反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系（上）

反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系（上）

近些年，在“國(guó)學(xué)熱”的背景下，經(jīng)學(xué)研究重新受到重視，其勢(shì)方興未艾；而對(duì)中國(guó)哲學(xué)“合法性”的質(zhì)疑，雖然高潮已過(guò)，但至今未有停歇。這一興一疑不僅反映了學(xué)界的現(xiàn)狀，而且更蘊(yùn)含了中國(guó)文化曲折發(fā)展的多重思想內(nèi)涵，從而使得我們有必要在新的形勢(shì)下對(duì)經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系作一歷史性的反思。一般認(rèn)為，經(jīng)學(xué)始于漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”、“表章六經(jīng)”以后。如有學(xué)者曾指出：“經(jīng)學(xué)是中世紀(jì)中國(guó)的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)”，“它特指西漢以后，作為中世紀(jì)諸王朝的理論基礎(chǔ)和行為準(zhǔn)則的學(xué)說(shuō)”。(朱維錚，第2、9頁(yè))但經(jīng)學(xué)之經(jīng)典無(wú)疑在漢代以前就已經(jīng)有了。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！币话阏J(rèn)為，孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè)》，序《周易》，作《春秋》，這里的《詩(shī)》、《書(shū)》無(wú)疑是孔子以前的文獻(xiàn)，《禮》、《樂(lè)》亦應(yīng)有以前的文獻(xiàn)作根據(jù)(《史記·孔子世家》：經(jīng)孔子的整理，“《禮》《樂(lè)》自此可得而述，以備王道，成六藝?！?，《周易》的卦爻辭并非如今文經(jīng)學(xué)家所言是孔子所作，而《春秋》則是孔子據(jù)魯國(guó)舊史筆削編纂所成。據(jù)郭店竹簡(jiǎn)《六德》和《語(yǔ)叢一》，儒家在戰(zhàn)國(guó)中前期已經(jīng)形成了六經(jīng)的排列①?？鬃右郧坝薪?jīng)書(shū)，此即章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)：“六經(jīng)皆史也……六經(jīng)皆先王之政典也。”(《文史通義·易教上》)正是從“六經(jīng)皆史”，即在上古“王官之學(xué)”時(shí)代“六經(jīng)皆先王之政典”的意義上說(shuō)，經(jīng)學(xué)之經(jīng)典是中國(guó)文化的源頭?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”(《中庸》)。他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)孔子刪述六經(jīng)，即自覺(jué)地“因革損益”了中國(guó)上古時(shí)期的文化。他的“述而不作”，實(shí)即述而有作，亦即有繼承亦有創(chuàng)作。如關(guān)于《書(shū)》，孔子“獨(dú)存其善，使人知所法”；關(guān)于《春秋》，孔子“嚴(yán)其褒貶之辭，使人知所懼”(許謙《讀書(shū)叢說(shuō)》卷一)。關(guān)于《周易》，孔子說(shuō)：“不占而已矣”(《論語(yǔ)·子路》)，“我觀其德義耳也”(馬王堆帛書(shū)《要》)。通過(guò)這樣一種有繼承亦有創(chuàng)作的方式，孔子以及其他先秦諸子實(shí)現(xiàn)了中國(guó)文化在軸心時(shí)期的“溫和”的“哲學(xué)的突破”(參見(jiàn)余英時(shí)，1987年，第46頁(yè))。雅斯貝爾斯說(shuō)：“假如我們關(guān)心哲學(xué)史，那么軸心期向我們提供了研究我們自己思想的最富有成果和最有收益的領(lǐng)域”；“那是些完成了飛躍的民族，這種飛躍是他們自己過(guò)去的直接繼續(xù)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這一次飛躍如同是第二次誕生”；“中國(guó)和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因?yàn)樗鼈兇婊盍讼聛?lái)，而且因?yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了突破”。(雅斯貝爾斯，1989年，第62、64頁(yè))正是因?yàn)榭吹搅讼惹刂T子實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的突破”對(duì)于中國(guó)文化發(fā)展的偉大意義，雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書(shū)中把孔子和蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”，又把老子列入“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”(同上，2005年，第112、813頁(yè))，這是符合中國(guó)文化及其哲學(xué)發(fā)展之實(shí)際的。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，“六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)”(《文史通義·經(jīng)解下》)，“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽?，殷因夏監(jiān)，至于無(wú)可復(fù)加之際，故得藉為制作典章”，“集大成者，周公所獨(dú)也”，“孔子有德無(wú)位，即無(wú)從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？”(《文史通義·原道上》)此見(jiàn)解似遠(yuǎn)遜于雅斯貝爾斯。而梁?jiǎn)⒊?902年所作《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中，率先使用了“中國(guó)哲學(xué)”概念，其謂“中國(guó)之哲學(xué)，多屬于人事上，國(guó)家上，而于天地萬(wàn)物原理之學(xué)，窮究之者蓋少焉……自佛學(xué)入震旦，與之相備，然后中國(guó)哲學(xué)乃放一異彩”(梁?jiǎn)⒊?989年，第2冊(cè)《文集》之七，第76-77頁(yè))。