西方哲學(xué)史C海德格爾課件

西方哲學(xué)史C海德格爾西方哲學(xué)史C海德格爾西方哲學(xué)史C海德格爾目錄1.海德格爾：生平與文獻(xiàn)2.早期思想3.后期思想目錄

1.海德格爾：生平與文獻(xiàn)

2.早期思想3.后期思想MARTINHEIDEGGER

(1889-1976)一、生平與著作HeideggerwasborninMesskirch(梅斯基爾希)onSeptember22,1889.HestudiedtheologyandthenphilosophyattheUniversityofFreiburg（弗萊堡）,wherehewasastudent(andlaterassistant)ofEdmundHusserl,thefounderofphenomenology.MesskirchHeideggerbeganteachingatFreiburgin1915.Afterteaching(1923-28)atMarburg,hebecameaprofessorofphilosophyatFreiburgin1928.HediedinMesskirchonMay26,1976.In1933,Heideggerbecametherector（校長(zhǎng)）andjoinedtheNationalSocialistParty.In1934,HeideggerresignedasrectorduetodisputeswithfacultyandlocalNaziofficials.Upuntil1945,HeideggercontinuedhisinvolvementwiththeNationalSocialistParty,althoughthedegreeofhisinvolvementisstillunderdebate.However,HeideggerneverpublicallyapologizedforhisinvolvementwithNationalSocialism.ItisclearthatHeideggerdidsufferconsequencesforhisNationalSocialistaffiliation.Withthedenazification（去納粹化）in1945,Heideggerwasbannedfromteaching.By1950,Heideggerwasreinstated（恢復(fù)）tohisteachingposition,and,oneyearlater,hewasmadeprofessorEmeritus.有用的鏈接生平著作年表/pol/?action-viewnews-itemid-1327基礎(chǔ)性的海德格爾研究文獻(xiàn)介紹（英文）/pol/?action-viewnews-itemid-1344海德格爾全集目錄（中英德）/pol/?action-viewnews-itemid-1451HeideggerandGadamerGadamerandHeideggerRepresentativeWorksGesamtausgabe,editedbyHermannHeidegger.Frankfurtam

Main.Vol.1,1977-.

BeingandTime,1927,(English1962;1996)WhatisMetaphysics,1929,(English1949)AnIntroductiontoMetaphysics,1953,(English1959)WhatisCalledThinking,1954,(English1968)WhatisPhilosophy,1956OntheWaytoLanguage,1959海德格爾著作中譯本《存在與時(shí)間》（第三版）《形而上學(xué)導(dǎo)論》《謝林論人類自由的本質(zhì)》《林中路》（修訂本）《路標(biāo)》《尼采》《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》《演講與論文集》《在通向語(yǔ)言的途中（修訂譯本）》《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》研究著作薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》比梅爾：《海德格爾》陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》靳希平：《海德格爾早期哲學(xué)思想研究》黃裕生：《時(shí)間與永恒——論海德格爾哲學(xué)中的時(shí)間問(wèn)題》孫周興：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》孫周興主編：《海德格爾選集》科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時(shí)間〉》早期思想的來(lái)源新托馬斯主義，來(lái)自他的老師布雷格和博士論文導(dǎo)師施奈德新康德主義，來(lái)自他的教職論文導(dǎo)師李凱爾特及其學(xué)生拉克斯。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，最初經(jīng)由拉克斯，不久決定性的影響了海德格爾。直到胡塞爾于1916年接替李凱爾特的教習(xí)，海德格爾才與胡塞爾相遇。最早的兩部篇幅較大的著作反映了這些影響。他的博士論文《心理學(xué)主義中的判斷理論》讓新康德主義與現(xiàn)象學(xué)走到了一起。教職論文《鄧斯·司哥特的范疇與意義理論》，則將三者融會(huì)貫通：主題是判斷和范疇（新康德主義），內(nèi)容是中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)的轉(zhuǎn)型，而方法和術(shù)語(yǔ)則是現(xiàn)象學(xué)的。Togiveanaccount(logos)ofphenomena

