宏觀民族分析的微觀基礎(chǔ)西方日常民族主義理論評述及補(bǔ)充

宏觀民族分析的微觀基礎(chǔ)西方日常民族主義理論評述及補(bǔ)充

日常民族主義(banalnationalism)理論是近年來西方興起的一個民族理論流派。①就目前筆者掌握的資料來看，國內(nèi)學(xué)界論及這一流派的資料主要有兩處：一處出現(xiàn)在《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》中；②另一處則出現(xiàn)在中國臺灣學(xué)者沈松僑發(fā)表的《中國的一日，一日的中國》一文中。③本文首先對這一理論進(jìn)行學(xué)術(shù)史的梳理，然后再對這一理論范式的意義及其困難進(jìn)行探討。筆者將日常民族主義的提出看成是微觀民族分析的興起，而日常民族主義所受到的批評都基本上可以被總結(jié)為微觀民族分析的困難。為了進(jìn)一步推動日常民族主義的理論發(fā)展，筆者嘗試從西方社會學(xué)理論研究中借鑒其可能與該問題相關(guān)的成果，并引入了美國社會學(xué)家蘭德爾·柯林斯(RandallCollins)的儀式互動鏈理論(interactionritualchainstheory)，力圖在微觀民族分析和宏觀民族分析之間構(gòu)建橋梁。最后，筆者在柯林斯理論的基礎(chǔ)上嘗試提出一種“族內(nèi)互動場”的分析概念，并進(jìn)行了一定的闡釋，試圖為民族內(nèi)部精英與大眾的互動分析提供一種新的解釋框架。一、日常民族主義：一個理論發(fā)展史的梳理最早關(guān)注日常生活與民族認(rèn)同的研究者是瑞典隆德大學(xué)人類學(xué)教授奧瓦·勒夫格倫(OrvarLfgren)。勒夫格倫指出，民族認(rèn)同只能在日常生活的場景中才會被不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)。民族的想象不能只靠意識形態(tài)的建構(gòu)來維持，而需要轉(zhuǎn)化為民族成員的日常生活實踐。④英國拉夫堡大學(xué)教授米歇爾·比利格(MichaelBillig)1995年出版的《日常民族主義》一書是該理論發(fā)展的一個標(biāo)志性成果。在這一著作中，比利格認(rèn)為，傳統(tǒng)上對民族主義的歸納多數(shù)只關(guān)注其暴力和血腥的一面，而往往忽視其日?；?、平和的一面。為此，比利格指出，“民族主義并不是已有民族的一種周期性的情感(intermittentmood)，而是一種地方的、長期流行的狀況(endemiccondition)”。⑤比利格用日常民族主義一詞來指稱那些通常沒有被注意到的、在每天生活中發(fā)生的、例行的實踐。比利格表述道，“日常民族主義的換喻形象不是一面在狂熱和激情下被有意識地?fù)]舞的旗幟，而是一面在公共建筑物上懸掛的、沒有被注意到的旗幟”。⑥比利格對英國的報紙(隨機(jī)選擇一天)進(jìn)行了一項調(diào)查。其結(jié)論是，英國的報紙讓民族情感飄揚(yáng)起來。實際上，康奈爾大學(xué)國際研究院教授本尼迪克特·安德森(BenedictAnderson)在其《想象的共同體——民族主義的起源與散布》一書中已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，只不過安德森用印刷資本主義一詞來解釋這一現(xiàn)象。⑦比利格對報紙塑造民族的功能進(jìn)行了更為深入的審視。比利格認(rèn)為，報紙在報道那些日常新聞時塑造了一個由不同民族組成的世界。通過“這里”、“我們”等詞匯的頻繁使用，報紙“將民族的祖國(nationalhomeland)作為讀者的家”來進(jìn)行展示。⑧比利格的這一開創(chuàng)性成果發(fā)表之后，引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注。由于比利格在分析時特別討論了媒體在塑造日常民族主義時的重要作用，所以其后關(guān)于媒體和日常民族主義的相關(guān)研究大量出現(xiàn)。伊斯坦布爾比爾基大學(xué)的奧瑞斯·尤密爾(ArusYumul)和莫特·奧科瑞姆利(Umutzkirimli)用比利格的隨機(jī)抽樣方法對土耳其報紙中的日常民族主義進(jìn)行了考察。兩位作者的研究結(jié)果基本支持比利格的結(jié)論。