批判哲學的裂縫和重構(gòu)

批判哲學的裂縫和重構(gòu)

［］B15［］A［］1002－8862（2011）04－0054－07一、裂縫和過渡在1798年致伽夫和基塞韋特的信中，康德指出了批判哲學的“未完成”和“裂縫”（Lücke），這帶給他一種“坦塔羅斯的痛苦”。①《遺著》（Opuspostumum）也多次提及這一“裂縫”。《遺著》主要由1796至1803年間的手稿組成，包含了康德晚年對批判哲學的諸多反思和推進，在他看來，這是其“主要著作”，“只待被編輯”。②可見，《遺著》在思想內(nèi)容方面是完整的，在康德哲學中占有重要地位，對于重新理解批判哲學及康德晚年哲學有不可忽視的作用。其中，“裂縫”這一提法無疑是重要線索。據(jù)福斯特考證，“裂縫”首次出現(xiàn)于1798年第4分卷中。③康德在此指出，自然科學的形而上學基礎和物理學之間有裂縫，其彌合需要從前者過渡到后者。④同年，在致伽夫和基塞韋特的信中，他又指出這一過渡為批判哲學體系所不可或缺，為彌合其裂縫所必需。⑤可見，“裂縫”既與批判哲學體系相關(guān)，又與“過渡”存在某種一致性。不過在《遺著》之前，“過渡”其實已被提出。如福斯特認為，最遲在1790年康德便已開始著手。⑥因此，在聚焦于《遺著》之前，一個更廣泛的視野是必要的。首先需要對自然科學的形而上學基礎和物理學做出澄清。在1786年《基礎》（指《自然科學的形而上學基礎》，下同）一書中，康德認為真正的自然科學以自然的形而上學為基礎，按照先驗原則處理對象；同時，自然的形而上學也研究包含有經(jīng)驗概念的某類事物。⑦與此相應，依據(jù)概念及其構(gòu)造的先驗原則，《基礎》研究“外感官自然”這類事物的特殊本性?？梢姡谧匀坏男味蠈W名義下，先驗原則與其經(jīng)驗性運用結(jié)合在一起。不過，由于這種結(jié)合不再是“演繹”方面的，而是“具體運用”方面的，所以先驗和經(jīng)驗的關(guān)系其實變得更為復雜。在此，康德遭遇到物理學界定的困難。如1783年《未來形而上學導論》指出，物理學建立在經(jīng)驗性原則之上，并且和形而上學明確區(qū)分；⑧1785年《道德形而上學原理》則表示，物理學既包括經(jīng)驗性部分，也包括合理性部分；⑨1786年《基礎》既認為物理學包含經(jīng)驗內(nèi)容、使用經(jīng)驗原則，也把物理學放在自然的形而上學名義下（即特殊的形而上學的自然科學）予以考慮；⑩1787年《純粹理性批判》第2版中則重申物理學只是部分純粹地規(guī)定其客體，其真正特性是經(jīng)驗性。(11)可見，由于物理對象不是概念在直觀中構(gòu)造的產(chǎn)物，而是經(jīng)驗中的實存，所以，當運用先驗原則于物理對象時，運用的限度并不是先天明確的，導致了物理學界定的模糊和雙重性。同時這也表明，先驗和經(jīng)驗的關(guān)系有待在“具體運用”中進一步界定。鑒于此，我們有必要在完整的意義上理解“批判”哲學，即先驗原則的闡明或演繹只是“批判”的一個環(huán)節(jié)，先驗原則的具體運用及在運用中被考察才是“批判”得以變化發(fā)展的動力。在批判時期，與此相關(guān)的兩個重要變化值得關(guān)注，其一涉及“外部直觀”，另一則涉及“統(tǒng)一性”。在第一批判第1版中，內(nèi)部直觀的地位實際上高于外部直觀，如康德認為“我們的表象……最終作為內(nèi)心的變樣而屬于內(nèi)感官，且我們的一切知識……最終都服從于內(nèi)感官的形式條件即時間?！?12)但在《基礎》一書中，外部直觀的地位得以提高。它不再是作為外感官形式的空間，而是作為外感官對象的空間，即外感官質(zhì)料意義上的空間被考察?？