meantforHeideggertodescribebeingsintheir

self-showing,tosospeakandthinkthatoneisbroughtto

thingsintheirself-showing,andtogiveanaccountofthe

shining(the“l(fā)ight”)thatallowstheirmanifestness.Self-showing

composesthelivesofindividualbeings.遠(yuǎn)離新康德主義和新托馬斯主義，把現(xiàn)象學(xué)詮釋為這樣一種方案：闡明在具體的、個(gè)體的、歷史性的存在中將其本身顯示給我們的生命。在生命哲學(xué)特別是狄爾泰的影響下，海德格爾眼中的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)折，轉(zhuǎn)向了對(duì)什么的自我闡釋，而用于這種實(shí)際生活的術(shù)語(yǔ)也變成了Dasein。Heidegger’sBeingandTime《存在與時(shí)間》是代表作之一，也是20世紀(jì)最重要的著作之一原來(lái)的設(shè)想是一部由兩部分組成的闡發(fā)海德格爾所謂“存在問(wèn)題”的著作，但發(fā)表的時(shí)候只有第一部分計(jì)劃中的三篇當(dāng)中的兩篇。但它卻改變了20世紀(jì)的哲學(xué)圖景，決定性地影響了哲學(xué)的重心，使哲學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)向——awayfromCartesiansubjectivitytomoredynamicmodelsofhumanlife從笛卡爾的主體性走向了關(guān)于人類生命的更為動(dòng)態(tài)的模式）awayfromtheoreticalcognitionofrealityinfavorofpracticalunderstandingofpossibilities(i.e.,fromknowledge-that,toknowing-how-to)從對(duì)實(shí)在的理論化認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)諸可能性的實(shí)際領(lǐng)會(huì)（即從知道什么轉(zhuǎn)向了知道如何）fromscientificknowledgetoeverydayfamiliarity從科學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)向了日常生活的熟悉親密fromspatiallocationtotemporalemergenceasthemarkofgenuineexistence從空間位置轉(zhuǎn)向了真實(shí)存在之標(biāo)志的時(shí)間性的涌現(xiàn)fromtruthascorrespondencetotruthasaneventofthingsbecomingmanifest從符合論的真走向了事物彰顯自身的事件的真andfromanemphasisuponunchanginganduniversalstructurestohistoricalandcontextualsituatedness從強(qiáng)調(diào)永恒普遍的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向了歷史性的、背景性的境遇在這一階段，海德格爾遠(yuǎn)離了笛卡爾的哲學(xué)，希望轉(zhuǎn)向幾乎清除了經(jīng)院哲學(xué)意味的亞里士多德，將其作為權(quán)威性的先驅(qū)和希臘哲學(xué)活動(dòng)的典范。海德格爾還堅(jiān)信哲學(xué)傳統(tǒng)中的誤導(dǎo)性預(yù)設(shè)就反映在形成我們的思想的那些哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中，并被它們所加強(qiáng)，因此，他嘗試效法希臘前賢，以從日常語(yǔ)言中吸納的詞匯為基礎(chǔ)創(chuàng)造新的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中，海德格爾將其著作描述為通往“基礎(chǔ)存在論”的步驟，基礎(chǔ)存在論所處理的并不只是這種或那種存在的基本結(jié)構(gòu)（區(qū)域存在論），而是一般意義上存在的意義。這要通過(guò)分析Dasein的基本結(jié)構(gòu)，以表明時(shí)間性是一切存在者的存在本身得以理解的視域。這一方法論是現(xiàn)象學(xué)的，它要清楚地闡明我們應(yīng)已至少是模糊而含蓄地熟悉的那些經(jīng)驗(yàn)。它通過(guò)對(duì)Dasein的分析而通達(dá)一切存在者的基本模式，因?yàn)镈asein具有獨(dú)一無(wú)二的地位，存在于對(duì)“存在的領(lǐng)會(huì)”本身當(dāng)中，并通過(guò)這種理解而存在，即使這種領(lǐng)會(huì)幾乎完全是不清楚、模糊而含蓄的?；A(chǔ)存在論的任務(wù)就是闡明這種我們已經(jīng)具有的領(lǐng)會(huì)，由于它是對(duì)這種領(lǐng)會(huì)的結(jié)構(gòu)的闡明，其本身就是存在的活動(dòng)或方式基礎(chǔ)存在論同時(shí)也就是現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)，是Dasein對(duì)自身的自我領(lǐng)會(huì)的闡明，引導(dǎo)著它對(duì)在世界中所遭遇的其他任何事物的領(lǐng)會(huì)?！癳xistence”一詞指Dasein的綻出（出竅）狀態(tài)。