⑨以新聞報紙為載體的研究一直是日常民族主義實證研究的主流。⑩其他一些研究還關(guān)注在其他媒體(如電視劇)中日常民族主義的建構(gòu)和生產(chǎn)。(11)近年來，關(guān)于日常民族主義的理論探討再次升溫。代表性的事件是兩次學(xué)術(shù)對話?！蹲迦盒浴?Ethnicities)(12)雜志在2008年組織了一個關(guān)于“日常民族生活”(EverydayNationhood)(13)的小型對話。對話首先由兩位年輕學(xué)者——英國布里斯托大學(xué)社會學(xué)講師喬·?？怂?JonE.Fox)和美國約克大學(xué)教育社會學(xué)助理教授辛西亞·米勒—伊德里斯(CynthiaMiller－Idriss)發(fā)起。兩位學(xué)者提出了“日常民族生活”這一概念，并認(rèn)為這一情感需要在以下四個過程中構(gòu)建：“談?wù)撁褡濉?TalkingtheNation)，意即要關(guān)注每天政治演講中的話語建構(gòu)；“選擇民族”(ChoosingtheNation)，意即要關(guān)注人們在民族生活方面的選擇(譬如是否穿民族服飾或讓小孩就讀民族文化學(xué)校)；“表現(xiàn)民族”(PerformingtheNation)，意即要關(guān)注那些引發(fā)民族想象的符號以及這些符號集中展現(xiàn)的民族儀式；“消費(fèi)民族”(ConsumingtheNation)，意即要關(guān)注普通民眾如何接納和消費(fèi)那些主要由國家生產(chǎn)的民族產(chǎn)品。在結(jié)論部分，兩位作者主要討論了在未來如何進(jìn)一步開展日常民族主義研究。福克斯和米勒—伊德里斯主張將定量研究與質(zhì)性研究結(jié)合起來，并認(rèn)為在調(diào)查研究時應(yīng)該將問題主要集中在“什么是民族”(Whatisthenation)和“什么時候民族顯現(xiàn)”(Whenisthenation)等方面。(14)該次對話的回應(yīng)者是安東尼·史密斯。史密斯首先對兩位作者關(guān)于日常民族生活構(gòu)建過程的總結(jié)表示贊賞，轉(zhuǎn)而對兩位作者的研究進(jìn)行了較為尖銳的批評。史密斯認(rèn)為，兩位作者研究的缺陷主要體現(xiàn)在以下方面：第一，非歷史主義。史密斯認(rèn)為兩位作者僅關(guān)注普通民眾在談?wù)摗⑦x擇、表現(xiàn)和消費(fèi)民族時的內(nèi)容(what)和時間(when)，而不關(guān)注其中的原因(why)以及究竟誰在起決定性的作用(who)。史密斯認(rèn)為，這一研究主要是一種描述性的微觀研究，而不是究其原因的社會歷史研究。第二，國家中心主義。史密斯認(rèn)為，這一研究所談及的四個過程實質(zhì)都在暗示：日常民族主義需要在成熟的民族國家范圍內(nèi)展開。第三，“人民”概念的模糊。史密斯認(rèn)為這一研究中使用的“人民”(thepeople)一詞太過模糊，建議用“非精英”(non－elites)一詞替代。第四，學(xué)術(shù)綜述的不客觀。?？怂购兔桌铡恋吕锼乖谄溲芯烤C述中指出，已有的民族研究主要是精英中心論的。史密斯用大量的文獻(xiàn)來批評這一總結(jié)，并建議作者在以后的研究中重點(diǎn)關(guān)注精英和非精英在日常民族生活構(gòu)建中的互動。(15)?？怂购兔桌铡恋吕锼箤κ访芩沟呐u進(jìn)行了簡要的回應(yīng)。兩位作者接受史密斯將其研究定性為非歷史主義的批評，但是認(rèn)為這種重點(diǎn)關(guān)注目前狀況的社會學(xué)研究正是日常民族主義的研究特色。兩位還把史密斯對他們觀點(diǎn)的批評性總結(jié)“此地和此在”(hereandnow)作為其回應(yīng)論文的標(biāo)題。同時，兩位作者認(rèn)為，關(guān)于精英和大眾在民族構(gòu)建中的互動研究實際上是史密斯及其同事的研究特色，而他們的特色則是重點(diǎn)關(guān)注大眾在民族構(gòu)建中的角色和功能。(16)另一次對話是在2009年英國基爾大學(xué)主辦的《社會學(xué)評論》(TheSociologicalReview)上展開的。英國萊斯特大學(xué)社會學(xué)系的米歇爾·斯凱(MichaelSkey)與比利格是對話的雙方。