档逻M而認為，只有通過外部直觀才能賦予知性概念以意義。(13)外部直觀的突出作用在第一批判第2版中也得到了體現(xiàn)。如在新添的“知性原理總注釋”中，康德強調(diào)，“闡明這些范疇的客觀實在性，我們不僅需要直觀，甚至永遠需要外部直觀。”(14)與此相應，康德改寫了“主觀演繹”，抹去了時間在范疇演繹中的優(yōu)先地位。可見，對外部直觀的進一步研究實際上改變了康德對范疇演繹和運用的理解?！痘A》可謂功不可沒，有學者甚至將它看做是圖式論的補充和范疇演繹的真正完成。(15)不過，如果外部直觀在范疇演繹中的作用得到貫徹，那么時間的優(yōu)先地位必然需要重寫，相應地，以時間為優(yōu)先條件的圖式論也有待完成或改寫?？梢哉f，此時的康德雖不能如《遺著》一樣揭示出時間和空間的平行性和統(tǒng)一性，但畢竟為我們暴露出范疇演繹和圖式論的不足。時間和空間、先驗和經(jīng)驗的關(guān)系因而也并非穩(wěn)固確定的，它們作為可能的裂縫隱含在批判哲學之中。關(guān)于“統(tǒng)一性”，康德在第一批判中區(qū)分了分殊的統(tǒng)一性和集合的統(tǒng)一性。前者體現(xiàn)的是知性在部分經(jīng)驗上的運用，后者體現(xiàn)的是知性在經(jīng)驗整體上的運用，前者是合法的運用，后者則導致辯證論。(16)為防止陷入辯證論，他一般只從分殊的統(tǒng)一性角度談論系統(tǒng)及其統(tǒng)一性，忽略由特殊經(jīng)驗所組成的經(jīng)驗整體。在《基礎》中，所涉及的也只是外感官的一般自然，而非經(jīng)驗科學的統(tǒng)一性。不過，隨著康德1787年發(fā)現(xiàn)反思性判斷力的先驗原則，經(jīng)驗科學的統(tǒng)一性開始進入了視野?！胺此夹耘袛嗔Φ娜蝿帐菑淖匀恢械奶厥馍仙狡毡?，所以需要一個原則，……該原則恰好應為一切經(jīng)驗性原則在同樣經(jīng)驗性的、但卻更高的那些原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)，因而為這些原則相互系統(tǒng)隸屬的可能性提供根據(jù)。”(17)這就意味著：“按照這樣一種統(tǒng)一性來考察，就好像有一個知性為了我們的認識能力而給出了這種統(tǒng)一性，以便使一個關(guān)于特殊自然規(guī)律的經(jīng)驗系統(tǒng)成為可能。”(18)通過“好像”這樣猶豫的表達，“知性在經(jīng)驗整體上的運用”被重提，并被康德轉(zhuǎn)移到反思性判斷力身上，“可能經(jīng)驗”的內(nèi)涵也由此被擴展。在他看來，反思性判斷力的先驗原則所針對的“無非是經(jīng)驗的可能性，因而是自然知識的可能性，但不只是作為一般自然，而是作為由特殊規(guī)律的多樣性所規(guī)定了的自然?！?19)可見，對于此時的“自然”系統(tǒng)和“經(jīng)驗整體”而言，從“分殊的統(tǒng)一性”角度運用先驗原則顯然是不夠的。于是，“集合的統(tǒng)一性”被重新提上日程，新的先驗原則也由此被期待。但在《判斷力批判》中，體現(xiàn)“集合的統(tǒng)一性”的先驗原則終究只是調(diào)節(jié)性的；自然和自由的聯(lián)結(jié)也只是主觀反思性的或思維方式上的，在客觀上仍舊是分離的；理性的調(diào)節(jié)性和構(gòu)成性并沒有在一個原則之下統(tǒng)一起來，也是分離的。此時的康德并無力深究其中的分離或裂縫，它被保留或掩蓋起來。簡言之，物理學界定的困難揭示出先驗和經(jīng)驗之間的不穩(wěn)定關(guān)系，而隨著經(jīng)驗研究的深入，新的先驗原則被提出，舊的先驗原則的演繹和運用也受到考驗。