早期基督教與古希臘哲學(xué)的相遇

早期基督教與古希臘哲學(xué)的相遇早期教父時期所面臨的文化處境和思想處境是其得以建構(gòu)起來的歷史起點(diǎn)。當(dāng)然，這并不意味著基督宗教哲學(xué)是早期教父運(yùn)用和借鑒希臘哲學(xué)思想與觀念的一個必然的或基本的結(jié)果。其基本的或必然的理論形態(tài)是神學(xué)思想或體系。哲學(xué)只是這場運(yùn)動的一個副產(chǎn)品或可能的產(chǎn)物。但是，某種體系只要運(yùn)用或借鑒哲學(xué)思想及其觀念，那么哲學(xué)的思考方式及其問題意識必然會以某種方式進(jìn)入到這一體系中，從而會催生一種特有的哲學(xué)的或準(zhǔn)哲學(xué)的東西。這種哲學(xué)的或準(zhǔn)哲學(xué)的東西只要以某種方式進(jìn)入到歷史中，隨著時間的推移，它必將會形成一種相對連貫的思想體系或運(yùn)動。關(guān)鍵詞：宗教基督教哲學(xué)思想背景作者：翟志宏，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，宗教學(xué)系主任。宗教與哲學(xué)之間所具有的那種信仰與理性的張力關(guān)系，使得它們的相遇往往呈現(xiàn)出對立與沖突的態(tài)勢。因而，就宗教信仰體系本身或?qū)δ承┥駥W(xué)家來說，哲學(xué)問題及與其關(guān)系，可能或多或少具有一定的外在性，一種“道不同不相為謀”的對立意識。這就是基督宗教產(chǎn)生時與希臘哲學(xué)遭遇中所呈現(xiàn)出的狀態(tài)。然而外在的對立并不是基督宗教與希臘哲學(xué)相遇中唯一呈現(xiàn)出來的東西。就基督宗教產(chǎn)生的歷史背景以及在其中發(fā)展和演變的思想處境來說，它與希臘哲學(xué)之間呈現(xiàn)出了較為復(fù)雜的關(guān)系，除了公開的沖突之外，后者在基督宗教的信仰體系和神學(xué)體系中還獲得了一定的建構(gòu)意義，甚至在某種意義上成為其探究的內(nèi)在問題。也就是說，在基督宗教神學(xué)體系的早期建構(gòu)中，無論它是如何看待哲學(xué)的地位，哲學(xué)問題或由它提出的問題，則是這種建構(gòu)必須回應(yīng)的。而這種回應(yīng)既有對立與排斥，也有融合與接納。一、基督宗教產(chǎn)生的歷史處境基督宗教的產(chǎn)生于公元1世紀(jì)地中海東岸的巴勒斯坦地區(qū)。該地區(qū)隸屬于羅馬帝國政治控制、希臘文化在公共層面上占主導(dǎo)地位的地區(qū)，但同時它又是以色列民族長期生存和生活、希伯來宗教和文化傳統(tǒng)在民間廣為流行的區(qū)域。基督宗教與希臘哲學(xué)的遭遇并展開的對立、沖突與融合，就是在這樣的背景中上演的。希伯來傳統(tǒng)與希臘文化的交匯與互動構(gòu)成了基督宗教產(chǎn)生的歷史背景。這一背景既有積極的方面，也有導(dǎo)致沖突與挑戰(zhàn)的因素。就前者來說，猶太教的信仰實(shí)踐和羅馬帝國的政治架構(gòu)及其流行的希臘文化催生了基督宗教的產(chǎn)生，為其提供了賴以孕育和興起的信仰資源和認(rèn)知資源。一方面，基督宗教與猶太教有著非常深厚的淵源關(guān)系。猶太教在長期歷史發(fā)展中所形成上帝的觀念、關(guān)于上帝的超越性和普遍性觀念、關(guān)于對神圣的救世主（彌賽亞，乂25如川的期待以及在此基礎(chǔ)上形成的一神論信仰等等，都為基督宗教的產(chǎn)生提供了不可或缺的信仰基礎(chǔ)?？