他以中國(guó)上古時(shí)期為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之“胚胎時(shí)代”，以春秋戰(zhàn)國(guó)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之“全盛時(shí)代”。他說(shuō)：“全盛時(shí)代，以戰(zhàn)國(guó)為主，而發(fā)端實(shí)在春秋之末?？妆崩夏希瑢?duì)壘互峙；九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬(wàn)綠齊茁于廣野；如火山乍裂，熱石競(jìng)飛于天外。壯哉盛哉！非特中華學(xué)界之大觀，抑亦世界學(xué)史之偉跡也。”(同上，第11頁(yè))這一“筆鋒帶有情感”的描述，可謂先雅斯貝爾斯而有見(jiàn)于中國(guó)文化在先秦時(shí)期的“哲學(xué)的突破”。秦漢的政治統(tǒng)一結(jié)束了先秦諸子的百家爭(zhēng)鳴。漢武帝采納董仲舒的建議，“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”(《漢書(shū)·武帝紀(jì)》)。此后，經(jīng)學(xué)成為“中國(guó)的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)”，由孔子以及其他先秦諸子所創(chuàng)建的“思想范式”進(jìn)入了經(jīng)學(xué)詮釋的核心，中國(guó)文化遂在經(jīng)學(xué)的統(tǒng)率下繼續(xù)發(fā)展?！爸T不在六藝之科、孔子之術(shù)者”實(shí)際上并沒(méi)有“皆絕其道”，而是皆置于經(jīng)學(xué)的統(tǒng)率之下。《漢書(shū)·藝文志》即將“六藝略”統(tǒng)率諸子略、詩(shī)賦略、兵書(shū)略、數(shù)術(shù)略和方技略，至《隋書(shū)·經(jīng)籍志》乃正式形成“經(jīng)、史、子、集”的四部分類(lèi)，經(jīng)部無(wú)可動(dòng)搖地處于史、子、集的統(tǒng)率地位?！稘h書(shū)·藝文志》有諸子皆出于“王官”之說(shuō)，又謂“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”。章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”說(shuō)與此并不相違，他說(shuō)：“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭(zhēng)鳴……戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝。何謂也？曰：道體無(wú)所不該，六藝足以盡之。諸子之為書(shū)，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說(shuō)，以成一家之言也?！?《文史通義·詩(shī)教上》)“六經(jīng)皆史”的“史”，并非與“經(jīng)”分類(lèi)而言的史書(shū)。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“《尚書(shū)》一變而為左氏之《春秋》……左氏一變而為史遷之紀(jì)傳……遷書(shū)一變而為班氏之?dāng)啻?《文史通義·書(shū)教下》)自司馬遷以下才有后世的史書(shū)，而《史記》原被歸于“六藝略”的《春秋》類(lèi)：“史之大原，本乎《春秋》”(《文史通義·答客問(wèn)上》)，這也是符合中國(guó)史學(xué)發(fā)展之實(shí)際的。至于四部分類(lèi)中的集部，章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“子、史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學(xué)興”(《文史通義·詩(shī)教上》)，即謂“集”乃子、史之流衍。民國(guó)時(shí)期的劉咸炘發(fā)揮章學(xué)誠(chéng)之說(shuō)，謂“史、子皆統(tǒng)于經(jīng)”，“經(jīng)乃子、史之源”，“集乃子、史之流”(劉咸炘，第9、24頁(yè))，這很可以說(shuō)明“經(jīng)”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的根源和統(tǒng)率地位。馮友蘭先生在其舊著《中國(guó)哲學(xué)史》中把由孔子至《淮南子》稱(chēng)為“子學(xué)時(shí)代”，把漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后至清末的康有為、廖平稱(chēng)為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。此說(shuō)近來(lái)頗遭一些學(xué)人所詬病。其實(shí)，所謂“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的本義并非如批評(píng)者所說(shuō)，謂在“經(jīng)學(xué)時(shí)代”只有經(jīng)學(xué)中才有哲學(xué)，亦非謂“中國(guó)兩千年中思想無(wú)大變化”(余英時(shí)，2010年，第231頁(yè))，而是說(shuō)在“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，“大多數(shù)著書(shū)立說(shuō)之人，其學(xué)說(shuō)無(wú)論如何新奇，皆須于經(jīng)學(xué)中求有根據(jù)，方可為一般人所信愛(ài)”(馮友蘭，第2卷，第609頁(yè))，“諸哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見(jiàn)，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見(jiàn)”，“此即以舊瓶裝新酒也”(同上，第3卷，第7頁(yè))。在馮先生的著述中，并沒(méi)有把魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等都“簡(jiǎn)單地歸入經(jīng)學(xué)”，亦并非認(rèn)為從兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)“中國(guó)思想無(wú)大變化”，而只是說(shuō)在形式上“舊瓶裝新酒”，不僅儒家或新儒家哲學(xué)要依傍經(jīng)學(xué)，而且魏晉玄學(xué)或新道家哲學(xué)也要依傍《周易》和《老》、《莊》。這也大體符合秦漢以后中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際。