雖然就目前而言，批判哲學的裂縫還是隱含的，但隨著質(zhì)料研究的深入，裂縫將在新的基礎上以其彌合形態(tài)（即過渡）被指明。二、質(zhì)料和以太在1792年與貝克的通信中，康德已經(jīng)置疑了《基礎》中的質(zhì)料理論。(20)如他意識到自己“陷入一個不能走出的循環(huán)”，即在解釋“質(zhì)料的一個規(guī)定了的容積如何可能”時，不得不認為“引力依賴于密度，反過來密度也依賴于引力，且密度取決于斥力?！?21)這一循環(huán)意味著《基礎》將引力和斥力作為基本力的論證并不充分，以此為核心建立的質(zhì)料理論也值得懷疑。于是，《遺著》第4分卷修正了引力概念。引力不再作為萬有引力，而是作為表面力或聚合力被考察，后者成為密度的前提。(22)引力和密度之間的循環(huán)關(guān)系借此被轉(zhuǎn)換為聚合力和密度之間的單向關(guān)系。不過，擺脫循環(huán)論證的決定性步驟則是以太概念的重新引入?？档轮赋觯僭O一種充滿宇宙的質(zhì)料是必要的，否則，聚合力是不可想象的，物理學意義上的物體因而也不可想象。(23)這種質(zhì)料就是以太，以太的持續(xù)振動不僅使聚合力，也使斥力得以可能。(24)這樣一來，康德避開了循環(huán)論證，因為引力和密度之間的循環(huán)關(guān)系被轉(zhuǎn)換為以太和聚合力、以太和斥力之間的單向關(guān)系。同時，《基礎》中由引力和斥力所組成的二元體系被以太的一元體系所取代。進而，通過將以太和動力聯(lián)系在一起，并將動力劃分為表面力和穿透力，以太概念不僅在自然科學的形而上學基礎中、也在物理學中被運用；以太概念不僅適用于經(jīng)驗的物理學物體，也適用于由經(jīng)驗物體所組成的總體。(25)于是，“原理體系”這一新說法被提出。原理體系是從部分到整體的質(zhì)料總括，既包含著經(jīng)驗性東西，也預設了先天形式。(26)可見，先天形式已不只是無質(zhì)料的形式，而是質(zhì)料總體的形式。而且，“質(zhì)料的動力整體的集合理念先行于特殊動力的分殊理念?！?27)質(zhì)料的集合統(tǒng)一性由此被認為先行于質(zhì)料的分殊統(tǒng)一性，質(zhì)料的體系性綜合先行于質(zhì)料的部分綜合。可見，從第一批判到第三批判再到《遺著》，隨著質(zhì)料問題的深入，集合統(tǒng)一性經(jīng)歷了一個從“否定”到“假設”再到“優(yōu)先肯定”的過程。在此背景下，物理學界定終得明確。一方面，物理學的經(jīng)驗特征得到延續(xù)，如康德指出物理學所研究的動力只能后天被給予，物理學是經(jīng)驗學說。(28)另一方面，物理學的先驗特征被揭示為“體系性”，如“沒有體系則沒有物理學”；“動力先天地表象在一個體系中，即物理學”；“物理學是原理體系”。(29)可見，在引入質(zhì)料的集合統(tǒng)一性概念之后，物理學的先驗性在“體系”意義上得到實現(xiàn)，物理學因而是兼顧經(jīng)驗性和先驗性的一個經(jīng)驗體系。從第一批判到《基礎》之間的猶豫和爭執(zhí)終于消解了。明確了物理學界定之后，從自然科學的形而上學基礎到物理學的過渡也隨之清晰。一方面，“過渡建立在經(jīng)驗原則之上”(30)；另一方面，過渡“是根據(jù)先天原則出現(xiàn)的，更確切地說是朝向經(jīng)驗的可能性的”，而“經(jīng)驗的可能性則預設了一個先天形式原則和體系?！?31)可見，與形而上學基礎和物理學一樣，過渡也具有先驗性。但與前者不同，此先驗性建立在“經(jīng)驗體系”之上；與后者不同，過渡并沒有直接進入到具體的經(jīng)驗，而是朝向可能經(jīng)驗。