梢哉f，如果沒有猶太教相關(guān)的宗教思想和信仰觀念，基督宗教關(guān)于上帝的信仰、特別是關(guān)于耶穌基督的信仰則是難以想象的。另一方面，希臘、羅馬文化及其政治架構(gòu)構(gòu)成了基督宗教在其中孕育產(chǎn)生的思想文化背景。也就是說，希臘文化在為猶太教提供思想資源的過程中，也為基督宗教的形成開辟了一定的歷史基礎(chǔ)。雖然在基督宗教剛剛興起的時期，希臘文化的黃金時期已經(jīng)過去，哲學(xué)呈現(xiàn)出了折中主義的頹勢，出現(xiàn)了被蒂利希稱之為以懷疑主義為終結(jié)的“希臘哲學(xué)家要建立一個意義世界的偉大企圖”的“崩潰”。然而從大約公元前4世紀(jì)開始的希臘化時期已將希臘文化與希臘精神擴(kuò)展到了帝國的各個角落，特別是包括巴勒斯坦地區(qū)在內(nèi)的東地中海世界，已是一個在社會政治（公共）層面上受希臘語言和希臘文化支配的世界一一希臘哲學(xué)和傳統(tǒng)多神教崇拜長期以來成為羅馬公民流行的精神生活和信仰生活的基本核心。更為重要的是，這種以希臘文化為基礎(chǔ)的精神生活和信仰生活是受到強(qiáng)大的帝國權(quán)力為后盾并為它所竭力維護(hù)。受到羅馬帝國權(quán)力支撐和維護(hù)的政治生活與精神生活，在廣闊的帝國疆域內(nèi)逐步形成了一種占主導(dǎo)地位的原則，蒂利希稱之為“普世主義”的原則。在當(dāng)時，羅馬帝國的版圖覆蓋了整個地中海區(qū)域，包括現(xiàn)在的南歐、北非和西亞廣大的地區(qū)。在這個由眾多民族和文化構(gòu)成的疆域內(nèi)，羅馬建立起了一種整體的和普世的意識，“要求帝國的權(quán)力普及于整個世界”。雖然這種“普世主義”并一定象蒂利希所說的那樣導(dǎo)致“民族與文化崩潰”這樣嚴(yán)重的后果，但它確實(shí)產(chǎn)生了某種“與個別的民族歷史相對立”的“世界歷史意識”。這種“意識”不僅強(qiáng)化了羅馬帝國的政治控制和文化控制，同時也為基督宗教超越民族信仰的傳播提供了較為有利的環(huán)境，塑造了普世性質(zhì)一一如使徒保羅的外邦傳教立場及基督宗教在早期逐步形成的所謂的“公教”性質(zhì)。正是在這個意義上，蒂利希宣稱羅馬教會“追隨羅馬帝國”并接受了它的“遺產(chǎn)”。伴隨著大一統(tǒng)的普世主義在羅馬帝國流行開來的是希臘化時期的哲學(xué)思想。這些哲學(xué)思想長期以來對希臘羅馬傳統(tǒng)多神教信仰之神話和禮儀的批判性消解（懷疑主義）、對超驗實(shí)在的推崇（柏拉圖傳統(tǒng)）、對邏各斯觀念的解釋（斯多亞學(xué)派）等等，都給予早期基督宗教以非常重要的影響，“成為許多基督教思想的直接來源”。雖然猶太教傳統(tǒng)和希臘羅馬的文化政治理念，構(gòu)成了基督宗教眾多信念孕育與誕生的較為有利的思想文化環(huán)境。然而，基督宗教作為一種信仰團(tuán)體在這種環(huán)境中的傳播與發(fā)展卻并不是一帆風(fēng)順的。相反它在一開始就遭遇到了非常嚴(yán)重的困難。這些困難既有政治上的，也有宗教上的和哲學(xué)上的特別是哲學(xué)上的困境，具有更為長久的理論意義。從源流上看，古以色列民族在長期顛沛流離生活中所逐步形成起來的一神教信仰和神圣性的“彌賽亞”觀念構(gòu)成了基督宗教產(chǎn)生的基本信仰基礎(chǔ)。因此，在新約時期，耶穌基督的信仰身份就是在這樣的背景中被理解和被確認(rèn)的。