ)操弄，最后局勢(shì)越發(fā)不可收拾，直至1898年義和拳運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。在晚清梨園屯民教之爭(zhēng)中，傳統(tǒng)**信仰和基督**分別以“漢教〞和“圣教會(huì)〞的名目出現(xiàn)，不同勢(shì)力的信仰認(rèn)同、政治認(rèn)同、民族認(rèn)同等相互交織，錯(cuò)綜復(fù)雜，以致由信仰之戰(zhàn)演變?yōu)檎沃畱?zhàn)、民族之戰(zhàn)。卓新平指出：所謂的“禮儀之爭(zhēng)〞，實(shí)質(zhì)上就是西方只想把自己的東西傳過(guò)來(lái)，而不尊重中國(guó)的文化和傳統(tǒng)，這樣就導(dǎo)致了政治和文化上的沖突。這種沖突結(jié)果就是中國(guó)重新排斥西方，由開(kāi)放開(kāi)門(mén)重新走回閉關(guān)鎖國(guó)。……這是中國(guó)文化在近代的慘痛教訓(xùn)。[22]我們回憶同義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)起因相關(guān)的“梨園屯難題〞〔LiyuantunPuzzle〕，并非危言聳聽(tīng)，而是旨在說(shuō)明：盡管中國(guó)重新引爆二者大規(guī)模的“文明沖突〞社會(huì)機(jī)制已然不復(fù)存在，但如何有效地理順二者的關(guān)系問(wèn)題，仍然是中國(guó)內(nèi)地**生態(tài)所不能回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。如果說(shuō)二者的“信仰共在〞是一種歷史的必然，則又如何從制度安排上未雨綢繆，形成“法〔政〕規(guī)教隨〞(政府依法管理**事務(wù)、教會(huì)或**團(tuán)體依法傳教或從事**信仰活動(dòng))和“教規(guī)政隨〞〔政府管理**事務(wù)或制定各類(lèi)法規(guī)時(shí)應(yīng)當(dāng)充分尊重**信仰的相關(guān)習(xí)俗、傳統(tǒng)〕并存的格局，從而達(dá)成信仰上的相互尊重，以促進(jìn)**關(guān)系、政教關(guān)系的和諧.誠(chéng)如卓新平在與梁燕城關(guān)于基督**與中國(guó)文化的深度對(duì)話(huà)中所稱(chēng)：“基督教跟中國(guó)文化的關(guān)系，有兩個(gè)層面，一個(gè)是中西文化關(guān)系的改善，這是一個(gè)外部環(huán)境的改善，另一個(gè)是中國(guó)對(duì)基督教的態(tài)度和基督教對(duì)中國(guó)的態(tài)度，自身對(duì)彼此態(tài)度的改善，這是內(nèi)在的因素。〞[23]卓氏警語(yǔ)可謂一矢中的。至今學(xué)界的相關(guān)調(diào)查說(shuō)明，在基督**強(qiáng)勢(shì)地切入地方的傳統(tǒng)生活領(lǐng)域并試圖改變固有的文化景觀時(shí)，往往意味著“生的**〞與“熟的**〞[24]的困難磨合與**色調(diào)變化，并相應(yīng)引發(fā)了一系列地方的文化誤解和沖突。圍繞著基督**與中國(guó)民間信仰的關(guān)系，學(xué)界和教界的聲音也一直是多元的。晚近“*冶方經(jīng)濟(jì)科學(xué)基金會(huì)〞資助的一個(gè)有關(guān)基督新教在中國(guó)農(nóng)村傳播的調(diào)查報(bào)告，則通過(guò)比擬基督新教與民間**〔信仰〕在農(nóng)村的現(xiàn)狀，對(duì)基督新陳代謝教在農(nóng)村引發(fā)的社會(huì)文化問(wèn)題進(jìn)展猛烈的批判。如果說(shuō)局部官方人士仍然抱持著對(duì)基督新教“政治緊張〞的話(huà)，該報(bào)告人則反映出集體的“文化緊張〞心態(tài)，表達(dá)了肇因于外鄉(xiāng)傳統(tǒng)被長(zhǎng)期壓制的時(shí)代挫折感和文化無(wú)力感。該報(bào)告的作者宣稱(chēng)：就中國(guó)農(nóng)村整體的**生態(tài)而論，“西方**都保持一枝獨(dú)秀的格局；佛、道信仰的空間雖較改革前有所復(fù)興，但總體狀況是逐漸萎縮，民間傳統(tǒng)的信仰形式在細(xì)枝末節(jié)上似乎有‘復(fù)興’跡象，但無(wú)法在體系上重構(gòu)，呈急劇衰敗之勢(shì)〞，北方地區(qū)尤其如此?；叫陆探o農(nóng)村家庭帶來(lái)緊張和沖突、造成村莊社會(huì)分裂、重寫(xiě)中國(guó)近代歷史、削弱傳統(tǒng)文化的主體性、介入村莊社會(huì)與政治事務(wù)。因此，政府必須轉(zhuǎn)變對(duì)傳統(tǒng)信仰形式的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)，大力扶持民間**；**政策必須偏緊，從而對(duì)普通教徒構(gòu)成壓力；加大對(duì)西方**的監(jiān)控力度云云。[25]卓新平曾指出：“現(xiàn)實(shí)中我們看到基督教在同中國(guó)社會(huì)的關(guān)系中往往很難做到跟政治沒(méi)有關(guān)系。從*種意義上，基督教在很多方面是在選擇政治，問(wèn)題是你要選擇怎么樣的政治，這在中國(guó)也是非常關(guān)鍵的?！绕涫俏鞣降慕虝?huì)，還在選擇政治，而這種選擇往往不是中國(guó)理想的政治，而是往往站在西方社會(huì)跟中國(guó)抗衡和對(duì)立的立場(chǎng)上，這樣中國(guó)社會(huì)就會(huì)對(duì)基督教有所失望。〞[26]一定程度上說(shuō)，這份報(bào)告代表了文化本位主義者的新“非基思潮〞，其判斷客觀公正與否姑且不談，但這種強(qiáng)烈的“文化的憂(yōu)郁〞提醒出在基督**強(qiáng)勢(shì)文化和主流意識(shí)形態(tài)左右下民間**或民間信仰的生存困境和失落情緒。而這種帶著悲憤歷史記憶的文化心情，也說(shuō)明中國(guó)外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)與基督**的理性會(huì)通依然任重道遠(yuǎn)。當(dāng)然，另外一種非外鄉(xiāng)的、排他性的強(qiáng)勢(shì)聲音也不容無(wú)視，即中國(guó)虔誠(chéng)的基督徒繼續(xù)以“破迷〞的高姿態(tài)，一方面對(duì)外強(qiáng)烈表達(dá)被“政治壓制〞或“**迫害〞的委屈；另一方面對(duì)內(nèi)積極迎合官方習(xí)慣用語(yǔ)來(lái)高調(diào)地批判民間信仰或民間教派的護(hù)教立場(chǎng)，或者將基督教信仰同**、自由、人權(quán)畫(huà)上等號(hào)，以自我滿(mǎn)足一種強(qiáng)勢(shì)文化或普世信仰的優(yōu)越感。如頗有代表性的張義南在?民間**對(duì)官權(quán)的危害性?一文中聲稱(chēng)，民間**〔包括民間信仰〕對(duì)抗官權(quán)，迷惑皇帝，晚清、民國(guó)民間**落伍，銷(xiāo)蝕了政權(quán)根底，教案恰恰是因?yàn)榛浇谈Ｒ粲龅矫耖g**的抵抗，當(dāng)代民間**并不具備抵抗基督教的能力云云。[27]盡管作者出于自身的虔誠(chéng)信仰而遭遇過(guò)意識(shí)形態(tài)化的批判，其本意并非要迎合傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)權(quán)，效果卻是如此驚人地形成“話(huà)語(yǔ)共謀〞。如同早期來(lái)華的基督**所執(zhí)著于排他性的“破迷〞運(yùn)動(dòng)，或局部鄉(xiāng)村家庭教會(huì)呈現(xiàn)強(qiáng)烈的“原教旨主義〞傾向，上述相關(guān)論旨的特征同樣表達(dá)了一種與“線性歷史觀〞共在的“現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)〞所累積的文化情緒，并慣性地養(yǎng)就了一種居高臨下式的文化強(qiáng)勢(shì)，用批判的武器來(lái)繼續(xù)“圍剿〞外鄉(xiāng)信仰的合理性和合法性。