佛經(jīng)譯論的概念體系

佛經(jīng)譯論的概念體系

【摘要】我國譯論始于佛經(jīng)翻譯，在千年譯經(jīng)活動中，不僅有思想光芒的閃現(xiàn)，而且誕生于豐富實踐之中的理論觀點亦自成體系。本文通過剖析著名譯經(jīng)大師的論述，將零散甚至對立的論點置于同一理論架構(gòu)，統(tǒng)而觀之，探求其獨立的概念體系，理清其在我國傳統(tǒng)譯論中的地位及作用。

【關(guān)鍵詞】佛經(jīng)翻譯；體系；傳統(tǒng)譯論

一、引言

我國的佛教翻譯，始于東漢末年，魏晉南北朝進一步發(fā)展，到唐朝臻于極盛，北宋逐漸式微，元朝以后則已經(jīng)接近尾聲了。千年的譯經(jīng)活動不僅產(chǎn)生了大量的譯著，還形成了較為完備的理論觀點，奠定了我國傳統(tǒng)譯論的基石。從翻譯的主體看，佛經(jīng)翻譯主要有兩部分人：西域前往中國的僧侶和西行求法的中國僧侶。他們當(dāng)中大都精通梵漢兩種語言，對佛經(jīng)要義理解較深，且對中國文化背景較為熟悉。從翻譯的歷史看，佛經(jīng)翻譯可分為四個階段：草創(chuàng)時期——東漢末到西晉，發(fā)展時期——東晉到隋，全盛時期——唐代，結(jié)束時期——北宋。佛經(jīng)翻譯聲勢浩大，成就斐然，其間的思想光芒，雖點點滴滴，但歷經(jīng)數(shù)百年漸漸匯聚成了一個完整的理論系統(tǒng)。我國傳統(tǒng)譯論中的“文、質(zhì)”之爭便始于此?！拔馁|(zhì)”說是我國翻譯理論的基礎(chǔ)，它孕育于大量的實踐活動，根植于我國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，吸取了傳統(tǒng)文論的精華。本文擬摘取著名譯家的論點，剖析其間的相異與相似之處，以求建立一個完整的理論結(jié)構(gòu)。

二、“文”與“質(zhì)”之爭

我國的翻譯活動歷史悠久，有史可證的翻譯可以追溯到西周時候。但零星散亂的翻譯活動并未對我國文化的發(fā)展產(chǎn)生重要影響，也未形成理論論述。因此，系統(tǒng)完備地考察翻譯還需從佛經(jīng)翻譯開始，它是我國歷史上的第一次翻譯高潮，對促進古代中印文化交流起到了極其重要的作用。

佛經(jīng)翻譯的首篇確鑿可考的應(yīng)是東漢時期安世高所譯《明度五十校計經(jīng)》。起始階段未見論述，直到三國時支謙的《法句經(jīng)序》才首開中國譯論之先河。不過，早期譯者所遵循的方法和原則已見端倪，為支謙的論述提供了理據(jù)并奠定了基礎(chǔ)。安世高來自西域，但精通華語，所譯經(jīng)本措辭恰當(dāng)，較好地傳達了原文本義，“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”。但總體還是偏于直譯，順從原文結(jié)構(gòu)而有損于譯文。支讖?fù)瑯觼碜晕饔颍g經(jīng)本全屬大乘佛教經(jīng)典，他仍采取直譯，“貴尚實中，不存文飾”，以“棄文存質(zhì)，深得經(jīng)義”為旨意。隨后的數(shù)位譯者同樣遵循直譯之路，“言直理旨，不加潤飾”。由此可見，直譯為肇始階段的譯者所遵從，但過分求實求質(zhì)必然導(dǎo)致結(jié)構(gòu)僵硬，義理隱晦，滯于理解。這樣，也就為“文”提供了契機?！拔?、質(zhì)”之爭始于支謙的《法句經(jīng)序》，他斥直譯文本“為辭不雅”，提倡譯文適應(yīng)讀者的口味。支謙譯經(jīng)較多，譯作“曲得圣義，辭旨文雅”，他批評直譯者“雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質(zhì)直”。他在翻譯或改譯經(jīng)文時，改“胡音”為漢意，用意譯取代音譯，這種譯風(fēng)從三國到西晉，占據(jù)著重要的地位。然而其過分追求美巧，難免偏離原著本義，因此也遭到來自直譯派對反駁。質(zhì)派堅持“佛言依其意不用飾，取其法不以嚴。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善”的原則，并以老子和孔子的名言為其佐證，所以翻譯時，應(yīng)“因順本旨，不加文飾”。文質(zhì)論爭由此而起，偏于質(zhì)，文義有所不盡；偏于文，結(jié)構(gòu)無以傳達。質(zhì)者居先，是因為對佛教經(jīng)典的虔誠，唯恐違背經(jīng)旨，所以“樸則近本”。文者隨后，是想修正直譯的不足之處，所以“頗從文義”，但其又走向了另一個極端，刪削過多而不能盡表原意。因此，譯文常常無法兩全其美，達致二者滿意的程度，這樣，爭論還得繼續(xù)下去。