雖然以色列人的猶太教構(gòu)成了基督宗教得以產(chǎn)生出來的信仰母體，而且早期基督徒的前身份是猶太教徒，羅馬當(dāng)局也把最早的基督宗教團(tuán)體視為猶太教的一個新支派。然而，基督宗教是一種不同于猶太教的新型信仰形式。這是它的創(chuàng)立者耶穌及其門徒在一開始就充分意識到的。正是這種意識及其所表達(dá)出的言行，先后引起了撒都該人和法利賽人等猶太主要派別的不滿與嫉恨，使得基督宗教在傳統(tǒng)猶太教徒那里多少成為不受歡迎的宗教信仰形式?；阶诮淘谠缙诎l(fā)展中所面臨的困境不僅體現(xiàn)在早期基督徒對其獨(dú)特信仰身份的宣告與強(qiáng)調(diào)以及由此所引起的傳統(tǒng)猶太教社團(tuán)的排斥，還在于在更為廣泛的帝國政治、文化和宗教背景中所遭遇到的敵視。后者對基督宗教發(fā)展的影響甚至更為重要。這種狀況在公元2世紀(jì)初前后、當(dāng)基督宗教發(fā)展成為一個相對獨(dú)立的宗教派別時更為顯著。早期基督宗教團(tuán)體和教會因其自身的信仰對象、禮拜儀式和群體生活而體現(xiàn)出了與傳統(tǒng)的希臘羅馬宗教和文化觀念的不同（例如因不向羅馬神廟獻(xiàn)祭而被視為是對羅馬政府的不敬，因其相對“封閉”的團(tuán)體生活而被懷疑具有反政府和不道德的傾向），從而引起了羅馬帝國當(dāng)局和社會不同階層的誤解、迫害與壓制。這些誤解和敵視最為集中地體現(xiàn)在以羅馬皇帝為首的各級官員所實(shí)施的政治壓制與迫害，以及以希臘知識分子為代表的哲學(xué)文化批判與責(zé)難。哲學(xué)的責(zé)難典型地體現(xiàn)在塞爾修斯（Celsus，約2世紀(jì)中后期）的看法上，他把基督宗教看做是狂熱迷信和哲學(xué)片斷的混合物，對之進(jìn)行了影響極為廣泛的批判。 這些迫害與敵視構(gòu)成了基督宗教早期發(fā)展相當(dāng)不利的外部環(huán)境。雖然猶太民族的傳統(tǒng)信仰與希臘化時期的哲學(xué)，為基督宗教的建構(gòu)提供了內(nèi)在的信仰資源和賴以理解的思想資源。然而，當(dāng)基督宗教以相對獨(dú)立的信仰形式在猶太文化中確立并在羅馬帝國疆域內(nèi)傳播的時候，它卻遭遇到了“一種雙重的控告”，政治上的控告把它視為是對帝國結(jié)構(gòu)的破壞，哲學(xué)上的控告則把它看做是荒誕的一一既自相矛盾又沒有意義。如何應(yīng)對這些責(zé)難、控告與迫害而為自身存在的合理性與合法性辯護(hù)，就成為擺在早期教會與眾多神學(xué)家面前亟待解決的難題。二、護(hù)教運(yùn)動中的哲學(xué)訴求當(dāng)基督宗教在公元100年前后以相對獨(dú)立的信仰形式登上歷史舞臺的時候，它尚有許多重大的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題需要解決。這些問題既包括了教會內(nèi)部的信仰實(shí)踐和教義的建構(gòu)與解釋，也包括了為應(yīng)對羅馬帝國政治迫害和希臘哲學(xué)批判而做出的辯護(hù)與回應(yīng)。對這些問題首先做出反應(yīng)的是被稱之為“使徒后教父”的一批神學(xué)家，他們對教會內(nèi)部的信仰實(shí)踐、信徒的行為與道德生活、律法主義、教會的正統(tǒng)性等有關(guān)基督徒正確信念和行為的問題，進(jìn)行了解釋與說明。與他們生存的時代幾乎同時、但比他們的活動更為長久、意義也更為重大的是那些被稱之為“護(hù)教士”的神學(xué)家。