之所以要依傍經(jīng)學(xué)而“舊瓶裝新酒”，這是由經(jīng)學(xué)在“經(jīng)學(xué)時(shí)代”所處的“獨(dú)尊”的統(tǒng)率地位所決定的?！端膸?kù)全書(shū)總目提要·經(jīng)部總敘》云：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天，無(wú)所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說(shuō)而已……蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已。”由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他學(xué)說(shuō)“無(wú)論如何新奇”，都要以“詁經(jīng)之說(shuō)”的形式出現(xiàn)(即便是解經(jīng)最有創(chuàng)意的朱熹和陸九淵、王陽(yáng)明等也概莫能外)，這就是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的特點(diǎn)。1840年以后，中國(guó)處在“數(shù)千年未有之變局”中。為了應(yīng)對(duì)此“變局”，晚清興起的今文經(jīng)學(xué)家打起“通經(jīng)致用”、“托古改制”的旗幟，魏源提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”(《海國(guó)圖志·籌海篇一》)。繼之，洋務(wù)派的思想家馮桂芬提出了“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”(《校邠廬抗議·采西學(xué)議》)，此說(shuō)開(kāi)“中體西用”思想的先河。所謂“中體西用”，從中國(guó)近代文化轉(zhuǎn)型的意義上說(shuō)，就是在保持中國(guó)文化的核心價(jià)值(“體”或“本”)不變的前提下，吸納涵容西方文化的富強(qiáng)之術(shù)(“用”或“末”)。這本是一種文化面對(duì)另一種強(qiáng)勢(shì)文化的入侵時(shí)所能采取的正常反應(yīng)和理想模式。然而，在這一模式中也蘊(yùn)含著突破其自身的潛在因素，此即因富強(qiáng)之術(shù)并非只通過(guò)學(xué)習(xí)西方文化的器物層面(制造工藝等)所能學(xué)到手而致其功。由此，中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型必從器物層面達(dá)至制度層面，進(jìn)而引起核心觀念層面的變革。1884年，中法戰(zhàn)爭(zhēng)失利，擔(dān)任兩廣總督的淮軍將領(lǐng)張樹(shù)聲在臨終前留下的《遺折》云：“夫西人立國(guó)，自有本末，雖禮樂(lè)教化遠(yuǎn)遜中華，然馴致富強(qiáng)，具有體用。育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下一心，務(wù)實(shí)而戒虛，謀定而后動(dòng)，此其體也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線(xiàn)、此其用也。中國(guó)遺其體而求其用，無(wú)論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟！”(《張靖達(dá)公奏議》卷八)這就是說(shuō)，西方文化的富強(qiáng)之術(shù)亦有體有用，其體即教育制度的“育才于學(xué)堂”和政治制度的“論政于議院”，因此，中國(guó)欲達(dá)致富強(qiáng)，不能“遺其體而求其用”，學(xué)習(xí)西方文化的制度層面也是必要的。1892年，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》的“自序”中有慨于“六十年來(lái)，萬(wàn)國(guó)通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務(wù)，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見(jiàn)本原，深明大略者有幾人哉？”他自謂：“幼獵書(shū)史，長(zhǎng)業(yè)貿(mào)遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。于是學(xué)西文，涉重洋，日與彼都人士交接，察其習(xí)尚，訪(fǎng)其政教，考其風(fēng)俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅(jiān)炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法?！?《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，第233頁(yè))鄭觀應(yīng)得出了與張樹(shù)聲同樣的結(jié)論，即西方的富強(qiáng)之術(shù)亦有其“本”，此“本”就是議院和學(xué)校。鄭觀應(yīng)在“自序”中引用了上述張樹(shù)聲的《遺折》，認(rèn)為此“誠(chéng)中的之論也”。(同上，第234頁(yè))在《盛世危言》的《學(xué)校》篇，鄭觀應(yīng)介紹西方各國(guó)“學(xué)校規(guī)制大略相同，而德國(guó)尤為明備”，其大學(xué)設(shè)有四科，即“一經(jīng)學(xué)、二法學(xué)、三智學(xué)、四醫(yī)學(xué)”(同上，第246、247頁(yè))，此中“經(jīng)學(xué)”即神學(xué)，而“智學(xué)”即哲學(xué)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，鄭觀應(yīng)將《盛世危言》的五卷本(1894)增訂為十四卷本(1895)，在《學(xué)?！菲黾拥摹案戒洝敝杏小坝?、法、俄、美、日本學(xué)校規(guī)制”，內(nèi)云：“日本自維新后，悉法泰西……以東京之帝國(guó)大學(xué)校為首善。帝國(guó)大學(xué)分五科：一法科，二醫(yī)科，三工科，四文科，五理科……文科分目四，曰哲學(xué)，曰本國(guó)文學(xué)，曰史學(xué)，曰博言學(xué)……”(《鄭觀應(yīng)集》，第259-260頁(yè))此中“哲學(xué)”之譯名與黃遵憲的《日本國(guó)志》所云“哲學(xué)”大約同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界?！罢軐W(xué)”譯名始于日本啟蒙思想家西周，他在1874年出版的《百一新論》中“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學(xué)”(卞崇道、王青主編，第23頁(yè))。