斯凱首先高度評價了比利格對民族問題研究的貢獻(xiàn)，同時也指出了這一研究范式的一些不足。斯凱認(rèn)為，比利格的模式歸根結(jié)底是一種自上而下的模式(top－downmodel)，而這一模式基本上將普通大眾視為消極的、一元的受眾。他指出，“比利格相信，民族主義對于此時生活在英國的每個人而言都是日常生活。然而，英國是一個由四個民族群體組成的、6000萬人的國家，第一代、第二代和第三代移民也組成了不同的移民群體，而且還存在不同的地區(qū)和階級認(rèn)同，這些復(fù)雜性使得這樣一個假設(shè)面臨許多困難”。(17)對斯凱的批評，比利格作了較詳細(xì)的回應(yīng)。比利格認(rèn)為，斯凱在一定程度上誤讀了他的觀點(diǎn)，他并沒有假定普通大眾是消極的。比利格指出，媒體并不會向大眾傳遞一個單一、完整的、連續(xù)一致的關(guān)于民族的信息：這里會存在許多沖突和爭論，而每個人在接受信息的過程中也會理性和能動地選擇這些信息。對于斯凱關(guān)于媒體受眾一元化的批評，比利格是接受的，但他強(qiáng)調(diào)在英國談民族主義，最重要的仍然是國家層面的民族主義。最后，比利格強(qiáng)調(diào)了他的研究初衷，即民族主義和民族問題不僅僅是不發(fā)達(dá)國家的“專利”，同樣也是發(fā)達(dá)國家需要關(guān)注和面臨的問題。比利格著重指出，美國的民族主義及其與強(qiáng)大的軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)力結(jié)合后產(chǎn)生的巨大世界影響是最需要關(guān)注的民族問題。(18)整體來看，日常民族主義在民族學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)產(chǎn)生了較大的影響，并且正在激發(fā)出兩種不同路向的新思潮。一種是日常次民族主義，即在次民族(sub－national)層面上考察日常的民族生活。例如，英國阿伯泰鄧迪大學(xué)的埃里克斯·勞(AlexLaw)同樣用比利格的方法對蘇格蘭報紙進(jìn)行了調(diào)查研究。勞指出，因為比利格所關(guān)注的是大國的民族主義，所以這一概念運(yùn)用在蘇格蘭這樣的非國家民族(statelessnation)時會出現(xiàn)偏差。勞認(rèn)為，蘇格蘭媒體表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牡胤阶灾涡?，它實際上在日常生活中塑造了一種次民族(蘇格蘭人)的情感，而不是國家層面的不列顛英國民族情感。(19)另一種是日常超民族主義，即在超民族(supra－national)層面發(fā)現(xiàn)日常生活中的新共同體情感。例如，歐洲一體化的研究學(xué)者在日常民族主義的基礎(chǔ)上提出日常歐洲主義(banalEuropeanism)的概念。(20)英國斯特萊斯克萊德大學(xué)政府系的勞拉·克拉姆(LauraCram)認(rèn)為，歐盟認(rèn)同的形成是一個正在發(fā)生的、日常的、情境化的過程?？死分赋?，歐洲一體化不一定會推動新的、同質(zhì)的歐盟認(rèn)同形成，反而可能會導(dǎo)致歐洲多樣的民族認(rèn)同更加繁榮。歐盟在集體認(rèn)同多樣化理解方面的推動使得歐盟在日常層面更加慣例化(enhabitation)，同時也促使了日常歐洲主義情感的逐步生成(這是歐洲一體化進(jìn)程的關(guān)鍵內(nèi)容)。(21)德國當(dāng)代著名哲學(xué)家烏爾里希·貝克(UlrichBeck)也提出日常世界主義(banalcosmopolitianism)的概念，并認(rèn)為在文化消費(fèi)和媒體表達(dá)層面的日常世界主義可以促使世界公民在全球舞臺上對自身的社會地位和文化產(chǎn)生一種自覺。(22)從其理論特征來看，日常民族主義可以算作是后現(xiàn)代主義民族理論的一支。在《族群—象征主義和民族主義：一個文化路徑》一書中，史密斯明確將比利格的理論與霍米巴巴的理論(后文將論及)等都?xì)w入后現(xiàn)代主義民族理論的范圍。(23)國內(nèi)學(xué)者閆偉杰的《當(dāng)代西方民族主義研究范式述論》一文也將比利格的理論列入后現(xiàn)代主義民族理論的范圍。