與“使徒后教父”相比，護(hù)教士神學(xué)家更為關(guān)注政治與哲學(xué)上的敵對與歧視問題，關(guān)注公共話語層面上的合法性與合理性。雖然“使徒后教父”對有關(guān)問題解釋與說明的神學(xué)性質(zhì)和信仰地位在歷史上引起了頗多的爭議，而護(hù)教士則過多地關(guān)注于基督宗教與羅馬政治及其思想文化的關(guān)系，但他們卻是在使徒時代之后最早對信仰實(shí)踐乃至神學(xué)問題做出思考與探究的，在某種意義上開創(chuàng)了基督宗教神學(xué)思想的先河，從而在基督宗教神學(xué)思想史占據(jù)了非常重要的地位。護(hù)教士神學(xué)家主要是在應(yīng)對外部的誤解、批判和敵視中開始神學(xué)思想歷程的?！稗q護(hù)”（a-pology）來自于希臘文apologia，意思是在有人控告你時，對法庭上的審判做出答辯或回答，是一種為了或代表被告在法官面前所做的正式陳述。那么，導(dǎo)致基督宗教早期神學(xué)家答辯的控告主要是由什么人在哪些方面作出的呢?控告主要來自于宗教人士（如猶太教徒和羅馬傳統(tǒng)多神教信仰者）、政治家（如羅馬皇帝）和哲學(xué)家，譴責(zé)基督宗教信仰的荒誕性、不合理性以及對帝國社會安全和政治穩(wěn)定的危險性?；蛟S，來自于政治和哲學(xué)的控告最為重要。因為政治的控告往往伴隨著或演變?yōu)楸┝κ降逆?zhèn)壓，而哲學(xué)控告不僅涉及到基督宗教信仰作為一種思想體系的認(rèn)知合理性問題，而且會為“政治當(dāng)權(quán)者接收過來”，產(chǎn)生“非常危險”的“政治后果”。這些“危險的政治后果”對于基督宗教團(tuán)體或基督徒個人的生存來說無疑是致命的。為了消除這種后果或使它不至于無休止地繼續(xù)下去，早期教會不僅采取各種政治手段來抗?fàn)幈粔褐频拿\(yùn)，而且也運(yùn)用眾多書面的或其他說理的方式來為自身信仰的合理合法性辯護(hù)。從實(shí)際效果上看，說服羅馬當(dāng)權(quán)者相信基督宗教信仰是合理的且不會對帝國的社會政治安全構(gòu)成威脅，當(dāng)是最為有效的手段。這乃是大多護(hù)教者的辯護(hù)詞所致力的目標(biāo)，在宣稱其信仰合理合法并要求公正待遇的過程中，試圖最終“從異教皇帝那里為基督徒獲得正式認(rèn)可的公開從事其宗教信仰的權(quán)利”。如何才能做到這一點(diǎn)呢?或者說，護(hù)教者采取了什么樣的方法手段來為其信仰的合理合法性辯護(hù)?從實(shí)際可能性上看，這種辯護(hù)如果獲得成功，就必須在政治層面和公共層面上為羅馬當(dāng)局所認(rèn)可。在當(dāng)時，希臘文化特別是哲學(xué)所具有的主導(dǎo)地位，使它在社會層面上已然成為衡量各種思想體系與信仰體系是否具有合理性的主要標(biāo)準(zhǔn)。因此，能否和如何借鑒并利用希臘哲學(xué)資源來為基督宗教辯護(hù)，就成為當(dāng)時大多護(hù)教者思考的核心問題。從辯護(hù)的角度上看，來自于哲學(xué)的是所有控告中最具有典型意義的，且易于從中導(dǎo)引出一種可怕的政治災(zāi)難。鑒于此，從哲學(xué)上消除基督宗教的不合理性，在護(hù)教士那里就具有了至關(guān)重要的意義。當(dāng)然，面對政治與哲學(xué)的敵視和攻擊持守什么樣的的立場與態(tài)度，必定會決定護(hù)教者的辯護(hù)方式。其實(shí)在早期也有一些神學(xué)家堅持更為激進(jìn)的立場，相信基督宗教信仰自身的合理性，采取了被稱之為“虔信主義”的辯護(hù)方式。