中國政治思想史

中國政治思想史二、名詞（5分×4）1、天命非常P40周公的思想。天命非常，即上天所授予的大命是不固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝。周公天命非常的思想是古代的政治家和思想家第一次在理論上對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治也起了很大的作用：一方面，它從天命的角度論證了周滅商的合理性；另一方面，周公也提出了如何順應(yīng)天命，鞏固周王朝政治統(tǒng)治的問題。2、性善說P56孟子認(rèn)為人性善，“人皆有不忍人之心”，不忍人之心決定了人善的本性，人之所以為人，就是因?yàn)槠溆猩频谋拘浴Ｃ献诱J(rèn)為人性善的根源產(chǎn)生于先驗(yàn)的良知良能而不是來自后天習(xí)得；人與人之間在良知良能上沒差別，因此以良知良能為基礎(chǔ)的人性也沒差別。人性善揭示了人性的一個(gè)側(cè)面，有一定的合理成分，但從根本上說，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是片面的，它有幾方面的局限：①性善論完全忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用；②孟子試圖用人的自然屬性來說明人性的全部，恰恰沒有說明人的本質(zhì)屬性；③孟子用抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人在人性上的差別，實(shí)際上并沒有準(zhǔn)確地說明人性。3、仁政學(xué)說P57孟子的政治主張。孟子以人性善為出發(fā)點(diǎn)，在政治上主張仁政。仁政是治國的基本原則，能不能行仁政是決定一個(gè)國家成敗得失的關(guān)鍵。行仁政，就是把根植于家庭內(nèi)部的仁愛關(guān)系推廣于整個(gè)社會(huì)。孟子的仁政主張主要著眼于社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策，其主要目的在于說服各國的統(tǒng)治者能夠不與民爭(zhēng)利。孟子的仁政學(xué)說以性善論為出發(fā)點(diǎn)和理論依據(jù)，其基本內(nèi)容具有一定的人民性；但它并不是帶有民主性質(zhì)的學(xué)說。孟子把施仁政完全寄希望于君主道德的感召上，決定了仁政學(xué)說充滿不切實(shí)際的幻想。另一方面，他試圖把堯舜之道推行于戰(zhàn)國時(shí)代，用仁愛來解決全部的社會(huì)問題，體現(xiàn)了其空想性。4、性惡說P61荀子認(rèn)為人的本性是惡，惡的本性體現(xiàn)為：第一，人的感官欲望，人的利欲之心永無止境；第二，權(quán)勢(shì)欲望，每個(gè)人都有根植于榮辱心理的權(quán)勢(shì)欲望。這種本性是通過教育進(jìn)行矯正，從而“化性起偽”，因此他認(rèn)為社會(huì)上人與人相愛、想讓的現(xiàn)象，都是偽的表現(xiàn)，與人性無關(guān)。荀子人性惡，是要給人敲響警鐘，提醒人們加強(qiáng)修養(yǎng)，通過對(duì)人惡的本性的矯正，最后達(dá)到善的境界。5、明分使群P69荀子的社會(huì)政治主張，即明確社會(huì)的職分差等以組成和諧統(tǒng)一的社會(huì)。荀子認(rèn)為，人群聚而組成社會(huì)，而人群又存在人性惡的破壞力量，所以維持人群的力量有二：君主和禮。通過君主的力量，以道義為準(zhǔn)繩，來貫徹“分”的原則。“分”的含義包括：社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)定分、等級(jí)貴賤之分。荀子“明分使群”的社會(huì)觀有一定的合理性，比如荀子對(duì)人類社會(huì)與其他物類群體差別的認(rèn)識(shí)，以及社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)定分的思想，都是正確的。但是他的社會(huì)觀是以人性惡為出發(fā)點(diǎn)，所以其歸宿又無可避免地回到君主專制制度上。