(24)后現(xiàn)代主義的民族理論多數(shù)都產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代之后，是對現(xiàn)代主義的民族理論的一種批判性反思。關(guān)于后現(xiàn)代主義的民族理論，史密斯有一段評述：“這一類型的理論是散亂的。女性主義、規(guī)范主義、話語主義和微觀層面的研究在它們的主線指引下都獲得了一些理論發(fā)展。這些理論分支暗含了一個共同的主題：對宏大理論和敘事進(jìn)行批判，并持有一種建構(gòu)主義的路徑，將民族和民族主義視為一種人為的創(chuàng)造(作為某種象征或工具理性的用途)?！?25)后現(xiàn)代主義的民族理論目前尚處于發(fā)展當(dāng)中。但就已有發(fā)展來看，在日常民族主義之外，還存在女性主義的民族理論和話語分析的民族理論這兩支相對成熟的理論流派?？梢詫蟋F(xiàn)代主義的三大民族理論進(jìn)行一個簡要的比較。日常民族主義的主要理論來源是社會心理學(xué)，核心概念主要是“日常生活”和“日常民族生活”，主要關(guān)注的群體是普通大眾，核心觀點(diǎn)是希望通過日常生活讓民族情感飄揚(yáng)起來。由于其研究對象多偏重那些可以傳播民族信息的媒體，所以，日常民族主義的研究方法往往強(qiáng)調(diào)將定性研究與定量研究結(jié)合起來，具體操作時多采用問卷調(diào)查和結(jié)構(gòu)式訪談等方法。女性主義民族理論的理論來源主要是女性主義思潮，其分析性概念主要包括“父權(quán)制”、“男性中心論”、“邊緣地位”、“顛倒”和“被忽視的女性參與”等，關(guān)注的主要群體是女性群體，核心觀點(diǎn)是希望顛倒男性中心論的民族建構(gòu)史，把女性在民族建構(gòu)中的真正作用和地位展示出來，研究時則多采用深度訪談、口述史和焦點(diǎn)團(tuán)體訪談等方法。話語分析的民族理論主要從分析哲學(xué)和語言學(xué)中汲取理論靈感，將“知識敘述”、“邊緣性”、“模糊性”和“后殖民”等作為核心概念，主要關(guān)注移民群體或少數(shù)族群，主張從民族邊緣出發(fā)重寫或修正西方民族國家的歷史，在研究中主要采用文本分析和話語分析等方法。二、個體的日常民族生活：微觀民族分析的興起對于日常民族主義的意義，史密斯有非常高的評價。(26)在多篇文獻(xiàn)中，史密斯都將日常民族主義看成是一種微觀分析。(27)順著史密斯的思路，筆者進(jìn)一步認(rèn)為，日常民族主義理論的提出實際上意味著一種微觀民族分析的興起。之前的民族分析主要是宏觀民族分析。關(guān)于民族主義理論范式，史密斯有一個現(xiàn)代主義、原生主義、永存主義和族群—象征主義的經(jīng)典分類。從這一分類出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，只有原生主義的民族理論是比較微觀的?，F(xiàn)代主義認(rèn)為，民族和民族主義都是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，而這種以現(xiàn)代化過程為核心的分析本身便是一種宏觀分析。具體來看，現(xiàn)代主義可以分為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代主義、政治現(xiàn)代主義、文化現(xiàn)代主義和建構(gòu)現(xiàn)代主義。(28)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代主義主張，民族和民族主義與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，(29)而這里的商品經(jīng)濟(jì)是以一種宏觀經(jīng)濟(jì)分析的特征來進(jìn)行表述的。政治現(xiàn)代主義主張，民族成長是現(xiàn)代國家建設(shè)的一部分，(30)而這種國家建設(shè)是一種結(jié)構(gòu)性的政治分析。文化現(xiàn)代主義主張，民族主義的實質(zhì)在于將一種同質(zhì)的高級文化施加于全社會之上。(31)這種高級文化并不是一種微觀的小群體文化，而是一種覆蓋于全社會之上的整體文化。