例如塔堤安(Tatian，110—172)和德爾圖良(丁2仙1g2145—220)等神學(xué)家對希臘哲學(xué)所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈的不信任與拒斥，認(rèn)為基督宗教并不能夠從希臘哲學(xué)中獲得多少有益的幫助。忽視哲學(xué)的責(zé)難并對之采取敵對的虔信主義立場是要冒著一定政治風(fēng)險的一一極有可能激化那些青睞希臘哲學(xué)的羅馬當(dāng)權(quán)者的憤怒情緒。實(shí)際情況是，大多護(hù)教士承接哲學(xué)家的批判從哲學(xué)上論證其信仰的合理性，”采取了理性辯護(hù)主義的態(tài)度”。也就是說，他們把哲學(xué)作為“神學(xué)的主要對話伙伴”，在與哲學(xué)的對話中展示或論證其思想的合理性意義。當(dāng)然，護(hù)教士所采取的理性辯護(hù)主義方式并不純粹是由哲學(xué)批判所激發(fā)出來的。從內(nèi)在的意義上說，這種辯護(hù)方式還取決于羅馬帝國晚期希臘哲學(xué)所呈現(xiàn)出的狀況以及護(hù)教士對基督宗教基本性質(zhì)的看法。那么，羅馬帝國晚期的哲學(xué)在什么狀況上會使護(hù)教士感受到了一種辯護(hù)的意義呢?基督宗教產(chǎn)生前后，在羅馬帝國流行的是以斯多亞學(xué)派、逍遙學(xué)派、新柏拉圖主義、伊壁鳩魯學(xué)派和新畢達(dá)哥拉斯主義等希臘化哲學(xué)流派。與古典時期相比，希臘化時期的哲學(xué)具有了許多新的特征。在蒂利希(PaulTillich，1886—1965)看來，與基督宗教有著非常密切的關(guān)聯(lián)。首先，從古典時期開始的對希臘多神論的哲學(xué)批判及其懷疑主義精神，一直延續(xù)到了羅馬帝國時期，極大地“削弱了古代的神話與禮儀傳統(tǒng)”。特別是在希臘化時期眾多哲學(xué)流派中彌漫的懷疑主義，對傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)說充滿著不信任，認(rèn)為“單獨(dú)純粹理性是不能建立起一個人們能在其中生活的現(xiàn)實(shí)世界的"，因而試圖通過不同的途徑建構(gòu)生活的信念與確定性。為此，這些流派雖然延續(xù)著哲學(xué)派別的性質(zhì)，但卻同時演變成了“一個崇拜的群體”，具有了“半禮儀半哲學(xué)”的特征。它們的導(dǎo)師和創(chuàng)立者被稱之為有“靈感”的人或“救世主”，為其追隨者提供生活意義并把他們“從煩惱中解放出來”。希臘化時期哲學(xué)流派所具有的懷疑主義批判精神及其所發(fā)展出來的新的特征(如靈感觀念和“救世主”稱謂),在摧毀傳統(tǒng)多神教信仰的同時，也為基督宗教進(jìn)入“這個世界”提供了“機(jī)會”。其次，希臘化時期哲學(xué)派別的眾多思想觀念也為基督宗教的信仰教義提供了賴以理解的精神資源。例如柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于超越的觀念、關(guān)于世界真正本質(zhì)的“理念”世界的看法、關(guān)于人的生存的內(nèi)在目的是對精神世界的參與的看法、關(guān)于“護(hù)佑”的觀念；亞里士多德學(xué)派關(guān)于神是純形式并自身完滿的觀念、關(guān)于每一事物因愛的推動而趨向高級形式的看法；斯多亞（斯多葛）學(xué)派關(guān)于邏各斯的觀念與學(xué)說等，對于基督宗教的上帝論和三位一體論、基督論與救贖論、基督徒的生活信念和人生理想諸方面，都提供了在希臘文化的處境中得以認(rèn)識和理解的思想背景。