綻出首先指一種從精神表象的封閉區(qū)域中綻出，而進(jìn)入一個(gè)與在我們的日常生活事物中顯示給我們的那些事物直接的糾葛狀態(tài)，也就是進(jìn)入一種意向性狀態(tài)；其次，existence被表明要通過(guò)一種時(shí)間的視域而依賴于Dasein的綻出，因此現(xiàn)在的生存絕不僅僅是當(dāng)下直接現(xiàn)成的生存，而是同時(shí)作為當(dāng)下時(shí)刻的構(gòu)造性維度，而與將在和曾在相勾連。因此，Dasein本質(zhì)上是歷史性的，它對(duì)任何存在者的領(lǐng)會(huì)，無(wú)論是對(duì)物理對(duì)象，一件器具，一個(gè)數(shù)或是一件藝術(shù)品，都同時(shí)反映了這種時(shí)間維度。生存的這種結(jié)構(gòu)或穩(wěn)定特征是關(guān)注的焦點(diǎn)，被稱為生存論建構(gòu)，以區(qū)別于范疇性的建構(gòu)——存在者的結(jié)構(gòu)而非Dasein的結(jié)構(gòu)。這一任務(wù)就是要表明，何以不同的生存論環(huán)節(jié)都具有基礎(chǔ)性的時(shí)間維度。Dasein的Da所指的并非封閉的領(lǐng)域，而是開(kāi)放的領(lǐng)域，是某種出于自身的東西，因此Dasein和existence指向了同一個(gè)現(xiàn)象。Dasein是存在者所遭遇的場(chǎng)所。它還指Dasein在其自我意識(shí)中的對(duì)自身此在的領(lǐng)會(huì)。這種自我意識(shí)不是笛卡爾式的精神生活反思性的自我表象，而是在時(shí)間中綻出的對(duì)自身實(shí)際的情感性的意識(shí)，是對(duì)自身的可能性、選擇、不可能性、籌劃、畏、環(huán)境、過(guò)去、限制的意識(shí)。所有這些意識(shí)的形式，如果離開(kāi)了Dasein的時(shí)間特性——?dú)v史性——就是無(wú)法設(shè)想的。Dasein（此在）人這個(gè)在者與眾不同：“這個(gè)存在者為它的存在而存在”，即，他這種在者不像其他在者那樣僅僅是在者，僅僅停留在“存在者狀態(tài)”上，而是與它的存在密切相關(guān)――它存在于自己的存在之中，對(duì)自己的存在有所領(lǐng)會(huì)，對(duì)自己的存在有所作為，所以海德格爾稱這種存在方式為Dasein。Dasein存在的優(yōu)先性Da-seinhasbothanexistentialandontologicalpriorityoverotherkindsofbeing.Da-seinisakindofbeingwhichcanunderstandtheexistenceofbeingsotherthanitself.Thus,theexistentialandontologicalstructureofDa-seinisthefoundationforeveryotherkindofbeing.第一層：存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位。Dasein在它的存在中是通過(guò)生存領(lǐng)會(huì)自身的，不像其他在者那樣由先在的“屬性”、“本質(zhì)”、“定義”等等規(guī)定的，因而Dasein的存在是可能性的存在，而它對(duì)自己存在的領(lǐng)會(huì)就規(guī)定著它的存在、它的未來(lái)。第二層：存在論上的優(yōu)先地位。存在通過(guò)Dasein的生存活動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)生存，Dasein與存在相關(guān)，我們則通過(guò)對(duì)Dasein的生存論分析來(lái)追問(wèn)存在。因此，Dasein同樣源始地包含著對(duì)一切非Dasein的在者的存在的領(lǐng)會(huì)，我們對(duì)Dasein的存在的追問(wèn)最終解決的不僅僅是Dasein的存在問(wèn)題，也是所有存在者的存在問(wèn)題?！癉asein在它的存在中無(wú)論以任何一種方式、任何一種表述，都領(lǐng)會(huì)著自身”“它的存在是隨著它的存在并通過(guò)它的存在而對(duì)它本身開(kāi)展出來(lái)的。對(duì)存在的領(lǐng)悟規(guī)定著Dasein的存在”――所以它“存在論地存在”第三層：存在者和存在論上的優(yōu)先地位。Dasein的生存論分析乃是使一切存在論在“存在者和存在論上”都成為可能的條件。存在問(wèn)題需從在者入手（存在者狀態(tài)），但又能深入到存在論層面，這一切只有在Dasein的生存論中才有可能。因此，“對(duì)Dasein的存在論的分析工作本身就構(gòu)成基礎(chǔ)存在論，因而此在所充任的就是原則上首須問(wèn)及其存在的存在者”。Dasein的含義Dasein意味著Seinistda，即存在在此存在出來(lái)，這個(gè)da所表示的不是空間性的場(chǎng)所，而是存在在此存在出來(lái)的境域。人這種在者與眾不同之處在于，他且只有他是存在存在出來(lái)的境域（Lichtung，林中空地）。萬(wàn)事萬(wàn)物都存在，但存在卻在其中被遮蔽了，隱而不顯，唯獨(dú)Dasein這種在者其本性是開(kāi)放性的、非現(xiàn)成性的、始終處在可能性之中的在者，因而存在就有可能在Dasein的可能性存在中存在出來(lái)?！霸谡摺迸c“在”之間的關(guān)系Dasein與Sein之間具有某種奇特的雙向關(guān)系一方面Dasein像一切在者一樣是因?yàn)榇嬖诙嬖诘?，存在決定著Dasein；另一方面，就Dasein是存在在此存在出來(lái)的境域而論，Dasein亦對(duì)存在有所作為，它如何存在，存在就可能如何存在。⑴Dasein體現(xiàn)的是Sein于人這一在者身上的“顯現(xiàn)”，這一顯現(xiàn)不在于顯現(xiàn)為“什么”，而在于“如何”顯現(xiàn)――存在在此存在出來(lái)。人是一種“活的存在者”，它并非已成定型的、現(xiàn)成的所與，而是未成定型的、開(kāi)放的、可能之在。所以我們不能像問(wèn)存在者那樣問(wèn)Dasein是什么