同時(shí)，荀子把維系人類社會(huì)的因素僅僅歸結(jié)于道義的原則，而忽略了人的共同經(jīng)濟(jì)生活這一決定性因素。6、天譴說P189西漢董仲舒在《春秋繁露》中提出的主張。董仲舒主張君權(quán)至上，但君主個(gè)人權(quán)力過于強(qiáng)大，權(quán)力容易被濫用，造成政治混亂甚至政權(quán)顛覆，影響統(tǒng)治階級(jí)的整體利益。有鑒于此，董仲舒利用天的權(quán)威給君主以一定的約束，即假如君主濫用權(quán)力，有背天道，天就會(huì)給予懲罰，這就是“天譴說”。董仲舒以天作為批評(píng)君主的工具，在當(dāng)時(shí)不失為一種明智之舉；但這并不能真正約束君權(quán)，最多能對(duì)君主造成某種心理威懾，卻不能阻止其獨(dú)斷專行的事實(shí)。事實(shí)上，天譴說成了統(tǒng)治階級(jí)自我政治調(diào)節(jié)的理論之一。7、白虎通義又稱《白虎通》，是東漢建初四年漢章帝在白虎觀召開的經(jīng)學(xué)會(huì)議上儒生討論五經(jīng)異同的書面結(jié)集。它大部分都是復(fù)述董仲舒的觀點(diǎn)，只是更為系統(tǒng)化而已。該書以神秘化了的陰陽、五行為基礎(chǔ)，解釋自然、社會(huì)、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象；其所列門目，對(duì)社會(huì)生活、國家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定，實(shí)際是一部以今文經(jīng)義為依據(jù)的國家法規(guī)。主要注本有清陳立撰《白虎通疏證》等。《白虎通義》是東漢崇儒、習(xí)儒風(fēng)氣的反映，也推動(dòng)了東漢儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。8、“名教出于自然”P210三國魏時(shí)以王弼為代表的玄學(xué)貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的倫理觀點(diǎn)。從“貴無”本體論出發(fā)，王弼明確提出“名教出于自然”。他認(rèn)為，在“名教”與“自然”之間，“自然”為本，“名教”為末，“自然”為母，“名教”為子，“名教”出于“自然”，本于“自然”。王弼竭力證明，提倡名教與崇尚自然并不相悖，而是互為表里的，維護(hù)君主政治等級(jí)秩序的“名教”之治，確實(shí)出于無為的“自然之道”。王弼的“名教”本于“自然”說，為“名教”的政治合法性與正當(dāng)性提供了新的政治哲學(xué)論證。9、崇有論P(yáng)215魏晉玄學(xué)的重要哲學(xué)理論和派別之一，與貴無論相對(duì)立，認(rèn)為宇宙萬物以有為本。指出宇宙萬物皆產(chǎn)生于有，世界的本原是實(shí)際的物質(zhì)存在，無不能生有。主要代表人物為西晉裴頠，他認(rèn)為萬物自生，“自生而必體有，則有遺而生虧矣?！笔澜缫杂袨轶w，“濟(jì)有者，皆有也。”他批評(píng)貴無派無中生有、以無為本的貴無思想，提倡有為而治。郭象的崇有論較之裴頠更為完善，表述更為明確，他指出“無”不能生“有”，“有”只能“自生”。在郭象看來，世事萬物都是自己生成出來的，即“獨(dú)化”。裴頠、郭象的“崇有論”論證了“名教即自然”，為西晉統(tǒng)治者的政治合法性提供了適宜的理論依據(jù)，迎合了門閥士族集團(tuán)的利益需求。10、道統(tǒng)論P(yáng)222韓愈基于其排佛倡儒的需要而提出來的學(xué)說，為了實(shí)現(xiàn)徹底的排佛倡儒，韓愈在借鑒佛道二教思維方式的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地提出了以排佛倡儒為主旨的道統(tǒng)學(xué)說。道統(tǒng)論的中心思想是儒家一向倡導(dǎo)的仁義道德。韓愈進(jìn)一步提出，儒家之道不僅僅止于道德自覺的層面，不僅僅是一種內(nèi)心的境界，而是要體現(xiàn)在具體的行動(dòng)上，心和行的統(tǒng)一才是道的全部。韓愈的道統(tǒng)論表明儒家開始自覺地以“道”來概括自己的學(xué)說體系，這是儒家思想面向?qū)嶋H的新發(fā)展。