建構(gòu)現(xiàn)代主義雖然也關(guān)注一些對歐洲民族生成有重要影響的精英個體，但其理論主要是在歷史社會分析的廣闊視閾中展開的。(32)永存主義和族群—象征主義的宏觀分析特征也是明顯的。永存主義可以分為(舊)永存主義和新永存主義。(舊)永存主義認(rèn)為各個民族都有長久的、持續(xù)不斷的歷史，而各個民族的起源都可以追溯到前現(xiàn)代。(33)新永存主義承認(rèn)民族具有一定的現(xiàn)代性，但其同時強(qiáng)調(diào)要發(fā)掘現(xiàn)代民族的前現(xiàn)代源泉并將其作為來民族性建構(gòu)的基礎(chǔ)。(34)很明顯，新、舊永存主義都將宏觀歷史分析作為其基本方法。族群—象征主義試圖把現(xiàn)代主義與永存主義結(jié)合起來，考察共享的象征、神話和記憶在民族認(rèn)同中的重要作用。盡管族群—象征主義對中下層民眾的作用也較為關(guān)注，但這種關(guān)注更多集中在民眾的整體力量而不是個體的微觀生活上。對于這一理論的宏觀特征，史密斯明確指出：“就如人們可能會期待的那樣，他們(族群—象征主義者)注重宏觀的歷史及其社會文化因素?！?35)相比而言，原生主義的理論是一種微觀導(dǎo)向的。原生主義分為生物學(xué)原生主義和文化學(xué)原生主義。生物學(xué)原生主義認(rèn)為，民族和族群都可以被追溯到所有個體的基因再生產(chǎn)沖動。個體會運(yùn)用“裙帶關(guān)系”(nepotism)和“包容性適應(yīng)”(inclusivefitness)等戰(zhàn)略來擴(kuò)展其基因組合，使之超越直接的親屬血緣聯(lián)系以達(dá)到更廣泛的族群血緣。(36)文化學(xué)原生主義認(rèn)為，個體對族群和民族的原始依戀是民族凝結(jié)的根本動力。作為集體的成員，個體感受并依賴其族群和民族的原生性。這種依戀是從族群誕生之日就出現(xiàn)的，其與現(xiàn)代化沒有直接的關(guān)聯(lián)。(37)無論是生物學(xué)原生主義，還是文化學(xué)原生主義，它們都強(qiáng)調(diào)一種從個體到集體的擴(kuò)展。它們之間的區(qū)別只是在于，前者強(qiáng)調(diào)這種擴(kuò)展是基因驅(qū)動的，而后者則認(rèn)為這種擴(kuò)展是文化驅(qū)動的。原生主義的這種對個體的關(guān)注在日常民族主義理論中得到進(jìn)一步的發(fā)展。日常民族主義理論直接把民族分析的重心放在微觀個體上，以個體的日常民族生活為內(nèi)容展開民族問題的討論。這種民族分析微觀化的意義在于可以將宏觀民族分析中內(nèi)在的沖突性進(jìn)行消解。民族的宏大敘事一般都會把重點(diǎn)放在戰(zhàn)爭、革命或群眾運(yùn)動等暴力或沖突的重大歷史事件上，探究民族與沖突之間相互影響的復(fù)雜歷史過程。這種宏大敘事中暗含著激烈的沖突性和爆炸性。英國民族學(xué)家埃里·凱杜里和法國思想家吉爾·德拉諾瓦對這一點(diǎn)有較充分的論述。(38)簡言之，民族的宏大敘事往往是由對民族的依戀和激情所支撐的，而這些情感又與暴力和沖突緊密聯(lián)系在一起。二十世紀(jì)后期以來的民族主義理論都試圖消解這種宏大敘事所帶來的沖突性。自由民族主義和多元文化主義是目前西方最主流的兩種努力。自由民族主義主張用自由主義的內(nèi)涵來沖淡民族敘事中的激情色彩。(39)多元文化主義力圖通過給予少數(shù)族群一定的文化自治權(quán)來消解其分裂性的政治表達(dá)。(40)日常民族主義也是消解宏大敘事中沖突成分的一種努力。日常民族主義希望把宏大的、抗?fàn)幮缘拿褡迳钷D(zhuǎn)向微觀的、生活性的民族生活。在這種日常的民族生活中，沒有對殖民統(tǒng)治的暴力反抗，也沒有對民族建國的強(qiáng)烈需求，整個的民族生活在一種溫和、舒緩的敘事下展開。整體而言，民族生活與日常生活的微觀結(jié)合弱化了宏大民族敘事一直所伴生的緊張性和沖突性。微觀民族分析的另一個意義在于可以展示一個以民族成員個體為中心的民族意義世界。這里需要對日常民族主義所內(nèi)隱的一個概念—“日常生活”進(jìn)行深入分析。西方馬克思主義者亨利·列菲伏爾(HenriLefebvre)是20世紀(jì)研究日常生活最有影響的思想家。列菲伏爾指出，“日常生活在某種意義上是一種剩余物，即它是被所有那些獨(dú)特的、高級的、專業(yè)化的結(jié)構(gòu)性活動挑選出來并用于分析之后所剩下來的零碎之物”。