這種對(duì)現(xiàn)成所與物的規(guī)定是凝固的、一成不變的。Dasein之所以是存在在此存在出來(lái)的境域，就是因?yàn)樗强赡苄缘拇嬖?。⑵Dasein體現(xiàn)的是人與存在之間的密切關(guān)系。人既然是可能之在，他面對(duì)可能性，當(dāng)然關(guān)心自己的存在。人不像一棵樹(shù)一塊石頭那樣一生下來(lái)就是而且只能是樹(shù)或石頭，他可以成為任何東西（當(dāng)然也是有條件的）。⑶Dasein與sein：源發(fā)、相互的構(gòu)成一方面是Dasein因Sein而在，另一方面是Sein由Dasein而存在出來(lái)。Dasein對(duì)Sein的“作為”有兩種可能性一是凝固存在，一是開(kāi)放和顯現(xiàn)存在。如果Dasein不把自己凝固化而是把自己理解為開(kāi)放的可能之在，那么它的所作所為就使存在顯現(xiàn)出來(lái)了。不幸的是，人這種在者通常承受不了Sein的重負(fù)，他寧愿凝固化自己。Heidegger'sexistentialanalysisofDaseinDaseinisnot-at-homeasBeing-in-the-world.Daseinisnotasitselfasitislostinthe“they”（DasMan，常人）。Therefore,as“fallen”（沉淪）intothe“they-self,”inwhichDaseinexistsinits“averageeverydayness”（常態(tài)）,