此外，在羅馬帝國后期廣為流行的折中主義傾向中為了所謂“最好的生活方式”所采納的護(hù)佑觀、上帝觀、道德自由和責(zé)任觀念、靈魂不朽等希臘思想與觀念，都“以某種方式為基督教的傳播做了準(zhǔn)備”。雖然這些希臘哲學(xué)思想并不會為基督宗教的神學(xué)家們簡單接納，直接地用在對教義和神學(xué)的建構(gòu)中，但它們所包含的神的觀念及其宗教性傾向與特征，卻使早期的護(hù)教士（教父）們感受到了某種親和性，某種可以在神學(xué)思想中借鑒、運(yùn)用的文化資源以及可以用一種使“有教養(yǎng)的”羅馬上層人士能夠理解的方式向他們解釋其信仰本質(zhì)的意義。因此，一些早期接受了希臘哲學(xué)教育或?qū)οＥD哲學(xué)有著較為深入了解的教父，如查士T(JustinMartyr,約100—165年)、克萊門特(ClementofAlexandria，約160—215年)、奧利金(Origen,約185—254年)和阿薩納戈拉斯(Athenagoras,約2世紀(jì)中后期)等，在他們成人或轉(zhuǎn)向基督宗教信仰之后，并沒有完全棄絕這些所謂的“異教哲學(xué)”，而是把它們用在不同層面上為其信仰的合理性辯護(hù)。在早期教父從希臘(化)哲學(xué)中讀出濃郁的宗教性意義的同時，他們也在基督宗教中看到了某種哲學(xué)的韻味。當(dāng)然，作為基督徒，早期教父完全知道基督宗教是一種信仰，而不是哲學(xué)。但是，在與當(dāng)時羅馬帝國各種思想文化體系的交流、對話過程中，他們從自身的信仰體系中看到了一種哲學(xué)的可能性，或者起碼希望它能夠具有一種哲學(xué)的意義。例如，查士丁在皈依基督宗教之后立即宣稱基督宗教是唯一可靠、有益的哲學(xué)，并因此而“成為一個哲學(xué)家”克萊門特則把基督徒的生活視為是一個“根據(jù)理性行動的系統(tǒng)”奧利金把希臘哲學(xué)的結(jié)構(gòu)嵌入到了基督宗教的基本框架中來展示后者的哲學(xué)意義的。正是這種或希望具有的這種哲學(xué)可能性使得眾多教父力圖在基督宗教與希臘哲學(xué)之間建立起某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，來為自身信仰的合理性辯護(hù)。因此，早期教父通過希臘哲學(xué)的宗教化和基督宗教的哲學(xué)化，消除了兩者之間的隔閡與對立，打通了它們之間的內(nèi)在相關(guān)性。如果教父們在基督宗教和希臘哲學(xué)之間看到了共同性的話，那么接下來的問題就是如何說明這兩種思想體系間的共同的東西了。早期教父主要是從它們的起源上說明共同性，認(rèn)為希臘哲學(xué)和基督宗教在本質(zhì)上是一致的，在不同程度上都受到了神圣的啟迪，從而表現(xiàn)出“對神的事業(yè)”的共同追求。因此，其心靈受到圣道之光啟迪和照耀的希臘人，他們的哲學(xué)作為上帝的禮物，是“神預(yù)備希臘人接受基督的方法”，從而成為基督宗教的預(yù)演，預(yù)示了后者的到來。而作為圣道肉身化的耶穌基督真?zhèn)鞯幕浇塘x，則能夠更真實(shí)、更全面地認(rèn)識“圣道”（神圣真理），最終實(shí)現(xiàn)了對包括希臘哲學(xué)在內(nèi)的所有哲學(xué)的超越和取代。