所以，過渡的原則既非來自形而上學，也非來自物理學。(32)就批判哲學而言，如果缺乏過渡這一原則，那么先驗形式和質(zhì)料的集合統(tǒng)一性之間將始終有道無法彌合的裂縫。這是康德所不能接受的。對此，他把目光放回到以太概念上，認為以太概念具有這一原則，按照原則建立的質(zhì)料的動力學說可以實現(xiàn)這一過渡。(33)可見，以太概念不僅被用來擺脫“循環(huán)論證”和提出“原理體系”，也被用來彌合批判哲學的裂縫。它實際上已超出了“過渡”這一內(nèi)涵，成為一個更為基本的概念或原則。這從以太概念的規(guī)定和以太演繹也可看出來?？档略噲D依照范疇表完備地規(guī)定以太概念，如在量方面是否可稱量，質(zhì)方面是否可壓縮，關(guān)系方面是否可聚合，模態(tài)方面是否可窮盡。(34)與第一批判相比，范疇表名目雖同，具體內(nèi)容卻已大異。此外，《遺著》中的范疇表也處在一個不斷改寫的過程中：如模態(tài)范疇在多數(shù)草稿中缺失；在草稿B和C中，剛性在質(zhì)和關(guān)系范疇中被討論，但在草稿B中，剛性卻只在質(zhì)范疇中被討論。這一方面表明，由于新的經(jīng)驗內(nèi)容和經(jīng)驗總體進入范疇表的視野，從第一批判到《基礎》一直被遵循的范疇內(nèi)容已不再適用；另一方面，經(jīng)驗內(nèi)容和先驗意義上的經(jīng)驗總體之間的張力，使得范疇內(nèi)容處于變動之中。不管康德最終是否提供出一個確定的范疇表（福斯特認為康德最終完成了這一任務）(35)，范疇表的真正建立都有賴于一個成功的范疇演繹和范疇運用學說（圖式論），否則終究是獨斷的。所以說，以太演繹其實更為基本，它是新的范疇表成功與否的必要條件。按照康德本人的說法，以太演繹包括主客觀兩個方面，主觀方面涉及的是以太作為經(jīng)驗整體的根據(jù)，客觀方面涉及的是以太作為質(zhì)料的動力統(tǒng)一原則。(36)不過，他實際上并沒有分別做出具體明確的展示，主客觀方面往往糾纏在一起。以主觀方面為例，康德大多從時空形式出發(fā)，主張放棄有形式無質(zhì)料的空間，轉(zhuǎn)向充滿的、可知覺的空間，即有形式有質(zhì)料的空間；進而，質(zhì)料被理解為動力，形式被理解為動力的整體；動力的整體即可能經(jīng)驗的唯一整體，預設了一個具有普遍性和整體性的以太。可見，隨著“質(zhì)料的整體”被納入考慮范圍，演繹的主觀方面其實已包含了客觀方面的內(nèi)容。同樣，由于動力的統(tǒng)一原則也是可能經(jīng)驗的統(tǒng)一原則，所以演繹的客觀方面勢必也包含了主觀方面的內(nèi)容。主客觀方面彼此滲透，難以區(qū)分。這一狀況也使康德難以確定以太和理念之間的關(guān)系。在《遺著》中，康德有時將以太稱之為“理念”或“在理念中”(37)，有時稱之為“在理念外”(38)。當偏重以太演繹的主觀方面時，以太落實到主體的先驗根據(jù)中，即作為“來自理性的理念”(39)被考慮；當偏重以太演繹的客觀方面，以太在理念之外的實存則成為考察對象。綜合起來看，以太演繹雖然指出了主客觀方面的相互滲透，但實際上卻不具備這兩方面的統(tǒng)一原則，作為理念的以太和作為實存的以太這兩層意義其實仍是分離的。不過，以太演繹卻已包含了向“主體的自身設定學說”轉(zhuǎn)變的重要因素。如康德已洞見到以太演繹實際上要求“主體為自己而規(guī)定對象”(40)；又如，康德進一步指出主體的接受性和自發(fā)性的聯(lián)合作用：“只有主體借助知覺刺激自身并統(tǒng)一于一個概念中，質(zhì)料的動力統(tǒng)一原則才能獲得其集合的或普遍的統(tǒng)一性。”