Dasein’sauthentic（本真的）selfhasbeen“coveredup.”（遮蔽了）averageeveryday共在包含庸庸碌碌。這又是說(shuō)：此在作為日常共處的存在，就處于他人可以號(hào)令的范圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。他人高興怎樣，就怎樣擁有此在這各種日常的存在可能性。在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個(gè)他人都能代表這些他人。要緊的只是他人的不觸目的、從作為共在的此在那里趁其不備就已接收過(guò)來(lái)的統(tǒng)治權(quán)。人本身屬于他人之列并且鞏固著他人的權(quán)力。人之所以使用“他人”這個(gè)稱呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形，而這樣的“他人”就是那些在日常共處中首先與通常“在此”的人們。這個(gè)誰(shuí)不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個(gè)“誰(shuí)”是個(gè)中性的東西：常人。前面曾顯示公眾的“周?chē)澜纭比绾慰傄呀?jīng)在切近的周?chē)澜缰猩系绞诸^而且一同被操勞了。在利用公共交通工具的情況下，在運(yùn)用溝通消息的設(shè)施（報(bào)紙）的情況下，每一個(gè)他人都和其他人一樣。這樣的共處同在把本己的此在完全消解在“他人的“存在方式中，而各具差別和突出之處的他人則更其消失不見(jiàn)了。在這種不觸目而又不能定局的情況中，常人展開(kāi)了他的真正獨(dú)裁。常人怎樣享樂(lè)，我們就怎樣享樂(lè)；常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷；我們就怎樣同讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從“大眾”抽身，我們也就怎樣抽身；常人對(duì)什么東西憤怒，我們就對(duì)什么東西“憤怒”。這個(gè)常人不是任何確定的人，一切人——卻不是作為總和——倒都是這個(gè)常人。就是這個(gè)常人指定著日常生活的存在方式。公眾意見(jiàn)使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來(lái)的東西硬當(dāng)成眾所周知的東西與人人可以通達(dá)的東西?！Ｈ说教幎荚趫?chǎng)，但卻是這樣：凡是此在挺身出來(lái)決斷之處，常人卻也總已經(jīng)溜走了。然而因?yàn)槌Ｈ祟A(yù)定了一切判斷與決定，他就從每一個(gè)此在身上把責(zé)任拿走了?！咳硕际撬耍鴽](méi)有一個(gè)人是他人本身。這個(gè)常人，就是日常此在是誰(shuí)這一問(wèn)題的答案。這個(gè)常人卻是無(wú)此人；而一切此在在共處中又總已經(jīng)聽(tīng)任這個(gè)無(wú)此人擺布了。……日常的共處同在、庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用、公眾意見(jiàn)、卸除存在之責(zé)與迎合等等．在這些存在性質(zhì)中，就有著此在的最切近的“常駐狀態(tài)”。生存狀態(tài)是此在籌劃并實(shí)現(xiàn)自己的可能性的面向未來(lái)的生活狀態(tài)?！袄斫狻笔墙沂旧鏍顟B(tài)的主要方式。理解是對(duì)自己的未來(lái)前途、對(duì)現(xiàn)在的處境加以抉擇，對(duì)過(guò)去的事件加以解釋。本真的理解是籌劃（projection），意思是拋將出去。沉淪是對(duì)世界的一種“歸順”，籌劃則是一種相反的態(tài)度——它把自己的計(jì)劃加于世界，根據(jù)可能性改變世界，讓世界適應(yīng)自己。非本真的理解表現(xiàn)為等待、觀望和忘記，這些是對(duì)自己的未來(lái)所采取的得過(guò)且過(guò)的態(tài)度。被拋狀態(tài)指存在的存在局限于現(xiàn)有的存在狀態(tài)，如同被拋置在一個(gè)正在進(jìn)行的生活進(jìn)程之中。被拋狀態(tài)主要由語(yǔ)言來(lái)揭示，這不是說(shuō)語(yǔ)言只與選擇狀態(tài)有關(guān)，而是基于語(yǔ)言的流動(dòng)性。語(yǔ)言自我語(yǔ)詞的活生生的流動(dòng)過(guò)程，把過(guò)去的和將來(lái)的內(nèi)容都轉(zhuǎn)化為當(dāng)下?tīng)顟B(tài)。因此，語(yǔ)言的主要功能是“創(chuàng)造現(xiàn)在”。