這種吊詭的“話(huà)語(yǔ)共謀〞格局，*種意義上說(shuō)是作為文化殖民化之后果的“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)〞的顯性在場(chǎng)，表達(dá)了一種以“話(huà)語(yǔ)正義〞自居的流行的時(shí)代情緒和信仰心情，具體包括兩個(gè)層面內(nèi)涵：一是自覺(jué)或不自覺(jué)地配合西方“堅(jiān)持**自由〞、“反對(duì)**迫害〞的話(huà)語(yǔ)共謀，“**自由〞由此變味為當(dāng)且僅當(dāng)是一神教的自由和一神教的專(zhuān)制；二是有意或無(wú)意地迎合強(qiáng)勢(shì)的公權(quán)力“反對(duì)封建迷信〞、“反對(duì)反動(dòng)會(huì)道門(mén)〞宣傳的話(huà)語(yǔ)共謀。于是論者也不斷地強(qiáng)化所謂的“高端信仰〞與“低端信仰〞的區(qū)別，前者是**，故“**自由〞自然是第一義的；后者是巫術(shù)或迷信，故文化批判便帶有所謂“反愚昧〞和“再啟蒙〞的義務(wù)?！霸?huà)語(yǔ)共謀〞的文化結(jié)果是不時(shí)地營(yíng)造出充滿(mǎn)時(shí)代感的“信仰悲情〞和“信仰使命〞，并衍生出“**異端化〞和“**政治化〞的奇怪兩翼。當(dāng)信仰不再是個(gè)人的私事，而被涂上中西對(duì)抗的符號(hào)，是否“在中國(guó)的基督教〞**開(kāi)展的福音呢.毋庸置疑，前述非此即彼的話(huà)語(yǔ)囚境展示了中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中被“現(xiàn)代性〞所格式化的思維定勢(shì)。借用法國(guó)學(xué)者高萬(wàn)桑的說(shuō)辭，我們或可吊詭地想像為亞洲思維的“基督**化〞[28]?，F(xiàn)代性的批判武器一直是指向傳統(tǒng)性的批判，并仿佛天然地具有批判的合法性和合理性。當(dāng)我們已經(jīng)習(xí)慣于被想像為代表“現(xiàn)代性〞、“進(jìn)步性〞的**批判話(huà)語(yǔ)時(shí)，仿佛忘卻了中世紀(jì)“神學(xué)婢女〞的存在，卻聆聽(tīng)了一種代表**、自由、人權(quán)的喃喃囈語(yǔ)。然而，就像基督**同**、自由、人權(quán)等普世價(jià)值并沒(méi)有必然的聯(lián)系一樣，中國(guó)文化及其附屬的信仰形態(tài)并不必然同落后、封建、迷信等畫(huà)上等號(hào)，后者同樣具有自我傳承、創(chuàng)新和獲得信仰尊重的根本權(quán)利。如果一定要強(qiáng)行進(jìn)展比附的話(huà)，我們同樣可以在各類(lèi)民間信仰的組織〔如神明會(huì)〕及儀式實(shí)踐〔如繞境進(jìn)香〕中看到地方精英和儀式專(zhuān)家在神明面前的“**〞操作和見(jiàn)證，而這恰恰是令勞格文等西方漢學(xué)家所驚異的地方事實(shí)。在“文化中國(guó)〞的意義視閾中，我們更需要的是“中國(guó)的基督教〞謙恭的文化表情，而非以強(qiáng)勢(shì)文化自居、咄咄逼人的“在中國(guó)的基督教〞。圍繞著如何處理基督**與中國(guó)民間信仰之間“相遇〞問(wèn)題，我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)一種立足于“和而不同〞的外鄉(xiāng)思維模式，即所謂“外鄉(xiāng)情懷與全球視野〞，既要廟會(huì)，亦要教會(huì)；既要堅(jiān)持文化的主體性，亦當(dāng)尊重文化的多樣性。畢竟，一個(gè)自我拒絕“外鄉(xiāng)情懷〞的中華民族，無(wú)異于“文化自宮〞，喪失其可持續(xù)開(kāi)展之大勢(shì)。堅(jiān)持文化主體性的問(wèn)題，仍然是“保族〞、“保種〞的問(wèn)題，仍然是“文化中國(guó)〞走向世界的保證，仍然是確保文化多樣性，反對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化專(zhuān)制的根基。當(dāng)然，我們要用開(kāi)展的眼光，將走向“本色化〞的中國(guó)基督**納入多元開(kāi)放的中華文化視野之中。誠(chéng)如斯賓格勒所言：并沒(méi)有從印度傳入中國(guó)的“佛教〞運(yùn)動(dòng)，而只有印度佛教徒的豐富的表象中一局部為具有*種**傾向的中國(guó)人所承受。它形成了一種對(duì)于中國(guó)佛教徒且僅對(duì)于中國(guó)佛教徒有意義的新的**表現(xiàn)形式?！瓋?nèi)涵是不能轉(zhuǎn)換的。兩種不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂之中，被一條不可逾越的深淵隔開(kāi)了。雖然印度人和中國(guó)人在那些日子里雙方都自覺(jué)是佛教徒，他們?cè)诰裆弦琅f離得很遠(yuǎn)。一樣的經(jīng)文，一樣的教義，一樣的信條——但是兩種不同的心靈，各走自己的路。[29]斯氏或許過(guò)于強(qiáng)化了文化互滲過(guò)程中的外鄉(xiāng)適應(yīng)問(wèn)題。但是在提倡“和而不同〞、“非我無(wú)所取〞的文明融合大格局中，我們應(yīng)該具有這樣高度的文化自信：在全球化的時(shí)代，任何極端的反基督**的文化沖動(dòng)，絕非是一個(gè)改革開(kāi)放的泱泱大國(guó)應(yīng)有的文化氣度，而走向“本色化〞的中國(guó)基督**并不必然等同于西方文化或西方**，既然它扎根于中國(guó)已經(jīng)成為或必將成為合理的現(xiàn)實(shí)，必將是“文化中國(guó)〞之意義世界中的基督**，當(dāng)且僅當(dāng)作為開(kāi)放多元的中華文化體系中的一元。而以“本色化〞、“在地化〞的基督**作為一個(gè)有效的參照系，也能促成中國(guó)文化在全球化時(shí)代的自我反思與不斷創(chuàng)新的格局。而中國(guó)文化體系無(wú)論是精英的還是民間的傳統(tǒng)，同樣可以在與時(shí)俱進(jìn)的“文化自覺(jué)〞過(guò)程中，在與不同樣式的基督**的“相遇〞過(guò)程中，學(xué)會(huì)“相識(shí)〞和“相知〞，以推動(dòng)傳統(tǒng)的創(chuàng)新。當(dāng)然，更為根本的問(wèn)題在于，“在中國(guó)的基督教〞所具有的強(qiáng)烈“排他性〞和“一神教〞的典型特征，決定了它對(duì)其他**形態(tài)的強(qiáng)勢(shì)批判和不妥協(xié)立場(chǎng)，它的文化態(tài)度是否有“和而不同〞的現(xiàn)實(shí)可能性，從而走向“**包容主義〞而非“**排他主義〞呢.就像佛教的中國(guó)化一樣，從“在中國(guó)的基督教〞到“中國(guó)的基督教〞，還有相當(dāng)長(zhǎng)的歷程。三、關(guān)鍵熱詞：“中國(guó)民間信仰〞的合法化話(huà)語(yǔ)近年來(lái)圍繞著中國(guó)**格局問(wèn)題，特別是針對(duì)民間信仰的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，各種學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的碰撞一直是相當(dāng)劇烈的。在此我們略作回憶與反思。1、**〔文化〕生態(tài)論新世紀(jì)以來(lái)，在面對(duì)中國(guó)**的新問(wèn)題、新挑戰(zhàn)、新思路時(shí)，**〔文化〕生態(tài)論仍然占據(jù)著內(nèi)地學(xué)界很大的爭(zhēng)議板塊。不過(guò)，中國(guó)**生態(tài)論的提出和宣揚(yáng)，與其說(shuō)是一個(gè)純粹的學(xué)理探討問(wèn)題，毋寧說(shuō)是一個(gè)深切的人文關(guān)心問(wèn)題。圍繞**生態(tài)平衡論的爭(zhēng)論，更多的是事實(shí)的陳述，而非義理的辨析，更缺乏對(duì)不同**氣質(zhì)差異及社會(huì)變量的比擬考察，因此其文化反思仍然是相對(duì)粗糙而倉(cāng)促的。其突然流行的深層性根源，不外有兩大背景：一是繼續(xù)反思“線性化思維〞所帶來(lái)的對(duì)外鄉(xiāng)**文化的意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，進(jìn)而對(duì)轉(zhuǎn)型時(shí)期國(guó)家**政策調(diào)整的期許和批評(píng)；二是因應(yīng)基督新教的開(kāi)展所帶來(lái)的信仰之癢及針對(duì)外鄉(xiāng)價(jià)值觀的“文化自覺(jué)〞。