(41)這表明，以太演繹的成功需求助于主體的接受性和自發(fā)性作用的聯(lián)合。最終，一個統(tǒng)一以太的理念和實存的主體將取代以太，并成為康德晚年思想的真正歸宿。三、主體的自身設定學說和先驗哲學體系簡單來講，主體的自身設定指主體自己設定自己，既將自己設定為認識對象，也設定為實踐對象；設定活動既是不斷過渡進展的，也是在一個體系中開始和完成的。主體的自身設定學說一方面延續(xù)了批判時期理論認識和道德實踐之間的差別，另一方面也指出了這兩者的同一性根據(jù)及其體系統(tǒng)一性。在理論認識方面，康德提出了主體自身設定的兩項行動。“表象能力的第一項行動是對我自己的意識。它只是所有其他表象的基礎的單純邏輯行動。通過它主體使自身成為客體。……第二項行動則把這一客體（成為客體的主體）規(guī)定為先天純粹直觀和概念。”(42)可見，第一項行動是指主體把自己設定為純粹思維對象，它表達的是主體的純粹自發(fā)性內(nèi)涵。借此，康德指明了主體何以能夠通過設定而成為客體。第二項行動則指主體把自己設定為直觀和概念的聯(lián)合對象，表達了主體的接受性和自發(fā)性內(nèi)涵的聯(lián)合。通過把客體規(guī)定為概念，第二項行動表明了與第一項行動的同一性。通過把客體規(guī)定為先天純粹直觀，第二項行動表明了自己的獨特性或差別性。而主體的自發(fā)性和接受性內(nèi)涵的聯(lián)合，則是自身設定的同一性和差別性的聯(lián)合。在此意義上，第二項行動也被認為是意識的首次綜合行動，即概念得以運用于直觀的行動。類似地，第一項行動也被理解為“我在”或“我思”，第二項行動被理解為“我實存”；從“我在”到“我實存”，即是從統(tǒng)覺到把握、從邏輯到實在的進程。(43)通過這一進程，主體成為自我直觀的客體，實存于時空中；時空中的諸客體也以同樣的方式被構(gòu)成，因為“在我之外的某物是我自己的產(chǎn)物。”(44)并且，就設定所達到的徹底性而言，主體構(gòu)成出一個實存的世界。(45)這一世界既是無限的，也是單一的；既是理念，也是實存。(46)可見，主體的自身設定，既使以太的理念和實存在“世界”中得以統(tǒng)一，也為分殊的統(tǒng)一性和集合的統(tǒng)一性的同一提供了根據(jù)。與批判時期相比，這種處理顯示出其特殊性?？梢钥吹?，隨著經(jīng)驗考察的深入和先驗內(nèi)涵的擴展，尤其是部分經(jīng)驗和經(jīng)驗總體的先驗統(tǒng)一性問題的逐步解決，康德終于發(fā)現(xiàn)了第一批判所提出的認識諸條件的同一原則。在《遺著》中，主體的自身設定成為直觀和思維的同一根據(jù)。他也終于回答了《純粹理性批判》中所提出的直觀主體和思維主體何以是同一主體的認識論疑難。不過，康德雖指出了兩者的同一根據(jù)，但也沒有取消兩者的本質(zhì)差別。他認為，直觀和思維都是純粹的和原初的（不是派生的），或直接或間接地規(guī)定著主體。(47)可見，康德雖然將這兩者歸屬于同一主體，但既不認為它們派生于某一更基本的能力，也不認為一個派生于另外一個。一種基本的差別在主體中保留下來，這種差別使思維和直觀只能實行一種“聯(lián)合”作用：“思維和直觀，對自己的意識（統(tǒng)覺）和對客體的直觀雜多的把握，是認識能力的聯(lián)合行動?！?48)在此意義上，海德格爾所提出的“想象力作為共同根”這一解讀，無論就批判時期的著作還是就《遺著》而言，都不符合康德原意。此外，康德的“自身設定”概念或許受到費希特的影響，但阿迪凱斯“以費希特和極端的觀念主義者為根據(jù)”(49)的解釋卻又走得過遠?？