語(yǔ)言的本真狀態(tài)是“言談”，言談的基礎(chǔ)是語(yǔ)言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，根據(jù)對(duì)過(guò)去的解釋和對(duì)將來(lái)的理解，把語(yǔ)詞符號(hào)加以連接和運(yùn)作。語(yǔ)言的非本真狀態(tài)是三種：閑談，好奇和含混。閑談是道聽(tīng)途說(shuō)、人云亦云的議論；好奇是人們?yōu)槲镔|(zhì)利益所驅(qū)使，不斷追求新奇，為好奇而左右，不能達(dá)到本己的狀態(tài)；含混是揣測(cè)公眾心理的見(jiàn)風(fēng)使舵的解釋。這三者都是常人的語(yǔ)言，掩蓋了本真的自我。閑言聽(tīng)和領(lǐng)會(huì)先就抓牢話語(yǔ)之所云本身了。傳達(dá)不讓人“分享”對(duì)所談及的存在者的首要的存在聯(lián)系；共處倒把話語(yǔ)之所云說(shuō)來(lái)說(shuō)去，為之操勞一番。對(duì)共處要緊的是：把話語(yǔ)說(shuō)了一番。只要有人說(shuō)過(guò)，只要是名言警句，現(xiàn)在都可以為話語(yǔ)的真實(shí)性和合乎事理?yè)?dān)保，都可以為領(lǐng)會(huì)了話語(yǔ)的真實(shí)性和合乎事理?yè)?dān)保。因?yàn)樵捳Z(yǔ)喪失了或從未獲得對(duì)所談及的存在者的首要的存在聯(lián)系，所以它不是以源始地把這種存在者據(jù)為己有的方式傳達(dá)自身，而是以人云亦云、鸚鵡學(xué)舌的方式傳達(dá)自身。話語(yǔ)之所云本身越傳越廣，并承擔(dān)起權(quán)威性。事情是這樣，因?yàn)橛腥苏f(shuō)是這樣。開(kāi)始就已立足不穩(wěn)，經(jīng)過(guò)鸚鵡學(xué)舌、人云亦云，就變本加厲，全然失去了根基。閑言就在這類鸚鵡學(xué)舌、人云亦云之中組建起來(lái)。閑言還不限于出聲的鸚鵡學(xué)舌，它還通過(guò)筆墨之下的“陳詞濫調(diào)”傳播開(kāi)來(lái)。在這里，學(xué)舌主要并非基于道聽(tīng)途說(shuō)；它是從不求甚解的閱讀中汲取養(yǎng)料的。閑言的無(wú)根基狀態(tài)并不妨礙它進(jìn)入公眾意見(jiàn)，反倒為它大開(kāi)方便之門(mén)。閑言就是無(wú)須先把事情據(jù)為己有就懂得了一切的可能性。閑言已經(jīng)保護(hù)人們不致遭受在據(jù)事情為己有的活動(dòng)中失敗的危險(xiǎn)。誰(shuí)都可以振振閑言。它不僅使人免于真實(shí)領(lǐng)會(huì)的任務(wù)，而且還培養(yǎng)了一種漠無(wú)差別的領(lǐng)會(huì)力；對(duì)這種領(lǐng)會(huì)力來(lái)說(shuō)，再?zèng)]有任何東西是深深鎖閉的。讀者的平均領(lǐng)會(huì)從不能夠斷定什么是源始創(chuàng)造、源始爭(zhēng)得的東西，什么是學(xué)舌而得的東西。更有甚者，平均領(lǐng)會(huì)也不要求這種區(qū)別，無(wú)需乎這種區(qū)別，因?yàn)樗緛?lái)就什么都懂。Falling（被拋）isaturning-awayorfleeingofDaseinintoits"they-self."Thisturning-away（閃避）isgroundedinanxiety（焦慮）.Anxietyiswhatmakesfear（畏）possible.沉淪態(tài)指此在的存在被他一直存在著的狀態(tài)所決定，沉淪在過(guò)去是、現(xiàn)在仍然是的既定狀態(tài)之中。沉淪態(tài)由“心態(tài)”所揭示。心態(tài)是由業(yè)已形成的生活條件和狀況所形成的持續(xù)的情緒，如，好的環(huán)境中的興高采烈……心態(tài)的非本真狀態(tài)是“怕”（dread），怕揭示的是逃離現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，在現(xiàn)實(shí)的壓力下孤獨(dú)、沮喪、悶悶不樂(lè)。揭示沉淪的本真的心態(tài)是“焦慮”（anxiety），其原因是將生活看作不可推卸的重?fù)?dān)，并因此想方設(shè)法迎接生活的挑戰(zhàn)。Care（煩、操心）HeideggeruncoverstheBeingofDaseinas“care”[Sorge]:“Ahead-of-itself-Being-already-in-(theworld)asBeing-alongside(entitiesencounteredwithintheworld).”