前秦時期開始有組織地翻譯佛經(jīng)了，道安是其中的重要人物。譯場主張直譯，但要求譯文必須符合漢語習(xí)慣，不至于令人費解。道安不贊成支謙在文字上求“巧”，也不贊成多刪削。在處理“文、質(zhì)”問題上，方法更加靈活，譯大乘經(jīng)可以“文”，譯戒律非“質(zhì)”不可，即文質(zhì)由經(jīng)文本身來決定。道安不懂梵文，他對翻譯的研究是通過對同本異譯的比較而進行的，譯場的實踐經(jīng)驗與總結(jié)使他對翻譯的認識日漸成熟，提出了著名的“五失本”、“三不易”理論，這一理論在后世的譯經(jīng)中深受推崇。鳩摩羅什開創(chuàng)的新譯“文約而詣，旨婉而彰”，質(zhì)量實屬上乘。羅什傾向于意譯，但處理手法非常純熟，贊寧評價其譯文“有天然西域之語趣”。羅什之前的譯經(jīng)人員往往以中國玄學(xué)唯心主義的立場去理解佛經(jīng)，常借用玄學(xué)名詞來譯佛學(xué)概念，道安反對這種“格義”的方法，認為“先舊格義，于理多乖”。羅什則完全摒棄格義，創(chuàng)立佛教專用名詞。不過，羅什的翻譯仍有不足之處，如僧睿所言“未備秦言名實之變”，對漢語的含蘊處不甚了解而致表達不夠確切。彥琮精通梵文，批評從胡本轉(zhuǎn)譯過來的經(jīng)典中謬誤重重，認為譯經(jīng)必須依據(jù)梵文原本，他甚至倡言“廢譯”，要求在中國佛教徒中普及梵文，這種過激思想在佛經(jīng)翻譯史上尚屬首次出現(xiàn)。彥琮在其《辨證論》中，總結(jié)了翻譯經(jīng)驗，十分推崇道安的“五失本、三不易”之說，認為“洞入幽微，能究深隱”。并評論了歷代譯人的得失，提出了“十條”、“八備”，總結(jié)了佛經(jīng)翻譯通常遵循的方法以及做好翻譯的八項具體條件。這一時期對“文、質(zhì)”的論述更為深入，羅什提倡意譯，主張在存真的原則指導(dǎo)下“依實出華”。慧遠認為“以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡”。僧佑認為譯經(jīng)的要旨是“尊經(jīng)妙理，湛然常照”，“文過則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體”。

唐朝時期，佛經(jīng)翻譯達到頂峰，譯者以本國僧人為主，他們兼通梵漢，深曉佛理，譯場制度更加完備，譯經(jīng)的計劃性更強，極少選譯、節(jié)譯，往往翻譯全集，因此，所譯佛經(jīng)大大超過了前代。玄奘是這個時期的杰出代表，在我國翻譯史上占據(jù)了十分突出的地位。玄奘組織的譯場分工細密，對翻譯的各個環(huán)節(jié)都做到了細致入微把關(guān)，這種個人才華與集體智慧的結(jié)合使譯本達到了近乎完美的水準。從玄奘的譯文形式來看，“比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質(zhì)，比較法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得很文”。在“文、質(zhì)”方面，玄奘做到了圓滿的調(diào)和，所譯經(jīng)文“覽文如己，轉(zhuǎn)音猶響”。他對以前的舊譯文，凡是“中間增損，多墜全言”者，一一予以重譯。玄奘翻譯技藝高超，善于運用多種翻譯技巧，但他對翻譯的理論論述較少，僅見于其制定的“五不翻”原則，這一原則至今仍對名稱翻譯有著重要的指導(dǎo)意義。

唐代以后，佛經(jīng)翻譯聲勢漸微，由大規(guī)模的譯場轉(zhuǎn)為零星的散譯，論述也已銷聲匿跡。圍繞佛經(jīng)翻譯而進行的“文、質(zhì)”之爭，開創(chuàng)了我國傳統(tǒng)譯論的先河，尤其在方法論上對翻譯進行了深入探討，盡管各派論家的觀點稍顯獨立甚至零星，但統(tǒng)而觀之，卻有著理論雛形。下面將對其理論結(jié)構(gòu)進行探討。