档碌摹白陨碓O定”概念是從自身哲學體系的完成出發(fā)的，它既保留了批判時期直觀與概念不可還原的差別，又通過同一“設定”的不同步驟的“行動”將兩者結(jié)合起來。“設定”既一以貫之，又始終包含兩方面不同的內(nèi)涵。比起費希特等人，康德既邁出了同一的步伐，卻又始終對此同一保持謹慎。以主體的自身設定為原則，第一批判的認識論結(jié)構(gòu)實際上已被重構(gòu)。第一批判從感性和知性、直觀和概念的分離，即一種本質(zhì)上不具有同一性的差別開始建筑體系，而《遺著》卻從主體的同一原則，即自身設定的活動開始。設定活動的不斷進展，取代了直觀和概念的分離及其靜態(tài)結(jié)構(gòu)。以直觀和概念的分離為前提的圖式論也不再被需要，因為接受性和自發(fā)性已經(jīng)在設定中先天地聯(lián)合在一起。這導致康德改變了批判時期的經(jīng)典發(fā)問，即以“時空中的先天綜合判斷如何可能”取代“先天綜合判斷如何可能”。因為當時間和空間被放入主體的自身設定中來考察時，它們不僅具備了自發(fā)性和接受性內(nèi)涵，而且也具有了這兩方面內(nèi)涵的統(tǒng)一。對此，康德明確表示：“先天的純粹直觀包括自發(fā)性和接受性的行動，并且通過它們的聯(lián)合達到相互作用的行動的統(tǒng)一性?！?50)而以先驗時間規(guī)定為主要內(nèi)容的圖式論一旦喪失其必要性，時間在認識論上的優(yōu)先地位也被取消了。于是，時空的平行性和統(tǒng)一性在《遺著》中被強調(diào)，即“存在一個時間、一個空間，以及在時間和空間中的經(jīng)驗的統(tǒng)一性，時間和空間在一個意識中彼此相互規(guī)定。”(51)簡言之，第一批判中由感性和知性、接受性和自發(fā)性的分離而建筑起來的認識論結(jié)構(gòu)，已經(jīng)在《遺著》中被主體在時空中的統(tǒng)一設定這一結(jié)構(gòu)所取代。主體的自身設定同樣是實踐方面的原則。首先，主體將自己設定為人格，即“主體先天地將自己構(gòu)成為客體，……作為自己奠基和自己創(chuàng)立的存在者，……作為人，我對自己而言不僅是時空中的感性客體，而且是知性客體——一個人格?！?52)這一人格也被理解為精神。(53)與理論認識相類似，道德實踐也率先在設定的自發(fā)性(54)內(nèi)涵中被揭示。其次，通過結(jié)合設定的自發(fā)性和接受性內(nèi)涵，人格或精神進一步從上帝和世界存在者兩個方面被指出?！吧系圩鳛槿烁瘛笔菃螖?shù)的，因為多個上帝意味著權(quán)利義務關(guān)系，與上帝的概念相悖；“世界存在者作為人格”是復數(shù)的，因為世界中的存在者互有權(quán)利義務。單數(shù)人格體現(xiàn)的是設定的純粹自發(fā)性，復數(shù)人格體現(xiàn)的則是自發(fā)性和接受性的聯(lián)合。進而，康德指明了人格進展的方向性：“人必須從技術(shù)實踐理性進展到道德實踐理性，并且從作為自然存在者的主體進展到作為人格的主體，即作為純粹的理性存在者的主體——上帝?！?55)由于人格的最高理想是上帝，(56)所以上帝能夠作為理想人格指導道德實踐，并被康德用來標示道德實踐的整體原則。不過，“上帝”也只是主體的理想或理念，(57)它必然被思考為主觀地存在于人類實踐理性之中，而不是客觀地被給予。(58)合起來看，設定的自發(fā)性內(nèi)涵標示了道德實踐的起點，即主體從理論認識方面的自發(fā)性和接受性的聯(lián)合作用中擺脫出來，進入到人格主體的領(lǐng)域；純粹自發(fā)性的人格主體隨即在自身設定中重現(xiàn)差別，接受性因而重新進入人格主體；人格主體在單數(shù)和復數(shù)人格的聯(lián)合中不斷進展；進展的最終方向、理想及原則歸于純粹的自發(fā)性，即作為人格的上帝。