(41)簡言之，日常生活的本質(zhì)是人們經(jīng)常從事的、瑣屑的、平凡的具有個人性特征的活動。日常生活體現(xiàn)了諸多微觀的特征。首先，日常生活涉及衣食住行、社會交往的各個方面，這些內(nèi)容往往缺乏明確的整體結(jié)構(gòu)，基本上都是以個體為中心的、彌散的、網(wǎng)絡(luò)化的。其次，日常生活展開了一個個體互動的世界。在日常生活中，每一個個體在他的微觀領(lǐng)域中都獲得一個主角的位置。日常生活的意義在于通過個體間的相互承認(rèn)來賦予對方及其行動某種社會含義和理解。社會生活的根在個體，而宏觀世界僅僅是無數(shù)個個體的組合與互動。日常民族主義描述了一個民族生活個體化的圖景。在比利格看來，民族的內(nèi)容實際早已廣泛地滲透進(jìn)我們?nèi)粘Ｉ畹难哉勁e止當(dāng)中。在不知覺的情況下，這些日常行為塑造了我們對自我和他者的認(rèn)知，也構(gòu)筑了我們的民族想象。在民族成員日常的言談和行動當(dāng)中，民族被不斷地更新和再生產(chǎn)。三、在宏觀和微觀之間構(gòu)筑橋梁：來自柯林斯的啟發(fā)作為一種新的理論，日常民族主義理論的發(fā)展同樣面臨一些困難。關(guān)于這一理論未來發(fā)展的方向，史密斯主要指出了兩點(diǎn)(42)：第一，應(yīng)該加強(qiáng)精英與非精英互動的研究：“我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)的是精英與非精英們的相互作用，前者宣布民族主義的主題思想和計劃，后者則贊同、無視或修正之。這為我們提供了一幅更為精妙、有活力的圖景，將‘來自底層的民族主義’與文化和政治精英的‘來自高層的民族主義’相互聯(lián)結(jié)在一起?！?43)第二，強(qiáng)調(diào)靜態(tài)即時研究與動態(tài)歷史研究的結(jié)合：“這反過來需要一種更有歷史基礎(chǔ)的研究方式，而不是對日常的民族主義相對靜態(tài)的研究，靜態(tài)的研究很少能揭示一個民族的遺產(chǎn)或傳統(tǒng)的意義”。(44)史密斯認(rèn)為，這兩點(diǎn)的結(jié)合對于日常民族主義發(fā)展具有重要性：未來的研究“需要與長時段歷史分析和對精英民族主義的研究計劃相互結(jié)合才行”。(45)本文嘗試在史密斯指出的道路上做一些理論的嘗試。筆者認(rèn)為，日常民族主義的困難實際上是微觀分析的困難，即由于過于強(qiáng)調(diào)個體，實際上導(dǎo)致了一種個體的無政府主義。換言之，微觀分析的困難就在于其往往缺乏一種宏觀框架以及缺乏對核心行動者的考量。本文嘗試將微觀民族分析與宏觀民族分析結(jié)合起來。在這里，筆者引入美國社會學(xué)家柯林斯的研究?？铝炙乖谏鐣W(xué)中的主要貢獻(xiàn)便是在微觀社會學(xué)和宏觀社會學(xué)之間構(gòu)筑橋梁，提出一種宏觀社會學(xué)的微觀基礎(chǔ)理論?？铝炙怪赋?，傳統(tǒng)的社會學(xué)研究在宏觀社會學(xué)和微觀社會學(xué)之間存在著巨大的鴻溝：宏觀社會學(xué)研究長時段和大視野中的社會過程，而微觀社會學(xué)則關(guān)注人們的日常生活和微觀互動?？铝炙拐J(rèn)為，這種絕對的分野是錯誤的，而兩者實際上可以統(tǒng)一起來?？铝炙怪赋觯驗樯鐣Y(jié)構(gòu)包括了從微觀到宏觀的各個層次，所以社會結(jié)構(gòu)需要從宏觀和微觀兩方面來理解。宏觀結(jié)構(gòu)可以被看作是微觀際遇在時間和空間上的積累。在溝通宏觀社會學(xué)和微觀社會學(xué)的基礎(chǔ)上，柯林斯提出“互動儀式鏈”的概念?？铝炙拐J(rèn)為，社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)便是互動儀式鏈。這一互動鏈的起點(diǎn)是具體情境中的個人之間的互動，然后伴隨著人們參與社會過程，個人互動向社會整體層面擴(kuò)展和擴(kuò)散，這樣宏觀的社會結(jié)構(gòu)就逐漸形成。(46)柯林斯的觀點(diǎn)提出后引起了美國社會學(xué)界的關(guān)注。