11、太虛說P247張載的重要學(xué)說。北宋張載繼承了中國古代哲學(xué)中的太虛范疇，給予了嶄新的解釋，提出了“太虛即氣”、“虛空即氣”的重要命題。張載認(rèn)為，廣大空間并非空無所有，是氣散而未聚的一種本來狀態(tài)。氣聚結(jié)則成萬物，氣化開則為太虛。張載認(rèn)為，萬物和人都是由氣變化而成的，太虛亦為萬物和人的本體。以此說明沒有任何存在于氣外的事物，空間也是物質(zhì)氣的存在形式，世界統(tǒng)一于物質(zhì)性的氣。他并以“知太虛即氣則無無”的明確結(jié)論駁斥了佛道以空無為本的唯心主義觀點(diǎn)。張載的這些思想，后來對(duì)中國的樸素唯物論產(chǎn)生過重要影響。12、致良知明王守仁提出的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)思想?！爸隆奔椿謴?fù)，達(dá)到；“良知”即與生俱來的天賦道德觀念?！爸铝贾奔椿謴?fù)內(nèi)心固有的道德觀念。通過“致良知”恢復(fù)自己內(nèi)心固有的“天理”，自然也就認(rèn)識(shí)了“天理”。這是一種主觀唯心主義的認(rèn)識(shí)論。致良知的目的是存理滅欲。但卻無視于道德的歷史性，否定了道德是一定社會(huì)物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物，把道德看成是人先天具有的、亙古不變的東西，把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個(gè)人自我完善的過程，則是錯(cuò)誤的。致良知的政治意義在于打消農(nóng)民心中蘊(yùn)藏的反抗的念頭，此之謂“心中賊”。13、知行合一明王守仁的重要哲學(xué)思想。王守仁吸收前人思想，針對(duì)知行脫節(jié)的不良風(fēng)氣，大力提倡知行合一?！爸泻弦弧钡闹?，主要指對(duì)封建倫理的認(rèn)識(shí)，行則是對(duì)忠孝等的踐履實(shí)行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的，行需知的指導(dǎo)，知需行來完成和深化。根據(jù)知行合一，王守仁要求人們嚴(yán)格把握自我動(dòng)機(jī)。對(duì)于下層民眾而言，“知行合一”意味著人們處處遵守封建道德規(guī)范，形成良好的道德風(fēng)尚和嚴(yán)整的社會(huì)秩序。對(duì)反對(duì)知行脫離有一定積極作用，但把二者完全等同,則是錯(cuò)誤的，故受到明清之際的王夫之的批判。14、理一分殊宋代理學(xué)命題。程頤首先提出“理一分殊”的命題,朱熹對(duì)此進(jìn)行了論證和發(fā)揮。程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理，他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬物之理；朱熹從本體論角度指出，總合天地萬物的理，只是一個(gè)理，分開來，每個(gè)事物都各自有一個(gè)理。理一分殊是理學(xué)思潮的核心命題，它的根本政治價(jià)值是論證了封建倫理道德和等級(jí)秩序的合理性。首先，他們將道德倫常上升到本體的地位，天理與道德是同一事物。其次，他們提出天理先于事物而存在，道德從而具有了不為人的意志所左右的絕對(duì)權(quán)威。再次，理一分殊成功地論證了社會(huì)不平等的合理。

三、簡(jiǎn)答（10分×4）1、孔子、孟子、荀子關(guān)于“禮”的內(nèi)涵的不同理解。（1）孔子①孔子的“禮”，主要是指周代的禮儀制度。②把尊禮看做“正名”的重要手段，并認(rèn)為“禮”規(guī)范著社會(huì)生活的方方面面。③他主張：以禮治國；禮是社會(huì)整合的準(zhǔn)則；以禮作為言行規(guī)范。（2）孟子①把“禮”與國家的存亡緊密地結(jié)合起來，并主張尊禮時(shí)要善于權(quán)變。②禮是家庭關(guān)系的深化，禮的作用就是用來維持仁愛關(guān)系的穩(wěn)定。③孟子把仁、義、禮、智作為基本的道德規(guī)范，禮為“辭讓之心”，成為人的德行之一。