與“世界”理念側(cè)重于從自發(fā)性環(huán)節(jié)進展到自發(fā)性和接受性的聯(lián)合作用不同，“上帝”理念側(cè)重于從后者向前者的進展。與批判時期比較，靈魂、上帝和自由這三大實踐公設在某種程度上也被重構(gòu)了。靈魂這一提法基本已被精神所取代：“寓于人之中的主動性原則不是作為靈魂，而是作為精神，因為靈魂預設了一個軀體?！?59)其次，靈魂的“不朽性”被朝向上帝進展的人格“理想性”所取代。就上帝而言，它已經(jīng)表明自己不只是道德實踐的一個輔助性“公設”，而是起統(tǒng)攝作用的“理念”。就自由而言，它的地位在道德領(lǐng)域被降低，但在體系中卻被抬高。一方面，康德明確指出，“自由是被懸設的，義務的概念甚至先行于自由的概念”(60)；“自由概念建立在一個事實即絕對命令之上”(61)?？梢?，自由概念以義務或絕對命令為基礎，不再作為道德哲學的基礎或出發(fā)點。另外，“自由的可能性不能直接地證明，而只能通過絕對的義務命令的可能性間接地證明?！?62)可見，通過將自由訴諸義務并進而訴諸人格，康德擺脫了圍繞一個基礎概念打轉(zhuǎn)所帶來的困難，進而戲劇性地消解了自由演繹這一難題。（阿利森對此難題做了卓越的闡釋，遺憾的是他忽略了康德晚年所做的改變。）另一方面，在談到自發(fā)性和接受性在一個“體系”中的聯(lián)結(jié)，或在一個“主體”中的聯(lián)結(jié)時，康德指出這是通過自由而可能的。(63)可見，自由不只是道德自由，而是一種更為基本的聯(lián)接作用。在主體自身設定的體系中，自由具有一種更為基本的意義。由于實踐領(lǐng)域的上帝和認識領(lǐng)域的世界畢竟是異質(zhì)的，所以需要中介來聯(lián)結(jié)。(64)人類主體即這一中介，因為它是自發(fā)性和接受性的聯(lián)合體，既具有與上帝同一的人格，又是世界中的存在者。所以說，上帝和世界的關(guān)聯(lián)不是在我們之外，而是在我們之中。(65)又由于關(guān)聯(lián)是理念之間的關(guān)聯(lián)，所以人類主體也只是理念：“上帝、世界和人均是理念，由理性自我創(chuàng)就而成”(66)。如此，在我之上的上帝、在我之外的世界和在我之中的人類精神，在一個體系中被表象出來。(67)可見，無論是上帝和世界這些被關(guān)聯(lián)者，還是人類主體這一關(guān)聯(lián)者，其原則都是主體的自身設定。主體的自身設定既使世界成為可能，也使世界向上帝的過渡成為可能，還使上帝和世界的體系性關(guān)聯(lián)成為可能。體系始于主體的自身設定，又回到主體的自身設定。主體的自身設定在提供出一個體系的同時也闡明了自己。對康德而言，這是一種新的闡明或演繹方式，與以太演繹和批判時期的時空闡明、范疇演繹均不同。只有經(jīng)歷過體系的發(fā)端、進展和完成，主體的自身設定才能真正得到展示，而一旦完成了這一展示，有關(guān)它的演繹工作也宣告完成。主體的自身設定學說是自身闡明的，這恐怕也是康德不再額外提供一個演繹的緣由所在。通過體系的建立，康德進一步考察了存在者總體及其劃分。他指出，存在者總體是作為整體或集合的統(tǒng)一被考察的，它可以被劃分為一個上帝和一個世界；其次，世界可被劃分為自然、世界存在者的自由。(68)可見，與先前從世界到上帝，從自然到自由的進展不同，如今世界也被賦予了自由的內(nèi)容。先前揭示的是從部分到整體的設定，如今揭示的則是從整體返回到部分的設定。通過這一返回，整體或體系進一步規(guī)定了部分的內(nèi)容。