三、佛經(jīng)譯論的理論結(jié)構(gòu)

佛經(jīng)翻譯歷經(jīng)千年，從支謙的開篇譯論，到宋末贊寧總結(jié)譯論，佛經(jīng)譯家圍繞翻譯的基本問題進行了較為系統(tǒng)的討論。盡管佛經(jīng)譯論不具備現(xiàn)代意義上的學(xué)科性質(zhì)，但其理論價值和思想光芒對于當(dāng)今譯學(xué)的建設(shè)與發(fā)展有著極其重要的意義。譯經(jīng)論家都有著豐富的實踐經(jīng)驗，他們的論述不僅是有感而發(fā)，而且引經(jīng)據(jù)典，深植于中國古代文論的沃土之中。對于這些散見于各個時期的論述，綜觀其旨，可以發(fā)現(xiàn)其在本體論、認識論和方法論方面對翻譯進行的闡述，這些論述不僅涉及翻譯本身，還對譯者也進行了論述，因此足以形成一個完整的理論系統(tǒng)。

翻譯的本體論在于回答翻譯是什么？本源何在？對翻譯的本體認識源于周朝，《周禮義疏》中解釋為“譯即易，謂換易言語使相解也”。贊寧在《宋高僧傳》中再次對其定義，“譯之言易也，謂以所有易所無也”。雖似仿效，然其更好地反映了翻譯的功能。他認為佛經(jīng)翻譯是“有緣則遇，無道則違”，譯者為“察異俗、達遠情者”，并以生動的比喻言之——‘翻’也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。

翻譯的認識論在于明析翻譯的運作過程，探尋其中的規(guī)律。維袛難認為“佛言依其意不用飾，取其法不以嚴。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義”。他認識到佛經(jīng)的文本特征，指出譯者應(yīng)該在忠實于原文的基礎(chǔ)上傳達意義，即翻譯要做到現(xiàn)代意義上的“信”與“達”。道安提出了翻譯的“難易”觀，即“五失本”、“三不易”理論，他認為翻譯梵文佛經(jīng)，有五種情況容易使譯文失去原文的面目，有三種情況不易處理好。這一觀點對其后的翻譯工作產(chǎn)生了較大的影響，錢鐘書甚至認為“吾國翻譯術(shù)開宗明義，首推此篇”。鳩摩羅什對西方辭體的論述論及到傳達原文的文體風(fēng)格問題?；圻h對文體的看法是“以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡”，僧佑認為譯經(jīng)的要旨是“尊經(jīng)妙理，湛然常照”。彥琮的“八備”說提出了做好翻譯的八項條件，“八者備矣，方是得人”，對譯者本身修養(yǎng)的論述至今仍有參考價值。

佛經(jīng)譯者在方法論上建樹最豐，圍繞“文、質(zhì)”之爭，各家都對翻譯的方法進行了深入的探討。“質(zhì)”者對佛家經(jīng)典態(tài)度虔敬，唯恐背經(jīng)離義，認為“樸則近本”，于是翻譯時便“審得本旨，了不加飾”。“文”者注重譯文詞藻文雅，“曲得圣義”，力圖適應(yīng)譯語文化。“質(zhì)”派以維袛難為代表，認為翻譯應(yīng)“因順本旨，不加文飾”，佛言神圣而莊嚴，追求美巧，難免離開原著，導(dǎo)致譯文偏離旨意?！拔摹迸梢灾еt為代表，主張改“胡音”為漢意，不死扣原文，傳義并求雅。“文、質(zhì)”之爭論及了翻譯中的矛盾觀，偏于質(zhì)，文義有所不盡，偏于文，原質(zhì)有所丟失。于是，執(zhí)中者平衡于二者之間，道安主張經(jīng)文的文質(zhì)，應(yīng)由其本身來決定，譯大乘經(jīng)可以“文”一些，譯戒律就非“質(zhì)”不可了。玄奘的譯經(jīng)做到了文質(zhì)的最佳平衡，從形式上看，比較自由的文體來顯得太質(zhì)，比較樸拙的作品來又覺得很文。翻譯中，他運用了多種技巧，并制定了“五不翻”原則，再加之完整的譯場制度，使得佛經(jīng)翻譯達到了頂峰。

四、結(jié)束語

我國譯論始于佛經(jīng)翻譯，盡管譯者眾，論者寡，但豐富的經(jīng)驗形成的論點開啟了我國翻譯理論的歷史序幕。大規(guī)模的翻譯活動促進了佛教文化與本土文化的融合，佛經(jīng)譯論也深植于我國傳統(tǒng)文論