（3）荀子①認(rèn)為“禮”對(duì)社會(huì)的意義是全方位的，禮是為政的大節(jié)，是維護(hù)社會(huì)秩序的基本手段，是個(gè)人道德修養(yǎng)的基本內(nèi)容，是人與動(dòng)物區(qū)別的主要標(biāo)志。②主張禮法并用，禮是起指導(dǎo)作用的一般性原則，法是為了實(shí)現(xiàn)禮的原則而運(yùn)用的手段。③禮起源于社會(huì)矛盾，圣人制定禮法正是為了消除和解決人的性欲與自然和社會(huì)之間的矛盾。④荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生。在治禮的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(zhǎng)，在物質(zhì)的增長(zhǎng)和欲望的增長(zhǎng)之間保持平衡。2、董仲舒天人合一的背景和意義。（1）背景：①“七國之亂”雖已平定，但怎樣有效地鞏固中央集權(quán)，防范帝國分裂仍然是一個(gè)難題。為鞏固漢王朝統(tǒng)治，政治上的大一統(tǒng)首先要求思想上的大一統(tǒng)。②思想文化的多元化與帝國集權(quán)的矛盾主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，知識(shí)分子的社會(huì)道路呈多元傾向；第二，在帝國政治指導(dǎo)思想上出現(xiàn)了激烈的爭(zhēng)論。③武帝即位之初，啟用儒生，主持政府核心部門，后來逐漸在政治上促成了崇儒的局面。但政治思想的轉(zhuǎn)換，還需要理論的證明。武帝多次下詔詢問大道之要，均無人能夠在理論上令武帝滿意。而董仲舒的天人合一理論滿足了武帝的需要。（2）意義：①經(jīng)過他的理論建構(gòu)和漢武帝的政治實(shí)踐，大一統(tǒng)觀念成為中國政治文化的重要組成部分，并逐漸轉(zhuǎn)化為民族文化的深層心理意識(shí)，從而為中國文化的發(fā)展，做出了重大的貢獻(xiàn)。②董仲舒的天人合一理論，具有理論根基的作用。董仲舒首先從宇宙觀上提出根據(jù)，使其政治思想、倫理思想具有哲學(xué)的色彩。這也就為其他一系列理論定下了合理性，并使儒家思想成為封建國家的長(zhǎng)期指導(dǎo)思想，儒家走向制度化的軌道。4、宋代理學(xué)家關(guān)于“性”的闡述。（1）周子①性源于太極，其中除了人之性，還包括天下萬物各自的性。他將天下之性分作五種，剛善、剛惡、柔善、柔惡、中，惟有中是最佳這性。②提出了“無欲”的主張，“無欲”是圣人修道的重要方法。（2）張載①提出性與天、道一樣，都源于“太虛即氣”。他將性一分為二，提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的命題。②主張“窮理盡性”，盡性是悟解和把握自身本性的過程，窮理是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。③認(rèn)為人人有利欲之心，故難達(dá)到理想的道德要求，所以要求人們反歸其天理。（3）二程和朱熹①二程提出“天命之性”、“生之謂性”的概念。朱熹進(jìn)一步發(fā)展二程的學(xué)說，認(rèn)為人性不同于物性，人物的性是稟受天地之理得來的，人物未生時(shí)，天地之理流行于天地之間，理稟受到一定形氣之后才成為性。但理一旦進(jìn)入形氣體質(zhì)就不可避免受污染。天地之性與氣質(zhì)之性是同一的，二者的關(guān)系好比是理與氣的關(guān)系。②程朱都主張“格物致知”，“格物窮理”有多種途徑，其中以讀書學(xué)習(xí)最重要”。③程朱將天理納入本體系統(tǒng)，對(duì)理欲問題作了詳盡的發(fā)揮，進(jìn)一步辨析了理、欲的內(nèi)涵。天理與人欲的區(qū)別在于：凡超出維持人之生命所必須的欲求即是人欲；凡超出禮義規(guī)范的行為也是人欲。④程朱的滅人欲之方是克己和持敬。3、白虎觀會(huì)議與東漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展。（1）白虎觀會(huì)議：自漢武帝時(shí)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，儒家思想逐漸成為漢朝君主的統(tǒng)治思想支柱。