誠(chéng)如法國(guó)學(xué)者高萬(wàn)桑所言：“近代中國(guó)的**政策，與其說(shuō)是反**，不如說(shuō)是在**范圍中徹底更新、重新劃定可承受的、正統(tǒng)的**與其他受排斥的迷信的界限，使之能兼容于國(guó)家現(xiàn)代化的規(guī)劃方向里。〞[30]蓋源于對(duì)“剛性化〞的**邊界劃分的困惑，**在中國(guó)民間的形態(tài)是否可以被視為**的問(wèn)題，又重新提上議程。諸如楊慶堃筆下的“分散性**〞〔如民間信仰〕以及作為制度性**一局部的“民間教派〞〔“反動(dòng)會(huì)道門(mén)〞〕，是否能被納入國(guó)家政策法眼之內(nèi)，同樣構(gòu)成了一種本能的文化焦慮。冷靜地看，離開(kāi)了中國(guó)政教關(guān)系的獨(dú)特語(yǔ)境，原本自成自明的**生態(tài)論便喪失其特定的文化意義。該論調(diào)更多地映現(xiàn)出一種集體的文化心情和時(shí)代情緒，是對(duì)近代中國(guó)“反封建迷信〞或“反**運(yùn)動(dòng)〞之啟蒙話(huà)語(yǔ)的再反思。更確切地說(shuō)，**生態(tài)論只是一個(gè)因應(yīng)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)**事態(tài)的人文話(huà)題，只是中華文化復(fù)興思潮中的一個(gè)思想浪花而已。倘假設(shè)我們視之為一種創(chuàng)意的學(xué)術(shù)命題，不免是學(xué)術(shù)自戀了。一個(gè)富有代表性的文化事件，便是2003年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界**研究所課題組所作的?關(guān)于**省民間信仰問(wèn)題的調(diào)研報(bào)告?，首次強(qiáng)調(diào)從“大**觀〞的視野來(lái)觀察民間信仰問(wèn)題，將之定位為“非制度化的**形態(tài)〞，以納入**文化生態(tài)系統(tǒng)建立，推動(dòng)**事務(wù)管理的科學(xué)化、標(biāo)準(zhǔn)化：我們對(duì)待民間信仰，既不必刻意指責(zé)它的“世俗性〞和“功利性〞，更無(wú)須諱言它的“**性〞，而應(yīng)努力保持和運(yùn)用其**性中蘊(yùn)涵的“神圣性〞及“文化正統(tǒng)意識(shí)〞，從中國(guó)文化開(kāi)展戰(zhàn)略的高度考慮將其正式納入各級(jí)政府對(duì)**事務(wù)的管理范圍，并依法制定“市場(chǎng)準(zhǔn)入〞的標(biāo)準(zhǔn)和“游戲規(guī)則〞，以便更好地調(diào)動(dòng)民間信仰的文化整合功能，使之更有效地參與“**文化生態(tài)系統(tǒng)〞的建立。建立的目的，不但在于要為中國(guó)先進(jìn)文化的繁榮提供*些傳統(tǒng)資源，為小康社會(huì)提供一種“文化合力〞，還在于能夠進(jìn)一步保障憲法規(guī)定的公民“**信仰自由〞權(quán)利，減少**、人權(quán)方面在國(guó)內(nèi)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、在境外維護(hù)國(guó)家形象的政治本錢(qián)，又能夠保持各種**形態(tài)的勢(shì)力均衡和良性競(jìng)爭(zhēng)。當(dāng)然，這個(gè)調(diào)查報(bào)告在改變政府對(duì)民間信仰的態(tài)度方面，發(fā)揮了一定的作用。[31]國(guó)家在**、**、**都針對(duì)民間信仰的管理工作做了卓有成效的試點(diǎn)工作。不過(guò)，“非制度化的**形態(tài)〞的提法是否適宜，還有待重新反思。而作為報(bào)告的作者之一，金澤、陳進(jìn)國(guó)等對(duì)民間信仰的地位、作用有過(guò)進(jìn)一步的論述和補(bǔ)充。金澤指出，應(yīng)該走出意識(shí)形態(tài)和政治的定位，將**定位為一種文化資源或文化體系。在中國(guó)社會(huì)的開(kāi)展中，我們不僅要關(guān)注像“五大**〞等制度化**間的生態(tài)平衡，還要關(guān)注諸如民間信仰等非制度化**與制度化**間的生態(tài)平衡。[32]而段琦和陳進(jìn)國(guó)在比擬**余干縣兩個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的基督新教現(xiàn)狀時(shí)指出，當(dāng)?shù)?*生態(tài)表現(xiàn)出“空間性失衡〞和“時(shí)間性失衡〞并存的特征。所謂空間性失衡，指各種**信仰形態(tài)在地理分布上的失衡現(xiàn)象。一則，基督新教與傳統(tǒng)**信仰形態(tài)之間，在區(qū)域空間分布上是不平衡的。二則，在基督新教的強(qiáng)勢(shì)傳播刺激下各鄉(xiāng)鎮(zhèn)的**信仰形態(tài)比例的失衡，表達(dá)了當(dāng)?shù)匦叛鲩_(kāi)展中的“常態(tài)化〞與“非常態(tài)化〞兩種傾向的此消彼長(zhǎng)。所謂時(shí)間性失衡，指各種**信仰形態(tài)在階段性開(kāi)展中的失衡現(xiàn)象。這種失衡的根源，一則是執(zhí)政黨和主流意識(shí)形態(tài)從維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定立場(chǎng)出發(fā)宣示“反封建迷信〞和“反**房股勢(shì)力〞，形成第一重?cái)D壓；二則是基督新教從自身教義出發(fā)反對(duì)“迷信〞，反對(duì)偶像崇拜，強(qiáng)化自身的**話(huà)語(yǔ)正義，形成第二重?cái)D壓。[33]2006年，牟鐘鑒又提倡“**文化生態(tài)的中國(guó)模式〞，“要恢復(fù)和開(kāi)展中國(guó)模式的**生態(tài)，必須在新的歷史條件下全面復(fù)興中華民族的優(yōu)秀文化，包括各種**的**文化，使之各得其所〞，[34]呼吁建立**文化生態(tài)學(xué)，被冠為該年度中國(guó)**學(xué)十大觀點(diǎn)之一。2010年?中國(guó)民族報(bào)?更敏銳地推出“**生態(tài)平衡〞欄目，刊發(fā)了****事務(wù)局副局長(zhǎng)王愛(ài)國(guó)?民族民間**信仰對(duì)于**生態(tài)平衡機(jī)制的維系?，強(qiáng)調(diào)要“恢復(fù)和重建我國(guó)的**生態(tài)平衡〞。而同欄目中段琦的?**生態(tài)失衡對(duì)基督教開(kāi)展的影響——以**余干縣的**調(diào)查為例?，則強(qiáng)調(diào)了西方的“**〞定義對(duì)于分散性**的排斥，用實(shí)例印證了傳統(tǒng)**力量保持得較好的地區(qū)也就是**生態(tài)較為平衡的地區(qū)，基督新教的開(kāi)展一般比擬緩慢。反之，基督新教則會(huì)迅速開(kāi)展。當(dāng)然，作為社會(huì)事實(shí)被陳述的**生態(tài)論也引發(fā)了學(xué)界的相關(guān)批評(píng)。比方，在**法治方面研究頗深的*澎教授所主持的“普世社會(huì)科學(xué)研究網(wǎng)〞，刊發(fā)筆名“逆風(fēng)〞的?**生態(tài)平衡的迷失?[35]，系針對(duì)陳進(jìn)國(guó)用“中華教〞范疇來(lái)指稱(chēng)中國(guó)民間信仰形態(tài)的批評(píng)，并認(rèn)真反思了生態(tài)平衡論背后的邏輯問(wèn)題。其開(kāi)篇亦根本認(rèn)同**生態(tài)論者的主張：“依據(jù)一種份額均等的參照體系，中國(guó)的**市場(chǎng)出現(xiàn)了失衡這幾乎是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。開(kāi)放**市場(chǎng)，給民間信仰存在和開(kāi)展的合法認(rèn)可也迫在眉睫。