黃遵憲的《日本國(guó)志》寫(xiě)成于1887年，曾分送李鴻章、張之洞各一部，但遲至甲午戰(zhàn)敗后的1895年才出版。此書(shū)記載：日本東京大學(xué)校在明治維新以后“分法學(xué)、理學(xué)、文學(xué)三學(xué)部”，其中“文學(xué)分為二科，一哲學(xué)，謂講明道義、政治學(xué)及理財(cái)學(xué)科，二和(即“大和”——引注)漢文學(xué)科，皆兼習(xí)英文或法蘭西語(yǔ)或日耳曼語(yǔ)”(《日本國(guó)志》卷三十二)。從以上歷史背景而言，對(duì)“哲學(xué)”之名不能等閑視之：它是在甲午戰(zhàn)敗后中華民族陷入深重的民族危機(jī)之時(shí)才進(jìn)入了中國(guó)學(xué)術(shù)界，和它一同出現(xiàn)的就是呼吁中國(guó)進(jìn)行教育制度和政治制度的改革。鄭觀應(yīng)說(shuō)：“按古今中外各國(guó)，立教養(yǎng)之規(guī)，奏富強(qiáng)之效，原本首在學(xué)校。今日本師泰西教養(yǎng)之善，培育人才，居然國(guó)勢(shì)振興，我國(guó)胡可不亟力行之？一語(yǔ)為之?dāng)嘣唬翰恍迣W(xué)校，則人才不出；不廢帖括(即科舉之八股——引注)，則學(xué)校雖立，亦徒有虛名而無(wú)實(shí)效也！”(《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，第261頁(yè))雖然鄭觀應(yīng)也主張“設(shè)議院”，但議院之設(shè)“惟必須行于廣開(kāi)學(xué)校人材輩出之后，而非可即日?qǐng)D功也”(同上，第316頁(yè))。因此，教育制度的改革在當(dāng)時(shí)更被視為急務(wù)。嚴(yán)復(fù)在1895年所作《論事變之亟》中指出：西方列強(qiáng)的“汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”(《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第2頁(yè))。在同年所作《原強(qiáng)》篇中，嚴(yán)復(fù)把西方文化的根本長(zhǎng)處概括為“以自由為體，以民主為用”，在“自由為體”中包括“其為事也，又一一皆本之學(xué)術(shù)；其為學(xué)術(shù)也，又一一求之實(shí)事實(shí)理”；“第由是而觀之”，中國(guó)欲圖自強(qiáng)，“非標(biāo)本并治焉，固不可也”。(同上，第11、14頁(yè))這里所謂“標(biāo)本并治”，已包含“體用兼改”的意思。因此，后來(lái)嚴(yán)復(fù)譏評(píng)“中體西用”之說(shuō)是“以牛為體，以馬為用”，而他主張“別擇之功……必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全，而后得之”。(同上，第3冊(cè)，第558-560頁(yè))這是一種比“中體西用”更為深刻而合理的綜合創(chuàng)新的思想。在《原強(qiáng)》篇中，嚴(yán)復(fù)所主張的“治本”就是“開(kāi)民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智為最急”?！坝_(kāi)民智，非講西學(xué)不可；欲講實(shí)學(xué)，非另立選舉之法，別開(kāi)用人之涂，而廢八股、試帖、策論諸制科不可”。此即主張教育制度的改革(同年所作《救亡決論》提出中國(guó)變法“莫亟于廢八股”)。至于“新民德”，嚴(yán)復(fù)提出“平等義明，故其民知自重而有所勸于為善”，“以公治眾而貴自由”，“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰……欲民之忠愛(ài)必由此，欲教化之興必由此……”(同上，第1冊(cè)，第14、27、40、30-32頁(yè))這就把“新民德”與政治制度的改革聯(lián)系在一起了。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》篇中介紹了達(dá)爾文、斯賓塞的進(jìn)化論思想，他于1896年譯述赫胥黎的《天演論》，其中將“philosophy”或譯為“理學(xué)”，或音譯為“斐洛蘇非”(自注“譯言愛(ài)智”，同上，第5冊(cè)，第1366、1373頁(yè))。在1898年所作《保教余義》一文中，嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“孔教之高處，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專(zhuān)明人事，平實(shí)易行。而大《易》則有費(fèi)拉索非之學(xué)，《春秋》則有大同之學(xué)。茍得其緒，并非附會(huì)，此孔教之所以不可破壞也?！碑?dāng)嚴(yán)復(fù)在1901年寫(xiě)《斯密亞丹傳》時(shí)，他就已接受了“哲學(xué)”的譯名(參見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第85、102、103頁(yè))。蔡元培曾自述，他治哲學(xué)是以嚴(yán)復(fù)為“先覺(jué)”，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后“嚴(yán)氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學(xué)亦見(jiàn)端倪矣”。(《蔡元培全集》第1卷，第126、155頁(yè))康有為在1882年曾“道經(jīng)上海之繁盛，益知西人治術(shù)之有本……大購(gòu)西書(shū)以歸講求焉……自是大講西學(xué)，始盡釋故見(jiàn)”(康有為，1992年，第12-13頁(yè))。1888年，康有為入京參加科舉考試，第一次向清帝上書(shū)，提出“變成法，通下情，慎左右”三條綱領(lǐng)，當(dāng)他講到“先王之治，于理財(cái)至精”時(shí)，是以《周禮》的“三農(nóng)生九谷”云云為依據(jù)(《上清帝第一書(shū)》，見(jiàn)康有為，1981年，上冊(cè)，第55頁(yè))，這更像是一個(gè)近代的“王安石”，而不是今文經(jīng)學(xué)家。1889年，康有為在廣州會(huì)晤今文經(jīng)學(xué)家廖平，受其《辟劉篇》、《知圣篇》的影響，于此后寫(xiě)成《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》和《禮運(yùn)注》等，把西方的進(jìn)化論和民主思想融入到《春秋》公羊?qū)W的“三統(tǒng)”、“三世”之說(shuō)和《禮運(yùn)》的“大同”、“小康”之說(shuō)中，由此形成了康有為托今文經(jīng)學(xué)之“古”而“改制”的思想。