但是由于當(dāng)時(shí)各家儒學(xué)學(xué)派傳承不同，對(duì)于儒家經(jīng)典的版本、內(nèi)容多有爭(zhēng)議。漢光武帝劉秀于中元元年，宣布圖讖于天下，把讖緯之學(xué)正式確立為官方的統(tǒng)治思想。為了鞏固儒家思想的統(tǒng)治地位，使儒學(xué)與讖緯之學(xué)進(jìn)一步結(jié)合起來，章帝建初四年，召集各地著名儒生于洛陽白虎觀，討論五經(jīng)異同，這就是歷史上有名的白虎觀會(huì)議。會(huì)后，章帝命班固把討論結(jié)果編成《白虎通義》作為官方典籍公布，以國家的力量促成了儒學(xué)經(jīng)典與迷信的結(jié)合，影響深遠(yuǎn)。（2）東漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展：西漢末年，今文經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的地位開始動(dòng)搖，與今文經(jīng)學(xué)抗衡的古文經(jīng)學(xué)逐漸抬頭。王莽篡政后，古文經(jīng)學(xué)大興，影響超過今文經(jīng)學(xué)。光武帝劉秀重振漢業(yè)，古文經(jīng)學(xué)一度遭廢。時(shí)過不久，到東漢中葉古文經(jīng)學(xué)東山再起，又一次壓倒今文經(jīng)學(xué)，并迅速發(fā)展到鼎盛時(shí)期，涌現(xiàn)出馬融、許慎等卓有成就的古文經(jīng)學(xué)大師。尤其是許慎的《說文解字》和《五經(jīng)異義》，對(duì)于古文經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)地位的確立起了很大作用。當(dāng)時(shí)治古文經(jīng)學(xué)的儒生很多，僅馬融門下的弟子就有數(shù)千人之多。古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)兩派互相攻訐,各言其是,使儒生們莫知所從。鑒于這種情況,東漢末年鄭玄以古文經(jīng)學(xué)為宗,兼采今文經(jīng)學(xué)之說,遍注群經(jīng),自成一家之言。鄭學(xué)的出現(xiàn)使?jié)h代長(zhǎng)期存在的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的爭(zhēng)論宣告平息。鄭學(xué)得到廣大儒生的推崇,使經(jīng)學(xué)暫時(shí)形成統(tǒng)一的局面。它雖然化解了古文經(jīng)與今文經(jīng)兩派的對(duì)立,但并未解除經(jīng)學(xué)面臨的危機(jī)。5、王陽明“致良知”學(xué)說的內(nèi)涵和意義。（1）王陽明“致良知”學(xué)說①內(nèi)涵：“良知”是人能成為圣賢的根源，是先天的道德準(zhǔn)則和判別是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)；“致良知”就是將“良知”推廣于現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐中，為善去惡。就本性而言，人人都是圣人，或人人都有作圣人的潛能，人需要做的就是將他的良知付諸實(shí)踐。②意義：它的提出，打破了程朱理學(xué)強(qiáng)加于人們思想上的精神桎梏，廣大知識(shí)分子重新確認(rèn)了自己的主體意識(shí)，確立了自己的獨(dú)立人格，帶來思想的大解放。（2）明末的異端A、李贄“反傳統(tǒng)”“反權(quán)威”“反教條”①挑戰(zhàn)孔子及其儒家思想的正統(tǒng)地位，批判道學(xué)家的虛偽。②抨擊封建社會(huì)的一些傳統(tǒng)觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)性發(fā)展。首先他反對(duì)封建社會(huì)男尊女卑的現(xiàn)象，追求平等、個(gè)性。