如何開(kāi)放**市場(chǎng)，成認(rèn)民間信仰作為一種**實(shí)體存在的合法性，并把它們納入到既有的國(guó)家**管理體系中.這成為了擺在**管理部門(mén)和學(xué)界面前的一個(gè)重大課題。〞但他并不認(rèn)同過(guò)去打擊民間信仰間接促進(jìn)了基督新教的開(kāi)展，最終導(dǎo)致了**市場(chǎng)的失衡，而是強(qiáng)調(diào)失衡既有政策的原因，也有文化的根源。**市場(chǎng)的不均衡本身也是**活力的反映。政府管制*種程度上推動(dòng)了基督新教的增長(zhǎng)，抑制了民間信仰的開(kāi)展，而這種政策負(fù)效應(yīng)難以通過(guò)另外一種主觀建構(gòu)或扶持補(bǔ)償?shù)靡孕拚?。為此，政府?yīng)該放棄這種線性的思維，通過(guò)**立法，使得**自由和政教別離成為核心理念，最終讓市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手〞來(lái)推動(dòng)**均衡的出現(xiàn)。比擬而言，牟鐘鑒、金澤、陳進(jìn)國(guó)等更強(qiáng)調(diào)從文化戰(zhàn)略的大視角來(lái)為民間信仰“正名〞和“脫敏〞，從而凸顯了近代中國(guó)的民族主義話(huà)語(yǔ)與基督新教的排他性判教所形成的“話(huà)語(yǔ)共謀〞潛藏的政策困境，為此民間信仰與基督新教更因**氣質(zhì)的差異〔如建制化和非建制化，話(huà)語(yǔ)的弱勢(shì)與強(qiáng)勢(shì)〕而形成了不同的文化后果。*澎或逆風(fēng)則立足于完全市場(chǎng)化的視角，特別是“壓制導(dǎo)致**增長(zhǎng)〞〔因外力和組織性的因素，基督新教與民間信仰恰是相反的兩極〕的理論預(yù)設(shè)，來(lái)討論基督新教本身的增長(zhǎng)和**市場(chǎng)失衡的根源。前者突出的是生態(tài)〔平衡是可以宏觀調(diào)節(jié)的，以復(fù)歸于自然〕，后者則強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)〔市場(chǎng)準(zhǔn)入則有強(qiáng)弱，更有退市〕。無(wú)論是生態(tài)論者還是市場(chǎng)論者，都相當(dāng)重視以法律思維來(lái)處理**事務(wù)，以尊重公民社會(huì)的**信仰自由和**結(jié)社自由，不過(guò)生態(tài)論者更重視現(xiàn)實(shí)主義的路徑，強(qiáng)調(diào)在堅(jiān)持“文化尊重〞和“文化主體性〞前提上合理化的國(guó)家宏觀政策及法規(guī)這一只“看得見(jiàn)的手〞的標(biāo)準(zhǔn)效果，以撥亂反正；市場(chǎng)論者則充滿(mǎn)理想主義的色彩，強(qiáng)調(diào)**自由市場(chǎng)這一只“看不見(jiàn)的手〞，以千帆競(jìng)發(fā)。如果說(shuō)前者是**博弈論者，關(guān)注的是政教關(guān)系及信仰形態(tài)之間如何進(jìn)展“合作博弈〞并追求最正確的“納什均衡〞狀態(tài)，則后者就是自由選擇學(xué)派，偏向于信仰競(jìng)爭(zhēng)中的弱肉強(qiáng)食、適者生存的叢林法則，而未考慮到外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)繼承和開(kāi)展的天然合理性及優(yōu)先生存權(quán)利。前者應(yīng)該警覺(jué)的是這只“看得見(jiàn)的手〞是否伸得太長(zhǎng)、太久，是否伸得得體、得當(dāng)，并如何營(yíng)造“法規(guī)教隨〞和“教規(guī)政隨〞〔參見(jiàn)前述〕共在的政教和諧格局；后者則當(dāng)警覺(jué)那只“看不見(jiàn)的手〞可能引發(fā)的無(wú)序競(jìng)爭(zhēng)〔**亂象、大魚(yú)吃小魚(yú)〕和“**托拉斯〞〔比方*些建制性**進(jìn)展“方案性〞地“信仰壟斷〞與“信仰顛覆〞實(shí)踐〕現(xiàn)象，并防止**博弈中可能導(dǎo)致的“公海捕魚(yú)〞效應(yīng)和“草地放牧〞效應(yīng)，以及局部地區(qū)〔如云/貴諸省多族群聚居區(qū)〕因強(qiáng)勢(shì)的“信仰顛覆〞現(xiàn)象所引發(fā)的地方“文化中斷〞或“文化死亡〞問(wèn)題。此外，李向平也對(duì)中國(guó)**生態(tài)論有過(guò)猛烈的批評(píng)。其針對(duì)梁家麟、段琦關(guān)于中國(guó)基督新教較快開(kāi)展原因的看法，以及陳進(jìn)國(guó)在?外鄉(xiāng)情懷與全球視野?〔?中國(guó)**報(bào)告〔2009〕?〕一文中的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有的**生態(tài)說(shuō)系將“基督教是洋教〞和“基督教非洋教〞的對(duì)抗性認(rèn)識(shí)再度激活了。他認(rèn)為，陳氏有關(guān)“國(guó)家應(yīng)該將‘**平安’納入中遠(yuǎn)期的‘國(guó)家文化平安’規(guī)劃中，特別是將**軟實(shí)力〔包括中國(guó)傳統(tǒng)**文明的普世價(jià)值及時(shí)代特色〕的有效展示和提升，納入到國(guó)家文化戰(zhàn)略平安體系當(dāng)中，從而在非傳統(tǒng)平安領(lǐng)域中確保國(guó)家的戰(zhàn)略平安〞的看法，是以民族性來(lái)滿(mǎn)足現(xiàn)代性；以中國(guó)傳統(tǒng)或者外鄉(xiāng)佛道教、民間**，以抵抗來(lái)自西方社會(huì)的基督**。其結(jié)果就是以“**民族主義〞來(lái)建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)**信仰構(gòu)造，反而也可能走向另一種**生態(tài)的失衡。這種現(xiàn)象類(lèi)似于全球化背景之下“**民粹主義〞的冒頭，在很大層面是一種彼此整合的權(quán)力－信仰現(xiàn)象，把民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同變質(zhì)為**信仰的認(rèn)同。**生態(tài)失衡說(shuō)最大的問(wèn)題是把“**體制〞問(wèn)題轉(zhuǎn)換成為了“**生態(tài)〞問(wèn)題，使**生態(tài)現(xiàn)象變質(zhì)為“華夷之辨〞的新版本，并表達(dá)了另外一種對(duì)體制的路徑依賴(lài)思想。[36]平心而論，李向平敏銳地指出了**生態(tài)論和現(xiàn)有**管理體制的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，但難免又有斷章取義之嫌。中國(guó)當(dāng)代的基督新教同樣有“三自教會(huì)〞與“家庭教會(huì)〞、基督教異端、邪教等“邊界化〞界定，從而面臨著“正統(tǒng)化〞與“脫敏化〞的囚徒困境，面臨著因政教關(guān)系的緊張而感受“非我族類(lèi)〞式的文化抵抗。而局部的民間信仰形態(tài)〔如媽祖〕除了被納入統(tǒng)戰(zhàn)的視野外，也仍然被視為“封建迷信〞或“不良習(xí)俗〞，從而喪失相應(yīng)的“話(huà)語(yǔ)正義〞和“信仰自信〞。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)兼顧“外鄉(xiāng)情懷與全球視野〞時(shí)，從來(lái)未將“本色化〞、“在地化〞的基督教視為“文化中國(guó)〞之意義世界的域外之物，而是倡導(dǎo)以中華文化固有的“和合精神〞，以開(kāi)放和包容的心態(tài)來(lái)理解“中國(guó)的基督教〞。更為重要的是，我們決不能一直抱持著“線性化的思維〞，反而將外鄉(xiāng)信仰傳統(tǒng)簡(jiǎn)單地視為“前現(xiàn)代〞或無(wú)法適應(yīng)“現(xiàn)代性〞的東西。