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，康有為領(lǐng)導(dǎo)在京舉人“公車(chē)上書(shū)”，力主“遷都練兵，變通新法”。在“新法”的措施中有“富國(guó)之法”和“養(yǎng)民之法”，然后講到“嘗考泰西之所以富強(qiáng)，不在炮械軍兵，而在窮理勸學(xué)”，“夫才智之民多則國(guó)強(qiáng)，才智之士少則國(guó)弱”，“故今日之教，宜先開(kāi)其智”。此即主張改革學(xué)制，興辦學(xué)校，“凡天文、地礦、醫(yī)律、光重、化電、機(jī)器、武備、駕駛分立學(xué)堂，而測(cè)量、圖繪、語(yǔ)言、文字皆學(xué)之”。除此之外，康有為又提出“今宜亟立道學(xué)一科，其有講學(xué)大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮……”(《上清帝第二書(shū)》，同上，第130-132頁(yè))這里所謂“道學(xué)”，就是康有為仿效西方的“神學(xué)”而要建立的使儒教成為國(guó)教的“經(jīng)學(xué)”。1898年，在德國(guó)強(qiáng)占膠州灣、沙俄強(qiáng)占旅順大連，中國(guó)即將被列強(qiáng)“瓜分豆剖”的嚴(yán)峻形勢(shì)下，康有為再次上書(shū)，敦請(qǐng)光緒帝“明定國(guó)是，與海內(nèi)更始……盡革舊俗，一意維新”。其中關(guān)于政治改革，提出“采擇萬(wàn)國(guó)律例，定憲法公私之分”；關(guān)于學(xué)制改革，提出“變科舉，廣學(xué)校，譯西書(shū)，以成人材……創(chuàng)農(nóng)政商學(xué)，以為阜財(cái)富民之本”(《上清帝第五書(shū)》，同上，第207頁(yè))。是年6月11日，光緒帝頒布“明定國(guó)是”的詔書(shū)，決定變法。6月16日，光緒帝召見(jiàn)康有為，“特許專(zhuān)折奏事”。6月17日，康有為上書(shū)《請(qǐng)廢八股試帖楷法試士改用策論折》，內(nèi)云：“臣竊惟今變法之道萬(wàn)千，而莫急于得人才；得才之道多端，而莫先于改科舉；今學(xué)校未成，科舉之法未能驟廢，則莫先于廢棄八股矣?！?同上，第268頁(yè))6月23日，光緒帝下詔自下科始，廢八股而改試策論。6月19日，康有為上書(shū)《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，其中批評(píng)近人“妄稱(chēng)孔子為哲學(xué)、政治、教育家”，而他要使孔子成為國(guó)人共同尊崇祭拜的“教主”(同上，第282頁(yè))。6、7月間，康有為上書(shū)《請(qǐng)開(kāi)學(xué)校折》，其中講到德國(guó)“創(chuàng)國(guó)民學(xué)，令鄉(xiāng)皆立小學(xué)，限舉國(guó)之民，自七歲以上必入之……縣立中學(xué)，十四歲而入……其初等科二年，高等科二年……凡中學(xué)專(zhuān)門(mén)學(xué)卒業(yè)者，皆可入大學(xué)，其教凡經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)四科”，歐西各國(guó)及日本“皆效法焉”。“今各國(guó)之學(xué)，莫精于德，國(guó)民之義，亦倡于德，日本同文比鄰，亦可采擇”。據(jù)此，康有為敦請(qǐng)光緒帝“遠(yuǎn)法德國(guó)，近采日本，以定學(xué)制，乞下明詔……”(同上，第305-306頁(yè))這是中國(guó)近代第一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)制改革方案，其中德國(guó)大學(xué)的“四科”同于鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中所介紹，“經(jīng)學(xué)”即神學(xué)，亦康有為所要建立的“道學(xué)”，而“哲學(xué)”原被譯為“智學(xué)”。似乎可以“假設(shè)”，倘若戊戌變法得以成功，則中國(guó)的近現(xiàn)代史就是另一種格局；倘若康有為的學(xué)制改革方案得以施行，則中國(guó)的近現(xiàn)代學(xué)術(shù)就可形成“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”并立的局面。但歷史不允許“假設(shè)”，由于中國(guó)歷史文化及其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊性，戊戌變法終以“百日維新”而失敗，中國(guó)的近代史終由改良而走向革命，中國(guó)近代的學(xué)制改革亦形成了經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的沖突之局。在庚子之變和簽訂辛丑條約后，清政府迫于內(nèi)外壓力而宣示“新政”。1902年頒布由管學(xué)大臣張百熙擬訂的《欽定學(xué)堂章程》(壬寅學(xué)制)，其中大學(xué)堂分科“略仿日本例”，設(shè)政治、文學(xué)、格致、農(nóng)業(yè)、工藝、商務(wù)和醫(yī)術(shù)等七科，在文學(xué)科中設(shè)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、理學(xué)、諸子學(xué)、掌故學(xué)、詞章學(xué)和外國(guó)語(yǔ)言學(xué)(參見(jiàn)璩鑫圭、唐良炎編，第236、237頁(yè))。1904年又頒布由張之洞、榮慶、張百熙擬訂的《奏定學(xué)堂章程》(癸卯學(xué)制)，其中大學(xué)堂分為八科，即經(jīng)學(xué)(附理學(xué))、政法、文學(xué)、醫(yī)科、格致科、農(nóng)科、工科和商科，在文學(xué)科中設(shè)中國(guó)史學(xué)、外國(guó)史學(xué)、中外地理學(xué)、中國(guó)文學(xué)以及外國(guó)文學(xué)。與當(dāng)時(shí)日本的大學(xué)分科比較，“今中國(guó)特立經(jīng)學(xué)一門(mén)，又特立商科一門(mén)，故為八門(mén)”(同上，第340、349頁(yè))。在此八科中突出了以經(jīng)學(xué)為第一，而前后兩次頒布的“學(xué)堂章程”中都沒(méi)有“哲學(xué)”。張百熙在1903年奉旨奏張之洞《次第興辦學(xué)堂折》中說(shuō)：“蓋哲學(xué)主開(kāi)發(fā)未來(lái)，或有鶩廣志荒之弊”，“哲學(xué)置之不議者，實(shí)亦防士氣之浮囂，杜人心之偏宕”(朱有瓛主編，第66頁(yè))。據(jù)當(dāng)時(shí)深悉內(nèi)情的張緝光函告汪康年說(shuō)，《欽定學(xué)堂章程》實(shí)際上并非原本：“《大學(xué)堂章程》有二本，一詳而得教育之方法，一略而合中國(guó)之時(shí)趨。