③批判程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”思想，強(qiáng)調(diào)穿衣吃飯就是“人倫物理”，認(rèn)為人不能脫離基本的物質(zhì)生動(dòng)去談仁義道德，主張人應(yīng)該享受正當(dāng)?shù)乃接?。意義：李贄的思想在一定程度上反映了資本主義萌芽時(shí)期的要求。B、王艮①闡發(fā)了從“萬物一體”到“人人君子”的思想架構(gòu)。他認(rèn)為，天地萬物的本質(zhì)是自然。所謂“致良知”，不過是順應(yīng)人的自然本性。并提出“百姓日用即道”的命題。②提出安身立本的主張——實(shí)現(xiàn)理想政治的途徑評(píng)價(jià)：王艮通過“百姓日用即道”論證了凡圣之間不論在本質(zhì)上，還是在道的實(shí)踐中均具同一性在一定程度上動(dòng)搖了封建等級(jí)制度的理論基礎(chǔ)；發(fā)展了泰州學(xué)派的學(xué)生思想。論述題唐宋之際的思想轉(zhuǎn)型。在唐宋之際，中國文化思想發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)型，即從外向的漢唐文化轉(zhuǎn)向內(nèi)向的宋明文化。從唐代基于外在“自然”和“歷史”的文化觀，轉(zhuǎn)向宋代基于內(nèi)在的心念的文化觀。在政治上，中央皇權(quán)與地方割據(jù)勢(shì)力的沖突走向結(jié)束，中央集權(quán)日趨強(qiáng)化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經(jīng)濟(jì)上，貴族莊園經(jīng)濟(jì)向平民地主經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由此引出了土地所有制、租佃關(guān)系的變化、城市興起和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展等；就社會(huì)方面而言，隨著經(jīng)濟(jì)、政治格局的變動(dòng)而來的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，不僅出現(xiàn)在統(tǒng)治階層中，同樣也出現(xiàn)在被統(tǒng)治階層中；思想文化方面的內(nèi)容則更廣泛了，上到民族精神、價(jià)值取向，下到禮儀風(fēng)俗、衣食住行，無不發(fā)生丕變。首先，從儒學(xué)自身狀況來看，儒學(xué)雖然在唐初呈現(xiàn)表面上的興盛，但僅停留于“五經(jīng)正義”。他們重訓(xùn)詁、循章句、守經(jīng)疏、分家法。表面盛況之下，儒道凋敝，進(jìn)士?jī)H以浮文媚世，明經(jīng)僅以記誦見長(zhǎng)，義理不清，儒道不舉，難與佛老抗衡。而自漢代經(jīng)學(xué)衰落之后，儒家一直缺乏對(duì)自身問題和現(xiàn)狀的反思，沒有用適宜的方式代替神學(xué)目的論體系，嚴(yán)重地削弱了儒學(xué)的社會(huì)文化功能。另外，在思想層面，佛教經(jīng)過六朝、隋及唐初與儒道斗爭(zhēng)、摩擦的漫長(zhǎng)過程，逐步實(shí)現(xiàn)中國化、倫理化、理論完善化，不斷改善與中國本土文化沖突的局面。以韓愈為代表的儒家知識(shí)分子為了同佛教和佛教思想對(duì)抗以實(shí)現(xiàn)徹底的反佛倡儒，韓愈在借鑒佛道二教思維方式的基礎(chǔ)上系統(tǒng)地提出了以排佛倡儒為主旨的道統(tǒng)學(xué)說。韓愈認(rèn)為，佛、道是不講仁義的，而儒家的道是“天下之公言也”，道生于仁義，在于人的道德自覺，最后要達(dá)到修身治國平天下的境界。人類社會(huì)的一切政治現(xiàn)象都是道的具體體現(xiàn)。韓愈建立的儒家道統(tǒng)的主要目的正在于闡揚(yáng)儒家的綱常名教，以期用儒家學(xué)說來代替佛、道教義。韓愈的道統(tǒng)學(xué)說，闡發(fā)的是《大學(xué)》修齊治平的理論，韓愈從傳統(tǒng)儒家的基本范疇中，抽象出道的概念，其理論體系雖然還很不完善，但卻開了宋代理學(xué)的先河。自中唐以降,經(jīng)過晚唐五代的亂世,禮學(xué)至宋朝已呈衰落。而北宋時(shí)期，儒學(xué)的主流仍然是漢唐主流儒學(xué)思想的延