例如，另一位美國社會學(xué)家喬治·瑞澤爾(GeorgeRitzer)對柯林斯的觀點(diǎn)評論說，柯林斯的“互動儀式鏈”理論反映了一個新的理論動態(tài)，即微觀社會學(xué)的興起?？铝炙沟睦碚撏F(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、常人方法學(xué)、存在主義社會學(xué)、行為主義社會學(xué)一起，對傳統(tǒng)的、主導(dǎo)的宏觀社會學(xué)理論形成了強(qiáng)烈的沖擊。結(jié)構(gòu)功能主義和沖突理論面臨式微的危險。瑞澤爾認(rèn)為，已有的這些微觀社會學(xué)的挑戰(zhàn)中，柯林斯的努力是最具威脅性的，因為柯林斯嘗試將所有的宏觀現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為微觀事件的集合體來削弱宏觀理論的主導(dǎo)地位。(47)柯林斯之后的作品大都對其互動儀式鏈理論略有闡發(fā)，如1988年出版的《理論社會學(xué)》一書。(48)柯林斯關(guān)于互動儀式鏈的最完整論述是其2004年出版的《互動儀式鏈》，該書對互動儀式的要素進(jìn)行了總結(jié)：“(1)兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此，不管他們是否會特別有意識地關(guān)注對方，都能通過其身體在場而相互影響；(2)對局外人設(shè)定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排除在外；(3)人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達(dá)該關(guān)注焦點(diǎn)，而彼此知道了關(guān)注的焦點(diǎn)；(4)人們分享共同的情緒或情感體驗?！?49)在對互動儀式的分析中，柯林斯特別強(qiáng)調(diào)情感能量的作用。情感能量是一種對社會互動充滿自信和熱情的感受?？铝炙拐J(rèn)為，在互動儀式過程中，情感能量是一種重要的驅(qū)動力。(50)人們在互動儀式中花費(fèi)他們的情感能量，同時當(dāng)人們再某一互動儀式中中投入了更多情感能量卻又不能得到充分的情感回報時，就會轉(zhuǎn)向其他的互動儀式?？铝炙沟牧硪恢匾拍钍恰盎觾x式市場”。他認(rèn)為，存在一個人們際遇的互動市場。每個人將與誰、以何種儀式強(qiáng)度進(jìn)行互動，這取決于個體具有的際遇機(jī)會和預(yù)期的際遇收益?？铝炙拐J(rèn)為，在互動儀式市場中，除了情感能量之外，另一種重要的資源是文化資本。一般的文化資本包括一些非個人性的符號，如知識、地位、權(quán)威和集團(tuán)，而特殊化的文化資本則指個人對他人身份、名望、關(guān)系網(wǎng)或地位的記憶。在互動儀式市場的分析中，柯林斯認(rèn)為，人們會趨向于獲得相對于其當(dāng)前資源的最高的情感能量回報。由于人們希望獲得更多的情感能量回報，所以他會有動機(jī)去參加新的互動儀式，這樣，互動儀式的鏈條就不斷延伸下去。(51)總之，柯林斯的互動儀式鏈理論綜合了符號互動論、擬劇論、常人方法學(xué)、社會建構(gòu)論和情感社會學(xué)等多個理論，把微觀分析擴(kuò)展到宏觀層次，從而對社會分層、社會運(yùn)動、社會沖突等宏觀社會問題提供了新的理論解釋。(52)整體而言，柯林斯理論最重要的貢獻(xiàn)如下：第一，柯林斯理論的主要意義在于強(qiáng)調(diào)宏觀社會現(xiàn)象的微觀基礎(chǔ)。我們在觀察宏觀社會現(xiàn)象時，需要從微觀的視角出發(fā)，將宏觀和微觀分析有機(jī)地結(jié)合起來。第二，柯林斯通過情感能量將社會世界描述成一個互動儀式相互交叉和自行擴(kuò)展的網(wǎng)絡(luò)。情感能量是個體參與互動儀式的基本動力。在具體的某一互動儀式中，情感能量是稀缺的，這意味著在一方得到更多情感能量的同時，另一方也失去一些情感能量。多得者會在某一次的互動儀式之后強(qiáng)化他對這類互動的參與，而少得者則會轉(zhuǎn)向其他新的互動儀式。這樣，某一互動儀式就會擴(kuò)散為一系列的互動儀式，而情感能量會在互動儀式的鏈條中傳播并推動新的互動儀式產(chǎn)生。然后，整個社會世界就被情感能量的互動鏈組織起來?？铝炙沟难芯靠梢詭椭鉀Q日常民族主義理論的困難。