從總體上看，認(rèn)為希臘哲學(xué)和基督宗教之間存在著一致性的教父，無論是從思想體系的性質(zhì)還是從對神圣真理的把握上，都把前者看做是從屬于后者的。雖然這明顯地體現(xiàn)了宗教至上的信仰立場與傾向，并不能夠獲得希臘哲學(xué)家們的認(rèn)同與共鳴；但這種看問題的方式卻能夠使他們在眾多的思想體系中，選取希臘哲學(xué)作為其值得信賴的辯護(hù)資源。也就是說，“正當(dāng)2世紀(jì)基督教護(hù)教家放眼掃視羅馬帝國，尋找思想模式，以幫助他們與類似羅馬皇帝奧勒留等有思想、會思考的異教徒溝通之際”，他們雖然看到羅馬帝國到處充斥著五花八門的神秘宗教、儀式、神話和巫術(shù)類哲學(xué)，但卻最終決定采用希臘哲學(xué)例如柏拉圖主義或斯多亞主義一一來“作為辯護(hù)基督教的基礎(chǔ)”，以便于在向“受過教育并有思考力的羅馬人”說明或解釋其信仰觀念時，運(yùn)用的起碼是那些在對方看來是合理的且有說服力的方式。采取與希臘哲學(xué)聯(lián)手的方式進(jìn)行辯護(hù)，無論其效果如何，起碼表明了一種態(tài)度，一種愿意或能夠在“有教養(yǎng)”的羅馬人崇尚的理性框架內(nèi)討論信仰問題的態(tài)度。這種方式及其態(tài)度在當(dāng)時是非常重要的，它試圖顯明這樣一種信息，即基督宗教的信仰不是非理性的和荒誕的，在邏輯上也不是自相矛盾的。因此，當(dāng)護(hù)教家們以這種方式向羅馬皇帝及各級官員寫信解釋其信念與行為時，他們希望后者能夠依據(jù)合情合理的判斷來公正地對待其信仰，“使他們即使不信基督，也會正視基督教”?；蛟S，以合乎理性的方式獲得一種公正的待遇，是護(hù)教家們采納希臘哲學(xué)的一個最為重要的外部原因。三、基督宗教哲學(xué)之建構(gòu)一旦確定哲學(xué)作為基督宗教信仰合理性辯護(hù)的基本原則之一，希臘哲學(xué)的眾多觀念與方法就會以不同方式進(jìn)入到基督宗教之中。其結(jié)果是既提升了早期教父的辯護(hù)水平，同時也在較高的理論層面上促進(jìn)了基督宗教神學(xué)思想體系的建立。正是在以這種方式建立神學(xué)體系的過程中，基督宗教哲學(xué)得以孕育誕生。由于在公元100年前后，基督宗教的信仰體系尚處在建構(gòu)的過程中。雖然在公元1世紀(jì)中期的耶穌和使徒時代，基督宗教信仰的基本原則和核心觀念已得到確立，猶太教長期的發(fā)展也為其提供了宗教基礎(chǔ)。但就作為一個包含了眾多因素在內(nèi)的完整的宗教體系來說，它卻是初步的和簡單的，在許多方面需要進(jìn)一步的解釋與完善。尤其是在新的環(huán)境中，不論是面對信仰者或是非信仰者，那些被稱之為基督宗教“第一序列"(first-order)語言的“神的話語與言說”(信仰語言)，尚需要作為“第二序列”(second-order)語言的神學(xué)語言對之作出說明和闡釋。正如一些學(xué)者所指出的，正是在使徒時代之后由于對為什么信仰和如何信仰之類眾多理論問題和現(xiàn)實(shí)問題的思考與闡釋，才開始了基督宗教神學(xué)體系的建構(gòu)。在神學(xué)體系的建構(gòu)過程中，它所處的社會文化環(huán)境及其能夠使用的思想資源，在相當(dāng)大的程度上決定了它的建構(gòu)方式。就本文涉及到的問題來說，希臘哲學(xué)對這種建構(gòu)方式起到了非常重要的指向作用。雖然基督宗教產(chǎn)生時期所使用的公共語言是希臘語(《新約圣經(jīng)》即是以這種語言寫成的)，包含在這種語言中的希臘文化及其哲學(xué)思想與觀念，必定會以某種方式影響到對基督宗教信仰的言說和理解。