這可以說是自身設定學說的進一步拓展。這種處理極大削弱了合目的性概念的價值，因為主體的自身設定提供了自然向自由的過渡。同時，自然和自由統(tǒng)一于世界中，世界和上帝的關(guān)聯(lián)取代了自然和自由，成為更基本的關(guān)聯(lián)。由此我們不得不說，這也是對第三批判的重寫。結(jié)合另外兩個批判的重構(gòu)工作來看，康德實際上已大體完成了“批判哲學”的整體重構(gòu)。由此，先驗哲學終于以較為完整的形態(tài)表述出來。就原則而言，先驗哲學遵循自己設定的主體性原則：“先驗哲學是觀念論，主體自己構(gòu)成自身?！?69)原則的可能性則建立在體系的理念之上。(70)就體系而言，先驗哲學不是建立一個體系，而是出自一個體系；體系具有經(jīng)驗性的認識根據(jù)，但它要求以形式的完備為基礎，后者來自理性的絕對必然性；先驗哲學是此理性在一個體系中的總括。(71)就形式和質(zhì)料而言，先驗哲學既包含形式的東西（原則、整體），也包含質(zhì)料的東西，但是它作為理念并不達到對質(zhì)料的認識，即并不達到對客體實存的證明，而只是達到形式的原則。(72)就對象和能力而言，先驗哲學自己造就自己的對象，它不僅是自己分析自己的意識能力，也是在全盤規(guī)定中把自己先天地綜合在一個理念體系中的能力。(73)就概念和直觀而言，先驗哲學是從概念而來的綜合知識體系，但若沒有直觀，就將成為超驗的，導致自相矛盾，先驗哲學的理念因而具有直觀性。(74)就其與經(jīng)驗的關(guān)系而言，先驗哲學完備地包含經(jīng)驗可能性原則，它不是從經(jīng)驗中得出而是為經(jīng)驗所作。(75)就其組成部分而言，先驗哲學的最高立足點是上帝、世界以及與其義務相當?shù)脑谑澜缰械娜恕?76)就其與其他哲學性科學的關(guān)系而言，先驗哲學先行于一切其他哲學性科學的形而上學根據(jù)，形而上學在先驗哲學之下。(77)可見，根據(jù)主體的自身設定原則，先驗哲學既出自于體系，又完成于體系；體系既是可能經(jīng)驗的根據(jù)，又是可能經(jīng)驗的總體；可能經(jīng)驗既具有分殊的統(tǒng)一性，又具有集合的統(tǒng)一性；這兩種統(tǒng)一性的同一也即主體的自身構(gòu)成，主體既構(gòu)成概念，又構(gòu)成直觀以及兩者的聯(lián)合；構(gòu)成既是從部分到整體的進展過渡，也是從整體到部分的預先規(guī)定。由此，批判哲學的裂縫最終通過體系的整體規(guī)定和體系內(nèi)部的過渡得以彌合。注釋：①⑤Kant,Kant'sGesammelteSchriften,Band12,WalterdeGruyter,1922,pp.257-258.②Kant,Opuspostumum,CambridgeUniversityPress,1993,p.ⅩⅦ.③⑥(15)(35)EckartFrster,Kant'sFinalSynthesis,HarvardUniversityPress,2000,p.52,pp.51-52,p.61,p.83.④(22)(23)(24)(25)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(37)(38)(39)(40)(46)(52)(56)(57)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)Kant,Kant'sGesammelteSchriften,Band21,WalterdeGruyter,1936,p.482;p.387,p.374,p.416;p.378;p.374,p.378,p.310