政府意在略者，而謂哲學(xué)太新，國(guó)際學(xué)當(dāng)刪，醫(yī)學(xué)不應(yīng)入學(xué)堂，音樂(lè)學(xué)乃教戲子，至哲學(xué)之干例禁，更不待言，刻下尚無(wú)定議也?！?《汪康年師友書(shū)札》第2冊(cè)，第1789頁(yè))由此可見(jiàn)，當(dāng)中國(guó)的新教育體制創(chuàng)生之時(shí)，清政府以及張之洞等人對(duì)“哲學(xué)”是深懷戒懼而嚴(yán)加排拒的。與清季學(xué)制改革不同的是，“哲學(xué)”觀念在戊戌變法之后日益深入一批新學(xué)人的思想。如梁?jiǎn)⒊?901年作《南?？迪壬鷤鳌?，不僅稱(chēng)康有為是教育家、宗教家，而且稱(chēng)其為“天稟之哲學(xué)者”，其哲學(xué)是博愛(ài)派、主樂(lè)派、進(jìn)化派、社會(huì)主義派之哲學(xué)也，其在“中國(guó)政治史，世界哲學(xué)史，必能占一極重要之位置”(梁?jiǎn)⒊?989年，第2冊(cè)《文集》之六，第71-73、88頁(yè))。如前所述，梁?jiǎn)⒊?902年所作《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中不僅使用了“哲學(xué)”概念，而且率先使用了“中國(guó)哲學(xué)”概念。實(shí)際上，隨著“哲學(xué)”觀念的引入，梁?jiǎn)⒊乃枷氚l(fā)生了重大變化。他把先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴稱(chēng)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想的“全盛時(shí)代”，謂學(xué)派與國(guó)家不同，“國(guó)家分爭(zhēng)而遂亡，學(xué)術(shù)分爭(zhēng)而益盛”，“夫進(jìn)化之與競(jìng)爭(zhēng)相緣者也，競(jìng)爭(zhēng)絕則進(jìn)化亦將與之俱絕”；在秦漢以后的“儒學(xué)統(tǒng)一時(shí)代”，“中國(guó)學(xué)術(shù)所以不進(jìn)化，曰惟宗師一統(tǒng)故”，“故儒學(xué)統(tǒng)一者，非中國(guó)學(xué)界之幸，而實(shí)中國(guó)學(xué)界之大不幸也”。他評(píng)價(jià)康有為的“三世”進(jìn)化之說(shuō)，其意義在于“解二千年來(lái)人心之縛，使之敢于懷疑，而導(dǎo)之以入思想自由之涂徑而已”?！白远偈娑ㄒ蛔鹨詠?lái)，以至康南?！犊鬃痈闹瓶肌烦鍪乐?，學(xué)者之對(duì)于孔子，未有敢下評(píng)論者也……(康南海之后)夫至于取其性質(zhì)而研究之，則不惟反對(duì)焉者之識(shí)想一變，即贊成焉者之識(shí)想亦一變矣。所謂脫羈軛而得自由者，其幾即在此而已。”(同上，《文集》之七，第24-25、39、99-100頁(yè))顯然，梁?jiǎn)⒊摹墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》已是中國(guó)近代第一部掙脫了“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的束縛而抱持學(xué)術(shù)獨(dú)立、思想自由觀念的中國(guó)學(xué)術(shù)史著作。這就是“哲學(xué)”觀念引入中國(guó)學(xué)界以后的重大變化。此后，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說(shuō)：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’。而其師康有為大倡設(shè)孔教會(huì)定國(guó)教祀天配孔諸義，國(guó)中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之”，“然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分”。(同上，1996年，第78、80-81頁(yè))所謂“自三十以后”，即從其1902年作《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》算起(梁生于1873年)；所謂“康、梁學(xué)派遂分”，實(shí)即今文經(jīng)學(xué)的“托古改制”與“哲學(xué)”觀念引入后的現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念之分。蔡元培在戊戌變法期間身居北京，“歷見(jiàn)其終始”，雖然未曾與康、梁謀面，但變法失敗后憤然離京南下，“有人說(shuō)我是康黨，我也不與辯”(《自寫(xiě)年譜》，見(jiàn)《蔡元培全集》第7卷，第283頁(yè))。他在當(dāng)時(shí)較多受到嚴(yán)復(fù)、譚嗣同的影響，而在學(xué)術(shù)上發(fā)生了從詞章、經(jīng)史之學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。如他在1901年的《自題攝影片》中所說(shuō)：“少就舉業(yè)，長(zhǎng)習(xí)詞章，經(jīng)義史法，亦效末光。丁戊之間，乃治哲學(xué)。侯官瀏陽(yáng)，為吾先覺(jué)?！?《蔡元培全集》第1卷，第126頁(yè))此中“丁(酉)戊(戌)之間”即1897-1898年，“侯官瀏陽(yáng)”即嚴(yán)復(fù)和譚嗣同。1901年10月，蔡元培在《學(xué)堂教科論》中引入“哲學(xué)”觀念，借鑒于日本學(xué)者井上甫水的“有形理學(xué)”、“無(wú)形理學(xué)”和“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)分類(lèi)，構(gòu)想了一個(gè)新的教育分科體系，即分為名(語(yǔ)言學(xué)和論理學(xué))、理(數(shù)學(xué)和物理等自然科學(xué)及體育)、群(倫理學(xué)、地理學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué))、道(“道學(xué)之純者，為今之哲學(xué)，心理、宗教，其附庸耳”)、文(文學(xué)藝術(shù))等諸科。蔡元培又引述《漢書(shū)·藝文志》所載劉歆之說(shuō)，其“以六藝為綱，諸子為目”，“六藝，即道學(xué)也”，認(rèn)為其與新的分科體系有相通之“公理”。但他又說(shuō)：“《書(shū)》為歷史學(xué)，《春秋》為政治學(xué)，《禮》為倫理學(xué)，《樂(lè)》為美術(shù)學(xué)，《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)……皆道學(xué)專(zhuān)科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué)，則通科也。