而全球化背景下在中國(guó)咄咄逼人的“**托拉斯〞的擴(kuò)張，本身就是對(duì)中國(guó)固有的**文化多樣性和外鄉(xiāng)**文化之天然生存權(quán)利的蠶食，特別是在強(qiáng)勢(shì)的“話(huà)語(yǔ)共謀〞背景之下貌似公平和正義的“**自由〞訴求，本身就是一種帶有強(qiáng)烈排他性和不平等性〔用“迷信〞或“落后〞的話(huà)語(yǔ)來(lái)排斥外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)〕的“**〔信仰〕專(zhuān)制〞色彩，其文化后果就是繼續(xù)營(yíng)造出“同化主義〞的文化單一性和弱肉強(qiáng)食的**生態(tài)失衡格局，事實(shí)上是歐美版的“**民族〔粹〕主義〞在中國(guó)的變相落實(shí)，即以普世主義面目出現(xiàn)的“基督教民族〔粹〕主義〞擴(kuò)張，其口號(hào)就是“福音化中國(guó)〞。因此，李冠陳戴的“**民粹〔族〕主義〞的大帽子一直隱含著基督**才有資格代表“現(xiàn)代性〞，才有資格代表所謂的“公共信仰〞和“高端信仰〞，而認(rèn)知和尊重外鄉(xiāng)信仰文化就是落后的“文化復(fù)歸〞的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，從而又將“**殖**義〞和“**民粹主義〞的對(duì)抗性認(rèn)識(shí)激活了。事實(shí)上，中國(guó)語(yǔ)境下**生態(tài)論的立論根底恰恰是一種“和而不同〞的“文化自覺(jué)〞理路，絕非什么帶有強(qiáng)烈的政治意涵的歐美版本“**民粹〔族〕主義〞。如果說(shuō)我們的文化態(tài)度一定要被安上一個(gè)文化符號(hào)的話(huà)，則只能稱(chēng)作建立在公民社會(huì)根底上的“文化自覺(jué)主義〞，即鼓吹在構(gòu)建公民身份認(rèn)同的根底上，對(duì)于外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)〔包括傳統(tǒng)**形態(tài)〕有一個(gè)自知、自明的理解和體認(rèn)。一方面具有外鄉(xiāng)眼光，將歷史和傳統(tǒng)視為“我們文化延續(xù)下去的根和種子〞，自覺(jué)到它的優(yōu)勢(shì)和弱勢(shì)在哪，進(jìn)展現(xiàn)代的詮釋和傳統(tǒng)的更新創(chuàng)造，從而使得自身文化也能對(duì)世界文化多樣性有所奉獻(xiàn)；另一方面具有世界眼光，要認(rèn)知、理解、尊重并吸收他者文化，以共建新的文化語(yǔ)境。費(fèi)孝通說(shuō)過(guò)：文化自覺(jué)是指生活在一定社會(huì)中的人對(duì)其文化有“自知之明〞，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具的特色和它開(kāi)展的趨向，不帶任何“文化回歸〞的意思，不是要“復(fù)歸〞，同時(shí)，也不主張“全盤(pán)西化〞或“全盤(pán)他化〞。自知之明是為了加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。文化自覺(jué)是一個(gè)艱巨的過(guò)程，首先要認(rèn)識(shí)自己的文化，了解所接觸到的多種文化才有條件在這個(gè)正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過(guò)自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的根本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長(zhǎng)，連手開(kāi)展的共處守則。[37]當(dāng)然，“文化自覺(jué)〞并不只是一種理念和意識(shí)，更是一種實(shí)踐行為?！拔幕杂X(jué)〞也不只局限于“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜〞一般的精英傳統(tǒng)，還應(yīng)該立足于“十里不同風(fēng)，百里不同俗〞的民間傳統(tǒng)。恰因?yàn)槌Ｃ裼诒嗣褡逦幕裰凼侨沼枚恢?，常用而常新，?；Ｎ模笕朔街屑疵褡寮次幕莫?dú)立之精神的萬(wàn)古長(zhǎng)青。因此，**生態(tài)論所建議的核心，恰恰是對(duì)外鄉(xiāng)**文化有自知之明的“信仰自覺(jué)〞。而這種“信仰自覺(jué)〞，并非盲目地尋求那種帶有“非此即彼〞思維的“以教制教〞觀念，而是強(qiáng)調(diào)不同信仰形態(tài)之間的“和而不同〞的、多元共在的格局，即在“言教〞或“言信仰〞的過(guò)程中都擁有一個(gè)最大的公約數(shù)——“文化尊重〞〔己所不欲，勿施于人〕來(lái)作為共同的支撐根底，方能建構(gòu)一個(gè)和諧**的**生態(tài)圈，從而預(yù)防因外來(lái)強(qiáng)勢(shì)文化刺激所導(dǎo)致的一個(gè)地方的外鄉(xiāng)“文化死亡〞、“文化中斷〞和“文化生態(tài)〞敗落。倘假設(shè)我們不能進(jìn)展意識(shí)和實(shí)踐上的撥亂反正，不能自信地堅(jiān)持外鄉(xiāng)的“信仰自覺(jué)〞，事實(shí)上就談不上“海納百川，有容乃大〞，從而促進(jìn)中國(guó)的基督**與中國(guó)文化特別是民間信仰傳統(tǒng)的彼此包容，與時(shí)俱進(jìn)。2.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)論毋庸置疑，**〔文化〕生態(tài)論主要是立足于中國(guó)民間信仰之“**性〞的“正本清源〞，是從信仰形態(tài)來(lái)看我們的日常生活世界，遑論它是被視為“非制度化的**形態(tài)〞、“民俗**〞、“分散性**〞，還是“中華教〞、“中國(guó)**〞等范疇。僅就政教關(guān)系而論，無(wú)論是出于管理的“方便法門(mén)〞抑或?qū)Α?*〞理解的多元性和復(fù)雜性，至今關(guān)于民間信仰**屬性在中國(guó)內(nèi)地遠(yuǎn)未一致，盡管“民間信仰〞作為“PopularReligions〞在國(guó)際學(xué)術(shù)界早已經(jīng)是共識(shí)。但在“話(huà)語(yǔ)共謀〞之語(yǔ)境下的“民間信仰是不是**〞的話(huà)題本身就是一個(gè)很反常的偽問(wèn)題。不過(guò)，新近的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞范疇，讓我們從更宏觀的、更整體的、更構(gòu)造性的文化形態(tài)視角，立足于“民俗性〞、“中華性〞、“公民性〞來(lái)理解民間信仰形態(tài)所承載的特定群體或地域的文化多樣性和自主性。按聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年公布的?保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約?總則?第二條有關(guān)定義：被各群體、團(tuán)體、有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐、表演、表現(xiàn)形式、知識(shí)和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場(chǎng)所〔空間〕。各個(gè)群體和團(tuán)體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化使這種代代相傳的非物質(zhì)遺產(chǎn)得到創(chuàng)新，同時(shí)使他們自己具有一種認(rèn)同感和歷史感，從而促進(jìn)了文化多樣性和人類(lèi)的創(chuàng)造力。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文件，各群體、團(tuán)體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)開(kāi)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。(a)口頭傳說(shuō)和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言；(b)表演藝術(shù)；(c)社會(huì)風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶；(d)有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐；(e)傳統(tǒng)的手工藝技能。