實際上，民族生活也是一個儀式互動的過程。在下一部分，筆者將在借鑒柯林斯理論的基礎(chǔ)上提出一個族內(nèi)互動場的分析性概念。四、族內(nèi)互動場：一個分析性概念的提出族內(nèi)互動場這一概念用來描述一個民族內(nèi)部從大眾個體到高層精英的互動過程。這一概念有三方面的規(guī)定性內(nèi)涵：第一，這一理論分析的范圍是民族內(nèi)部。目前這一理論并不打算討論族際互動的問題。第二，這里的互動是指民族內(nèi)部的一種日常的儀式互動。第三，筆者這里選用了法國社會學(xué)家布迪厄的“場”(field)來替代“鏈”?！版湣备嗍且粋€連貫的、相互齒接的條狀物，而“場”則是一個橫向的、各種力量參與其中的社會空間。布迪厄認(rèn)為，場域是個體之間實踐關(guān)系的一個重要媒介。(53)因此，筆者認(rèn)為這里用“場”更為合適。具體來看，這一理論由微觀基礎(chǔ)、宏觀架構(gòu)和動力系統(tǒng)三部分內(nèi)容構(gòu)成。首先，族內(nèi)互動場的微觀基礎(chǔ)是地方民族生活。地方民族生活是族內(nèi)互動的一個子集，其本身是精英個體和大眾個體關(guān)于民族敘事的一種互動。在一個地方民族生活中，行動者基本可以分為大眾個體和精英個體兩類。大眾個體之間、精英個體之間以及大眾個體和精英個體之間都存在互動的機(jī)會。在民族敘事的背景中，大眾個體與精英個體之間會存在一個民族生活的互動場域，即地方的族內(nèi)互動場。在族內(nèi)互動場中，精英個體和大眾個體都貢獻(xiàn)和汲取一定的要素。精英個體通過組織民族符號的再生產(chǎn)為互動場貢獻(xiàn)力量，同時作為回報從互動場中汲取一些支持性資源(包括物質(zhì)資源和情感能量)。大眾個體為互動場貢獻(xiàn)支持性的資源，同時從互動場中獲得一種包含有系統(tǒng)民族知識的生活方式。從內(nèi)容來看，地方的族內(nèi)互動場需要包含以下要素：(1)每一個族內(nèi)互動場需要兩個以上的民族成員聚集在同一場所，并通過身體在場而相互產(chǎn)生影響。(2)每一個互動場都有一個外在的邊界，即參與者知道誰可以(誰不可以)參加這一民族生活的互動。(3)互動場內(nèi)的“精英”是一個相對的概念，或者更準(zhǔn)確的概念是“相對優(yōu)勢者”，再或是通俗的概念“領(lǐng)導(dǎo)者”，即在一個互動場中，即便有兩個人，也會存在有一個精英。(4)民族想象是互動過程中最重要的內(nèi)容。精英個體對民族知識進(jìn)行積極性的敘述和闡發(fā)，而大眾個體則通過參與儀式來完成民族想象的演繹和塑造。(5)參與者在互動中形成了一些共同的情感，這些情感積淀下來就構(gòu)成了個體對民族或族群的一種依戀。其次，族內(nèi)互動場的宏觀架構(gòu)實際上是微觀部分的向上拓展。從宏觀架構(gòu)上來看，民族生活可以被分為中央民族生活和地方民族生活。中央民族生活也是民族互動的一個子集，但它是地位和層次較高的一種。如同地方民族生活一樣，中央民族生活的行動者也分為大眾個體和精英個體。原先在地方民族生活中作為精英出現(xiàn)的個體，在中央民族生活中則多數(shù)處在大眾個體的位置上，這類精英可以被稱為地方民族精英。在中央民族生活中處于精英地位的個體可以被稱為中央民族精英。這里引入帕累托的“剩余物”和“衍生物”的概念來說明中央和地方民族精英的區(qū)別。帕累托認(rèn)為，“可觀察到的人的行為c”由恒定的因素a和可變的因素b組成。a表示人的心理內(nèi)核，即剩余物(residuum)；b表示人對自己行為所作的一種偽邏輯說明，即衍生物(derivation)。剩余物有六種：(1)組合的本能；(2)集合體的持久性；(3)用外在行為表現(xiàn)情感的需要；(4)同社會性有關(guān)的剩余物；(5)個人及其附屬物的完整性；(6)性剩余物等。(54)帕累托將社會分為上層的精英階層和下層的被統(tǒng)治階層，同時又精英分為統(tǒng)治精英和非統(tǒng)治精英。在帕累托看來，統(tǒng)治精英擁有較多的剩余物(1)、(2)，而非統(tǒng)治精英和被統(tǒng)治階層則擁有較多的剩余物(2)、(3)、(5)。(55)對中央和地方的民族精英比較可以發(fā)現(xiàn)，中央民族精英擁有較多的剩余物(1)，即強(qiáng)調(diào)民族內(nèi)部微觀群體的組合。本文的一個基本邏輯傾向是，民族