近世哲學(xué)名家斯賓塞氏有綜合哲學(xué)原理，為通科。又有生物學(xué)原理，心理學(xué)原理，社會(huì)學(xué)原理，道德學(xué)原理，為專(zhuān)科，亦其例矣?！?同上，第145頁(yè))細(xì)思這個(gè)新的分科體系，蔡元培實(shí)際上是以哲學(xué)這一“通科”取代了“六藝為綱”的位置，除了《易》之外，其他的五經(jīng)都被分屬于各個(gè)“專(zhuān)科”了——這是民國(guó)以后廢止“經(jīng)學(xué)”科的原因之一(詳見(jiàn)本文下篇)。王國(guó)維早年在汪康年主編的《時(shí)務(wù)報(bào)》擔(dān)任編務(wù)，其“研究哲學(xué)，始于辛、壬(1901-1902)之間”(《靜安文集自序》，見(jiàn)《王國(guó)維文集》第3卷，第469頁(yè))，即其在1901年夏從日本短期留學(xué)回國(guó)后，為羅振玉主編的《教育世界》編譯《哲學(xué)叢書(shū)》，攻讀耶方斯之《名學(xué)》、巴爾善(Paulsen)之《哲學(xué)概論》、文德?tīng)柊嘀墩軐W(xué)史》等，1903年后又攻讀康德、叔本華和尼采的著作，他是《教育世界》之“本社專(zhuān)攻哲學(xué)者”。(陳鴻祥，第35頁(yè))清政府兩次頒布的“學(xué)堂章程”都沒(méi)有“哲學(xué)”，其內(nèi)情是王國(guó)維所知道的(羅振玉也曾參與“學(xué)堂章程”的擬定)。他在1903年發(fā)表《哲學(xué)辨惑》一文，即針對(duì)《欽定學(xué)堂章程》而發(fā)，指出“我國(guó)人士駭于其名，而不察其實(shí)，遂以哲學(xué)為垢病”。他所力辨者有五點(diǎn)：其一，哲學(xué)非有害之學(xué)；其二，哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)；其三，中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要；其四，哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)；其五，研究西洋哲學(xué)之必要。關(guān)于第二點(diǎn)，王國(guó)維針對(duì)張百熙之言：“哲學(xué)即令無(wú)害，決非有益，非叩虛課寂之談，即鶩廣志荒之論”，指出人之異于禽獸者在于有“理性”，“宇宙之變化，人事之錯(cuò)綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋”，哲學(xué)即對(duì)宇宙和人事作出理性的解釋。他引叔本華所謂“人為形而上學(xué)之動(dòng)物”，又引巴爾善所謂“人心一日存，則哲學(xué)一日不亡”，反駁了哲學(xué)為“無(wú)益之學(xué)”。關(guān)于第三點(diǎn)，王國(guó)維針對(duì)“我國(guó)上下日日言教育，而不喜言哲學(xué)”，指出教育學(xué)實(shí)為哲學(xué)之應(yīng)用，人之理想曰真、善、美，“哲學(xué)實(shí)綜合此三者而論其原理者也”，教育的宗旨就是造就真、善、美之人物，故可謂“教育學(xué)上之理想”也就是“哲學(xué)上之理想”(以上見(jiàn)《王國(guó)維文集》第3卷，第3、4頁(yè))②。這與當(dāng)時(shí)清政府頒布的“學(xué)堂章程”規(guī)定“立學(xué)宗旨，無(wú)論何等學(xué)堂，均以忠孝為本，以中國(guó)經(jīng)史之學(xué)為基……務(wù)期他日成材，各適實(shí)用”(張百熙、榮慶、張之洞《重訂學(xué)堂章程折》，見(jiàn)璩鑫圭、唐良炎編，第289頁(yè))是很不相同的?？梢哉f(shuō)，如果沒(méi)有新的“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，也就沒(méi)有日后中國(guó)新教育體制的靈魂。王國(guó)維又強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”，除了諸子學(xué)中有哲學(xué)思想之外，六經(jīng)的“《易》之‘太極’，《書(shū)》之‘降衷’，《禮》之‘中庸’”等等亦屬哲學(xué)思想，宋學(xué)中“周子‘太極’之說(shuō)，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經(jīng)世》，皆深入哲學(xué)之問(wèn)題”。關(guān)于“研究西洋哲學(xué)之必要”，王國(guó)維說(shuō)：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書(shū)大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！贝苏f(shuō)已開(kāi)中國(guó)哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國(guó)維說(shuō)：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也?！?《王國(guó)維文集》第3卷，第5頁(yè))在1906年，王國(guó)維更有針對(duì)性地寫(xiě)了《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》，指出“學(xué)堂章程”的根本之誤在于“缺哲學(xué)一科而已”，并且直點(diǎn)其名地質(zhì)問(wèn)“南皮(張之洞)尚書(shū)之所以必廢此科之理由如何”。在王國(guó)維看來(lái)，哲學(xué)“不可不特立一科”(民國(guó)后我國(guó)大學(xué)設(shè)哲學(xué)系，即實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)”為特立之一科)，經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科(包括史學(xué))亦“不可不授哲學(xué)”。王國(guó)維重申：“欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?同上，第71頁(yè))在這里，王國(guó)維表達(dá)了中、西哲學(xué)之相通，而中國(guó)學(xué)術(shù)亦屬“世界學(xué)術(shù)”之一部分的思想(此即后來(lái)王國(guó)維在《國(guó)學(xué)叢刊序》中所說(shuō)“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也”。[見(jiàn)《王國(guó)維文集》第4卷，第365頁(yè)])。也就是說(shuō)，隨著“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，一種普遍的“世界學(xué)術(shù)”觀念也在中國(guó)學(xué)界建立起來(lái)。