國(guó)務(wù)院發(fā)布的?關(guān)于加強(qiáng)我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見(jiàn)?，則將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視為中國(guó)具有重要戰(zhàn)略?xún)r(jià)值的文化資源，是“各族人民世代相承、與群眾生活密切相關(guān)的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間〞，是中華民族智慧與文明的結(jié)晶，是聯(lián)結(jié)民族情感的紐帶和維系國(guó)家統(tǒng)一的根底。其“所蘊(yùn)含的中華民族特有的精神價(jià)值、思維方式、想像力和文化意識(shí)，是維護(hù)我國(guó)文化身份和文化主權(quán)的根本依據(jù)〞云云。按照上述說(shuō)辭，大多數(shù)民間信仰形態(tài)作為中國(guó)民眾現(xiàn)實(shí)存在的生活方式和社區(qū)民俗文化的表現(xiàn)形態(tài)，自然也養(yǎng)就了生活于其中的地方人群的認(rèn)同感和歷史感，理當(dāng)被合理地、合法地納為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的“社會(huì)風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶〞、“有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)與實(shí)踐〞以及“文化空間〞的重要組成局部。特別是在現(xiàn)代社會(huì)中，我們又如何從民間社會(huì)代代相傳的傳統(tǒng)智慧中獲得豐富的精神營(yíng)養(yǎng)，以延續(xù)我們文化的“根和種子〞呢.因?yàn)榻裉靹?chuàng)造的文化形態(tài)同樣是人類(lèi)開(kāi)展階段中的歷史表現(xiàn)，亦非永恒，也同樣需要?dú)v史的文化傳承。當(dāng)我們從“民俗性〞、“中華性〞、“公民性〞的立場(chǎng)將中國(guó)民間信仰定位為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞組成局部時(shí)，我們是在將自身的文化積累和文化多樣性翻開(kāi)了一個(gè)窗口，沉著地展示給世界，以促進(jìn)文明間的理解和文明共存。從整體性的觀點(diǎn)來(lái)看我們的信仰形態(tài)、生活方式和文化體系，更沒(méi)有理由否認(rèn)它的現(xiàn)實(shí)合理性及獲得自我更新和可持續(xù)性開(kāi)展的權(quán)利。而這種“文化尊重〞絕不能簡(jiǎn)單地被視為“文化本地主義〞，而恰是立足于差異性的“文化共享〞，故而以“與時(shí)俱進(jìn)〞的態(tài)度繼承和保護(hù)在地文化的“本真態(tài)〞〔不能稱(chēng)“原生態(tài)〞，“本真態(tài)〞是*文化遺產(chǎn)“是其所是〞的根本內(nèi)核〕，尤其顯得重要。因此，當(dāng)局部學(xué)者站在批評(píng)**生態(tài)論的立場(chǎng)，指責(zé)繼承和保護(hù)代代相傳的民間信仰形態(tài)是將民族〔或族群〕認(rèn)同變質(zhì)為**認(rèn)同時(shí)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞概念恰恰又完成了如是話(huà)語(yǔ)的消解，使得我們有可能脫開(kāi)意識(shí)形態(tài)化和政治化的慣性定位，而較純粹地理解作為生活方式的民間信仰，及其對(duì)促進(jìn)人類(lèi)文化多樣性的價(jià)值。而我們討論基督**與民間信仰的關(guān)系，同樣可以將其局部地轉(zhuǎn)換為基督**與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞的關(guān)系。由此審視中國(guó)的**生態(tài)失衡問(wèn)題，儼然涉及“維護(hù)文化身份和文化主權(quán)〞、尊重在地文化的“本真態(tài)〞的問(wèn)題，并涉及同情理解外鄉(xiāng)文明符號(hào)的天然合理性和天然生存權(quán)的問(wèn)題，而不再僅僅是**信仰自由的問(wèn)題，或以**市場(chǎng)化為借口的“自由退市〞的問(wèn)題。諸如，立足于基督教根本教義派立場(chǎng)指責(zé)被確定為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞的信仰形態(tài)為“迷信〞或“低端信仰〞，是否涉及尊重外鄉(xiāng)的文化多樣性和文化權(quán)利平等問(wèn)題呢.是否涉及成認(rèn)代代相傳的民間信仰有與時(shí)俱進(jìn)和可持續(xù)性開(kāi)展的創(chuàng)造力呢.特別是如何尊重中國(guó)少數(shù)民族〔族群〕地區(qū)的外鄉(xiāng)**文化權(quán)益保護(hù)問(wèn)題，以防止在維護(hù)“**自由〞名義下的外鄉(xiāng)“文化中斷〞呢.在上述意義上，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞范疇在悄然“消解〞民間信仰的“**性〞難題時(shí)，也平添了我們對(duì)其非線性化的文化理解，并防止以追求“信仰真理〞為由〔因此有以堅(jiān)持“信仰真理〞、“高端信仰〞的姿態(tài)來(lái)反對(duì)“封建迷信〞、“低端信仰〞云云〕出現(xiàn)的“信仰專(zhuān)制〞和“信仰霸權(quán)〞、“信仰壟斷〞傾向。就像法國(guó)學(xué)者高萬(wàn)桑所批判的，20世紀(jì)以降中國(guó)針對(duì)**的措施包括：〔1〕嘗試界定一清楚界限，分清被成認(rèn)的、能夠納入社會(huì)現(xiàn)代化方案的那些“**〞，以及壓制“迷信〞與不屬于前類(lèi)的“**〞〔包括喪葬儀式及醫(yī)療行為與功法〕；〔2〕企圖對(duì)這些受認(rèn)可的**進(jìn)展重新改造——包括試圖使用全國(guó)協(xié)會(huì)來(lái)控制**，重塑其教義與儀式，扶持能與國(guó)家意識(shí)形態(tài)調(diào)和的**革新派〔往往是根本教義派〕；〔3〕從原有**構(gòu)造中擷取局部將之公有并重新利用局部**遺產(chǎn)，以扶持國(guó)家自身的世俗性目的。[38]我們從中深切感到，舊有的國(guó)家**政策所導(dǎo)致的關(guān)于“**〞剛性的“邊界化〞后果，決定了“**與迷信〞兩分的“話(huà)語(yǔ)定勢(shì)〞依舊具有頑強(qiáng)的生命力，最后居然潛在地形成了那些受認(rèn)可的“**〞與國(guó)家政權(quán)〔包括地方政府〕的“話(huà)語(yǔ)共謀〞格局，或者是一種選擇性的“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)〞。[39]因此，在保護(hù)和開(kāi)發(fā)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞的運(yùn)動(dòng)中，對(duì)于深受近代“民族主義話(huà)語(yǔ)〞影響的地方社會(huì)而言，那些相對(duì)敏感的詞語(yǔ)——“**〞、“迷信〞也開(kāi)場(chǎng)被知趣地“隱退江湖〞了。在從地方到國(guó)家的各類(lèi)保護(hù)名錄中，我們更看到民間信仰形態(tài)以“信俗〞、“祭典〞、“傳說(shuō)〞等等方便用詞暫時(shí)“委曲求全〞地表達(dá)，以期“保持民族性，表達(dá)時(shí)代性〞，并獲得“去污名化〞和“脫敏化〞的時(shí)機(jī)。同樣是西方話(huà)語(yǔ)的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞匆匆地來(lái)了，但中國(guó)民間信仰形態(tài)是否也因此獲得應(yīng)有的文化自信和文化自覺(jué)，不再是所謂的“低端信仰〞或“私人信仰〞呢.