然而那是一種廣泛的、不具有明確的哲學(xué)自覺意識的語言文化運(yùn)用方式。以自覺的方式把希臘哲學(xué)作為一種思想資源來使用，開始于公元2世紀(jì)初前后早期教父在對基督宗教神學(xué)體系的建構(gòu)之時。在他們建構(gòu)神學(xué)體系的過程中，一方面是對教義信條明確解釋的需要，另一方面因其要對哲學(xué)批判所引起的合理性問題的回應(yīng)，以及對基督宗教的哲學(xué)性和希臘化哲學(xué)的宗教性的理解，從而對希臘哲學(xué)采取了相當(dāng)包容的立場與態(tài)度。希臘哲學(xué)正是在這樣的背景中進(jìn)入到了基督宗教的神學(xué)之中。實(shí)際上，明確地把希臘哲學(xué)運(yùn)用在對神學(xué)思想的解釋與建構(gòu)中，早在公元1世紀(jì)上半葉就已在其他宗教體系中出現(xiàn)了，主要是由猶太教哲學(xué)家菲洛伊情。，25BC-40AD）針對一些猶太教的基本教義所做出的。然而，他對希臘哲學(xué)的開創(chuàng)性運(yùn)用，例如運(yùn)用柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的思想以及邏各斯觀念對舊約圣經(jīng)和上帝創(chuàng)世諸多問題所進(jìn)行的理性化解釋，則對早期基督宗教神學(xué)家產(chǎn)生了非常重要的示范作用?？梢哉f，當(dāng)早期神學(xué)家在闡釋基督宗教基本教義并建構(gòu)其神學(xué)思想時，希臘哲學(xué)無論是在可能性上還是在現(xiàn)實(shí)性上，對于他們的大多數(shù)來說不僅不再構(gòu)成障礙，反而成為他們非常樂意采納的思想資源和方法手段?；阶诮痰脑缙诮谈冈陉U釋教義及建構(gòu)神學(xué)思想時對希臘哲學(xué)的借鑒和運(yùn)用，體現(xiàn)在了眾多 的方面。例如，在對上帝及其本質(zhì)的認(rèn)識方面，查士丁訴諸于希臘哲學(xué)家（巴門尼德）對存在特征的理解，把上帝視之為永恒、沒有開始、超越激情、不變、不可見等；奧利金運(yùn)用“柏拉圖關(guān)于上帝是無形的、不動的、超時空的、超越世界的觀念”對《圣經(jīng)》中的上帝做了隱喻式的與精神性的解釋；阿薩納戈拉斯（Athenagoras，約2世紀(jì)下半葉）運(yùn)用希臘哲學(xué)家關(guān)于神的唯一性觀念作為闡釋和辯護(hù)基督宗教上帝之唯一性的合法根據(jù)，并從中來理解上帝非受造、永恒、不可見、不動感情、不可知與無限的本質(zhì)。即使對希臘哲學(xué)極為反感的德爾圖良，也會在諸如“單純、不變和沒有感情”之類的神性基本觀念上，形成與希臘哲學(xué)極為相似的看法。這種情況使得一些研究基督宗教神學(xué)思想史的學(xué)者感嘆道，像德爾圖良和克萊門特這些在上帝本質(zhì)看法上具有類似觀念的早期教父，其“得自希臘文化與哲學(xué)神學(xué)的成分，比希伯來和使徒關(guān)于神的教導(dǎo)更多”。同樣，在三位一體和基督論等基本教義方面，早期教父也適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用希臘哲學(xué)思想對之作了闡釋。在基督宗教神學(xué)的早期發(fā)展中，有關(guān)圣父、圣子和圣靈的三位一體論和耶穌的身份問題，可能是在教會內(nèi)部爭論最多同時也是引起外部批判最為激烈的問題之一。為了平息這些爭論與批