王國(guó)維是當(dāng)時(shí)治哲學(xué)最專(zhuān)、對(duì)哲學(xué)之精神領(lǐng)會(huì)最深的學(xué)者。他在1905年所作《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中說(shuō)：“天下有最神圣、最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰‘無(wú)用’，無(wú)損于哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也……夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬(wàn)世之真理，而非一時(shí)之真理也……唯其為天下萬(wàn)世之真理，故不能盡與一時(shí)一國(guó)之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也?！?《王國(guó)維文集》第3卷，第6頁(yè))哲學(xué)的價(jià)值在于探索普遍的“真理”，而不是取決于“當(dāng)世之用”或“一時(shí)一國(guó)之利益”，此即哲學(xué)的學(xué)術(shù)獨(dú)立精神。由此反思中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)，王國(guó)維說(shuō)：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無(wú)不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩(shī)人亦然……夫然，故我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問(wèn)題哉！”(同上，第7頁(yè))王國(guó)維對(duì)“我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)”的批評(píng)，實(shí)也正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)③。對(duì)于此批評(píng)，我們可作不同的評(píng)價(jià)，如“純粹理性”與“實(shí)踐理性”的關(guān)系問(wèn)題，真、善、美之價(jià)值權(quán)衡的先后輕重問(wèn)題③，以及“真”之限度或“哲學(xué)”之限度的問(wèn)題，都是我們現(xiàn)在需要考慮的。但可以肯定的是，哲學(xué)家之求真與美術(shù)(藝術(shù))家之求美應(yīng)有其相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值，而不必唯政治與道德之是從。王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”，這應(yīng)理解為在中國(guó)固有學(xué)術(shù)中包含著形而上學(xué)、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)等哲學(xué)思想，而“純粹之哲學(xué)”、學(xué)術(shù)之求真與藝術(shù)之求美有其獨(dú)立之價(jià)值，這樣的觀念是隨著“哲學(xué)”這一“學(xué)科”的引進(jìn)而建立起來(lái)的。在同年所作《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，王國(guó)維批評(píng)康有為、譚嗣同等都是“于學(xué)術(shù)非有固有之興味，不過(guò)以之為政治上之手段”(《王國(guó)維文集》第3卷，第37頁(yè))。他強(qiáng)調(diào)：“欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段而后可?！?同上，第38頁(yè))“學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，存于其獨(dú)立而已。然則吾國(guó)今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見(jiàn)，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之日歟？”(同上，第39頁(yè))在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》中，王國(guó)維也強(qiáng)調(diào)：“余謂不研究哲學(xué)則已，茍有研究之者，則必博稽眾說(shuō)而唯真理之從?！?同上，第69頁(yè))“今日之時(shí)代，已入研究自由之時(shí)代，而非教權(quán)專(zhuān)制之時(shí)代。茍儒家之說(shuō)而有價(jià)值也，則因研究諸子之學(xué)而益明其無(wú)價(jià)值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。”(同上，第71頁(yè))學(xué)術(shù)之獨(dú)立，也就是“唯真理之從”；而“研究自由之時(shí)代”，即已非“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的經(jīng)學(xué)時(shí)代。欲探求真理，必“博稽眾說(shuō)”。因此，不僅儒家哲學(xué)有研究的價(jià)值，而且諸子哲學(xué)、西方哲學(xué)也同樣有研究的價(jià)值。1911年，王國(guó)維在《國(guó)學(xué)叢刊序》中提出：“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也?！币?yàn)閷W(xué)術(shù)之求真有其獨(dú)立的價(jià)值，而不必視其為手段，所以學(xué)“無(wú)有用無(wú)用也”。王國(guó)維又說(shuō)：“圣賢所以別真?zhèn)我?，真?zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也?！?同上，第4卷，第366頁(yè))這就是以學(xué)術(shù)之求真的標(biāo)準(zhǔn)取代了以儒家之經(jīng)學(xué)為真?zhèn)问欠堑臉?biāo)準(zhǔn)。盡管學(xué)術(shù)之求真有其自身的標(biāo)準(zhǔn)和獨(dú)立的價(jià)值，但王國(guó)維又指出：“事物無(wú)大小，無(wú)遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類(lèi)之生存福祉……學(xué)問(wèn)之所以為古今中西所崇敬者，實(shí)由于此。凡生民之先覺(jué)，政治教