在涉及民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)系的各類(lèi)論述中，高丙中從公民社會(huì)建立視角看民間信仰的見(jiàn)地值得重述一下。〔1〕民間信仰是我們理解中國(guó)民眾的一個(gè)必要的范疇，因而是中國(guó)整個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的關(guān)鍵詞之一。民間信仰今天仍然是認(rèn)識(shí)我們**國(guó)的根本群眾和民族精神的根本層面的必修課業(yè)。〔2〕民間信仰是我們認(rèn)識(shí)中國(guó)的社會(huì)團(tuán)結(jié)發(fā)生機(jī)制的一個(gè)核心范疇。各種民間信仰是使人與人、群體與群體之間的嚴(yán)密聯(lián)系成為可能的一種重要因素。民間信仰彌散在民俗之中，是日常生活的一局部，是全體成員在文化上的最大公約數(shù)。〔3〕民間信仰是我們探究中國(guó)歷史的連續(xù)性和民族國(guó)家認(rèn)同的一個(gè)有效的范疇。關(guān)于民間信仰的知識(shí)和話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)今天建立公民社會(huì)和公民身份具有重要的意義。民間信仰是公民可以選擇的一種文化資源。怎樣對(duì)待他人的**信仰〔當(dāng)然應(yīng)該包括民間信仰〕，是公民社會(huì)的發(fā)育水平的一個(gè)重要指標(biāo)。〔4〕要建立文化的公民身份意識(shí)，民間信仰又是一個(gè)急需進(jìn)展學(xué)術(shù)反思的范疇。特別是反省通過(guò)貶低、壓制而維護(hù)文化和政治秩序的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制，創(chuàng)造公民之間通過(guò)交流和溝通而達(dá)致相互理解、相互適應(yīng)的公民社會(huì)機(jī)制。[40]冷靜地看，無(wú)論是站在“**生態(tài)論〞還是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)論〞立場(chǎng)來(lái)對(duì)待當(dāng)代民間信仰問(wèn)題，都已然涉及兩套“語(yǔ)話(huà)體系〞及相應(yīng)的合法性的聯(lián)結(jié)問(wèn)題，并需要理性的反思。諸如，在成為社會(huì)刻板印象的“話(huà)語(yǔ)共謀〞的語(yǔ)境下，民間信仰的“**化〞話(huà)語(yǔ)往往意味著*種程度上的非“遺產(chǎn)化〞傾向，問(wèn)題在于作為“**〞的民間信仰形態(tài)當(dāng)且僅當(dāng)需要以及何種程度需要各級(jí)公權(quán)力的保護(hù)和弘揚(yáng)呢.而民間信仰的“遺產(chǎn)化〞話(huà)語(yǔ)也難免存在著非“**化〞的文化后果，以因應(yīng)所謂“政教別離〞原則的金鐘罩。緊接的根本問(wèn)題就是：在不同話(huà)語(yǔ)體系的碰撞中，我們需要什么標(biāo)準(zhǔn)和尺度的“政教別離〞模式或“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)〞模式呢.在構(gòu)建公民社會(huì)的過(guò)程中我們應(yīng)該如何界定**〔信仰〕自由的權(quán)利及其限度呢.如果作為公民的根本權(quán)利的**自由，只是指那些仿佛抱有“話(huà)語(yǔ)正義〞優(yōu)勢(shì)的所謂“高端信仰〞的自由及權(quán)利，我們又如何保障處于話(huà)語(yǔ)弱勢(shì)并被鄙夷為“低端信仰〞即外鄉(xiāng)文化遺產(chǎn)傳承〔特別是少數(shù)族群地區(qū)“福音化〞所引發(fā)的“文化死亡〞問(wèn)題〕的自由及權(quán)利呢.我們的文化態(tài)度是否一定要非此即彼，同而不和，仍然用“線性化思維〞來(lái)界定所謂“高端信仰〞與“低端信仰〞，從而制造“信仰歧視〞偏見(jiàn)，以維護(hù)建立在認(rèn)同排他性**根底上的**自由呢.所謂“**自由〞的話(huà)語(yǔ)正義是否要以犧牲處于文化弱勢(shì)的外鄉(xiāng)傳統(tǒng)〔所謂的自由退市〕為代價(jià)呢.在面對(duì)作為文化殖民化后果的“話(huà)語(yǔ)共謀〞格局下，我們是否應(yīng)該高度警覺(jué)由此導(dǎo)致的“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)〞和“語(yǔ)語(yǔ)專(zhuān)制〞呢.在當(dāng)代中國(guó)的文化語(yǔ)境中，對(duì)于民間信仰的存在方式和未來(lái)走向，我們同樣應(yīng)該自我警覺(jué)“泛**化〞或“泛遺產(chǎn)化〞話(huà)語(yǔ)所可能帶來(lái)的系列問(wèn)題，才是真正的“文化自覺(jué)主義〞，而不是狹隘的歐美制造，中國(guó)行銷(xiāo)的“**民族〔粹〕主義〞〔基督**民族主義〕。當(dāng)我們站在文化戰(zhàn)略的高度來(lái)討論民間信仰的文化再生產(chǎn)及現(xiàn)實(shí)合理性、合法性，同樣不能回避它同其他建制性**形態(tài)一樣具有正、負(fù)面的功能，同樣需要自我反觀、有所揚(yáng)棄、與時(shí)俱進(jìn)，并進(jìn)展創(chuàng)造性詮釋。倘假設(shè)我們對(duì)民間信仰形態(tài)那些不適應(yīng)時(shí)代的要素視而不見(jiàn)，而是一味地以維護(hù)外鄉(xiāng)文化作為借口，同樣是相當(dāng)狹隘而危險(xiǎn)的。事實(shí)上，就民間或地方的視角而論，“泛**化〞或“泛遺產(chǎn)化〞的問(wèn)題主要涉及追求合法性過(guò)程中的地方性策略問(wèn)題，比方民間信仰場(chǎng)所終究是納入**活動(dòng)場(chǎng)所還是作為文化場(chǎng)所〔文化空間〕來(lái)管理。從政府或國(guó)家的立場(chǎng)而論，這涉及管轄主體的問(wèn)題，是**部門(mén)還是文化部門(mén)來(lái)指導(dǎo)。站在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視角看，這同樣涉及民間信仰保護(hù)和開(kāi)發(fā)的適度問(wèn)題，既可能涉及儀式實(shí)踐局部，也可能涉及信仰場(chǎng)所問(wèn)題。特別是在“信仰搭臺(tái)，旅游〔經(jīng)濟(jì)〕唱戲〞的社會(huì)語(yǔ)境下，無(wú)論是作為**場(chǎng)所還是文化空間，“黨政辦廟〞或“公司辦廟〞的管理模式一直是客觀存在的。那些“香火〞較旺的宮廟，往往被“包裝〞成旅游風(fēng)景區(qū)、紀(jì)念館、博物館，香火錢(qián)成為地方政府創(chuàng)收和地方勢(shì)力尋租的重要來(lái)源。這種運(yùn)作格局伴隨著民間信仰的“遺產(chǎn)化〞而有加劇之勢(shì)。因此，無(wú)論是政府部門(mén)、商人集團(tuán)，還是宮廟管理者自身，反而又形成了另一種“話(huà)語(yǔ)共謀〞的態(tài)勢(shì)，即文化權(quán)力尋租，這同樣不利文化傳統(tǒng)的繼承和創(chuàng)新。在判定“文化資源〞可開(kāi)發(fā)度或可利用度的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題時(shí)，我們同樣應(yīng)該警覺(jué)的是民間信仰形態(tài)被“等級(jí)化〞、“邊界化〞、“剛性化〞、“模式〔板〕化〞的風(fēng)險(xiǎn)，即不同的民間信仰形態(tài)被劃分為界限清楚、層次不同的“優(yōu)質(zhì)資源〞〔縣級(jí)、省級(jí)、國(guó)家級(jí)、聯(lián)合國(guó)級(jí)〕或“劣質(zhì)資源〞〔“偽資源〞〕等，前者理所當(dāng)然是“文化遺產(chǎn)〞，后者依然可能是“封建迷信〞、“低級(jí)陋俗〞。而由于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)〞名錄的認(rèn)定資格屬于政府的公權(quán)力自身，我們同樣必須警覺(jué)民間信仰形態(tài)“非物質(zhì)遺產(chǎn)化〞所帶來(lái)的另類(lèi)的文化后果，即傳統(tǒng)社會(huì)的“正祀與淫祀〞的價(jià)值判斷與劃分體系在其中的變相“復(fù)活〞的實(shí)踐，并構(gòu)成了一種自上而下的、以政府的公權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)的“模式化〞或“正統(tǒng)化〞的文化霸權(quán)，從而造成了對(duì)聯(lián)合國(guó)?保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約?有關(guān)“促進(jìn)了文化多樣性〞之宗旨的消解。當(dāng)然，我們更應(yīng)該高度警覺(jué)將建立在中華性和公民性層面上的“民間信仰〞形態(tài)簡(jiǎn)單地概念化為立足于*個(gè)文化族群〔如五十六個(gè)“少數(shù)民族〞〕的“民族信仰〞或“民族**〞，從而營(yíng)造出不利于中國(guó)公民社會(huì)建立的“族群操弄〞的文化符號(hào)。這種想像的民族符號(hào)建構(gòu)將是中國(guó)民間信仰的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)化〞取向中未來(lái)面臨的最大文化挑戰(zhàn)之一。如果說(shuō)“保護(hù)民族性，表達(dá)時(shí)代性〞被人為地蛻變?yōu)閺?qiáng)化*個(gè)文化“族群性〞而脫離“中華性〞和“公民性〞，亦將是充滿(mǎn)社會(huì)政治危險(xiǎn)的。貿(mào)然地將“社群〞或“族群〞意義上而非“國(guó)族〞意義上的“民族〞和“**〞聯(lián)結(jié)并予以強(qiáng)化，其政治教訓(xùn)已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)重了。因此，如何從構(gòu)建和諧的中國(guó)公民社會(huì)的視角，“復(fù)原〞民間信仰作為民眾的生活世界和意義世界的“本真態(tài)〞，依舊任重道遠(yuǎn)。四、余論：走向“信仰自覺(jué)〞.就像杜贊奇〔PrasenjitDuara〕在研究華北農(nóng)村時(shí)所稱(chēng)的，與占統(tǒng)治地位的西方范式〔**在中國(guó)不占重要地位〕相反，**觀念和**生活在傳統(tǒng)中國(guó)一直非常普遍，傳統(tǒng)帝制政府與地方社會(huì)通過(guò)禮儀、神話(huà)與寺廟而達(dá)成的溝通〔而非共識(shí)〕，“被致力于現(xiàn)代化的國(guó)家所摧毀，從而對(duì)現(xiàn)代國(guó)家本身造成了巨大的傷害〞。[41]而20世紀(jì)以來(lái)“反**運(yùn)動(dòng)試圖消滅民間**。這一運(yùn)動(dòng)并非僅僅想確保國(guó)民的象征地位，它同時(shí)亦想造就真正的國(guó)民，以使其更符合這種象征。這場(chǎng)造民運(yùn)動(dòng)是一種強(qiáng)迫的、暴烈的運(yùn)動(dòng)，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了**本身〞。[42]杜贊奇并非危言聳聽(tīng)?，F(xiàn)代民族-國(guó)家與民間信仰〔或教派〕的意識(shí)形態(tài)的沖突所帶來(lái)的持續(xù)的文化后果，當(dāng)且僅當(dāng)需要我們及我們的子*來(lái)痛并自覺(jué)地承受。當(dāng)然，新世紀(jì)針對(duì)中國(guó)外鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)的主流“話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向〞，以及圍繞著民間信仰的現(xiàn)實(shí)合理性和合法性的論爭(zhēng)，畢竟提供了我們從文化整體性、公民性的視角來(lái)真誠(chéng)地理解自身文化模式的慎重信心。比方，2009年首個(gè)有關(guān)民間信仰的地方性行政法規(guī)——?**省民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所登記管理方法?〔附錄一〕的正式出臺(tái)，這是首次在立法層面上為民間信仰“脫敏化〞或“正名化〞的一個(gè)重要的文化事件，值得深入關(guān)注?！?〕該方法第一條強(qiáng)調(diào)其是根據(jù)?**事務(wù)條例?和?**省**事務(wù)條例?制定的，從法律上確認(rèn)民間信仰的“**〞定性。〔2〕第二條稱(chēng)民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所是指“具有原生性、地域性、民族性、歷史傳承性和原始**特點(diǎn)的廟宇〞，盡管何謂“原生性〞和“民族性〞〔是指*個(gè)文化族群還是中華民族.〕尚未有準(zhǔn)確的釋例，但本條等于成認(rèn)民間信仰的“代代相傳〞的“文化遺產(chǎn)〞定位及其載體——廟宇的“文化空間〞定位。〔3〕第四條稱(chēng)“參加民間信仰活動(dòng)的群眾按照風(fēng)俗、習(xí)慣在依法登記的民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)展民間信仰活動(dòng)〞，再次確認(rèn)了民間信仰的“民俗性〞定位，及其作為群眾之現(xiàn)實(shí)存在的“生活方式〞的一局部。但問(wèn)題是中國(guó)民間信仰活動(dòng)往往又從祭祀中心——廟宇本身延伸到社區(qū)或跨社區(qū)的文化空間〔如民間的繞境、進(jìn)香、割火等儀式〕，這種限定地點(diǎn)的規(guī)定本身難免與風(fēng)俗習(xí)慣不符，并缺乏現(xiàn)實(shí)的合理性，也同第十二條所稱(chēng)的“尊重民間信仰的有關(guān)風(fēng)俗和習(xí)慣〞說(shuō)法不合拍?！?〕第四條同時(shí)規(guī)定“民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所不得從事驅(qū)病趕鬼、妖言惑眾、跳神放陰等封建迷信活動(dòng)和其他非法活動(dòng)〞，將民間信仰與封建迷信進(jìn)展適度區(qū)隔，對(duì)封建迷信對(duì)象的設(shè)定范圍也相當(dāng)慎重，顯然是時(shí)代的進(jìn)步。不過(guò)，本條既然強(qiáng)調(diào)活動(dòng)“必須遵守憲法、法律和法規(guī)〞，則上述規(guī)定就略顯累贅并涉嫌過(guò)度限制。判定何謂“妖言惑眾〞顯然需要有明確界限，即是否違反憲法法律范圍或公共秩序，憲法法律未規(guī)定者便不能視為“非法〞。而所謂的“驅(qū)病趕鬼〞和“跳神放陰〞，則要看是否依照在**信仰習(xí)慣中進(jìn)展，是否對(duì)公共利益造成危害，否則“封建迷信〞的定位則難以成立，無(wú)形中又同第十二條的立法精神相左。因?yàn)樘熘鹘獭膀?qū)魔〞以及道教齋醮儀式同樣有關(guān)涉“驅(qū)病趕鬼〞的要素，而基督教的*此派別〔如**省的安提阿中央教會(huì)〕更是以“驅(qū)病趕鬼〞為每周儀式的重要組成局部，更不用說(shuō)農(nóng)村基督教的“基菩薩〞崇拜所宣揚(yáng)的相關(guān)教條了。我們是否判定當(dāng)代的中國(guó)基督**是在大搞“封建迷信〞呢.而“跳神〞同樣是薩滿(mǎn)教的儀式常態(tài)，**的地方道教形態(tài)——梅山教更脫不了上述內(nèi)容。〔5〕該方法第五條和第十八條的限制規(guī)定顯然有背法律上的平等原則，既然基督教教堂或佛教寺院可以依法復(fù)建，信徒到達(dá)一定人數(shù)也可以新設(shè)聚會(huì)點(diǎn)或組建信徒組織，何以遭遇同樣命運(yùn)的民間信仰廟宇不能重建，是否可能在實(shí)踐中引發(fā)“信仰歧視〞或“信仰不平等〞的問(wèn)題呢.而“未經(jīng)依法登記的民間信仰活動(dòng)場(chǎng)所不得從事民間信仰活動(dòng)〞的規(guī)定，除了用語(yǔ)涉嫌同義反復(fù)外，更有不可操控性。既然屬于有信仰活動(dòng)的廟宇，在法律規(guī)定前必然有信仰活動(dòng)，就必須尊重群眾的相關(guān)風(fēng)俗、習(xí)慣以及法規(guī)的滯后性。因此，該方法在充分表達(dá)**省政府對(duì)民間信仰的性質(zhì)認(rèn)知及法律化管理的思維轉(zhuǎn)變的同時(shí)，顯然也遺存了“**/迷信〞兩分觀念的影響和局部的意