“先行于自身的－已經(jīng)寓于的－在世之在”將來(lái)式－過(guò)去式－現(xiàn)在式揭示此在完整的存在狀態(tài)此在在世的整體結(jié)構(gòu)被刻畫(huà)為煩（Sorge,care），煩包含了此在與物打交道的煩忙（Besorgen,concern）以及與他人打交道的煩神（Fursorge,solicitude）。煩意味著一種牽掛，牽掛意味著總已被感動(dòng)。這種根植于情緒的牽掛把世界及其內(nèi)在者源始地揭示出來(lái)?！盁钡睦∥腸ura的詞源相傳cura是一個(gè)女神，她用泥土捏成人的形體，她稱這樣的東西為“人”（homo），因?yàn)樗鼇?lái)自“泥土”（humus）。它請(qǐng)求朱比特給人以靈魂，人死后靈魂歸還朱比特，但只要人活著，就要擁有他。這個(gè)故事說(shuō)明，“煩”與人終生相伴，人從誕生那一天起就已把他的存在交由煩來(lái)支配?！盁彼沂镜氖恰按嗽凇钡拇嬖诘娜拷Y(jié)構(gòu)。煩在德語(yǔ)中的字面意思是漫長(zhǎng)的時(shí)間。煩是怎樣的基本情緒呢？常見(jiàn)的煩：“被某種東西所煩”這種被某種東西所煩，是由令人煩的事物引起的，比如在車(chē)站等車(chē)時(shí)，未到達(dá)的火車(chē)所引起的煩。在等車(chē)時(shí)時(shí)間變得漫長(zhǎng)，拖長(zhǎng)的時(shí)間使車(chē)站沒(méi)有及時(shí)提供它應(yīng)提供的火車(chē)，車(chē)站拒絕自身，使我們陷入空無(wú)之中并遭受煎熬。第二種形式的煩：“煩某事”比如當(dāng)我們應(yīng)邀參加完一個(gè)并不是十分情愿參加但又確實(shí)令人愉快的晚會(huì)后所產(chǎn)生的煩。這第二種煩不是由晚會(huì)上的任何事物引起的，時(shí)間也沒(méi)有被拖長(zhǎng)。但是，在這個(gè)晚上，我們被發(fā)生的事情帶著走，隨意地放任于事物之中而沒(méi)有任何尋求?！胺湃巫陨碛谒l(fā)生的不管什么事情，在這種把自身丟到一邊的隨意性中，就形成一種空無(wú)?！钡谌N煩來(lái)自此在自身特定的到時(shí)，或者說(shuō)來(lái)自此在自身的逃避，逃避到不管什么東西之中。如果由此進(jìn)入此在的深處，我們就會(huì)敞開(kāi)一種真正的深度之煩，敞開(kāi)煩的本質(zhì)。真正的深度之煩就是“它煩人”。這第三種煩使我們超越萬(wàn)物，一切都成為無(wú)關(guān)緊要的，我們就處于無(wú)關(guān)緊要的存在者之整體之中。存在者自身的拒絕使我們陷入空無(wú)。但同時(shí)，這種拒絕又使存在者整體訴說(shuō)自身、宣示自身，把我們逼入此在的源初和終極。這第三種深度之煩是前兩種煩得以可能的條件，是作為基本情緒的本質(zhì)之煩。只是由于這種深度之煩，我們才得以發(fā)現(xiàn)自身的可能性。因而煩體現(xiàn)的就是此在對(duì)于生存的承受與開(kāi)展。Sorge煩＝牽掛：本性上牽掛未來(lái)的可能之在，不得不承受著“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的負(fù)擔(dān)，逃避能在而沉淪于世。

我們認(rèn)識(shí)到此在的存在就是Sorge，這就使我們獲得了一種“視域”，得以洞見(jiàn)生存的具體狀況：此在日常在世整體地就是沉淪，且總已沉淪，以及為何沉淪。正是由于此在對(duì)自己存在的牽掛，它才會(huì)沉淪。煩使人感到了他的現(xiàn)實(shí)性和可能性、拋置性和沉淪性，他的自由和已經(jīng)形成的特征，他周?chē)沫h(huán)境與他的選擇，如此等等。如果不勝其煩，感到可畏就會(huì)滑入非本真的狀態(tài)，在“他人”的庇護(hù)下取消自我，“畏”（fear）是非本真的煩。在這種意義上的畏不是揭示沉淪態(tài)的“恐懼”，它沒(méi)有具體對(duì)象，畏與煩一樣，是一般的人生態(tài)度，揭示的是“此在”的整體存在狀態(tài)。煩的本真的、也是最后的形式是“面對(duì)死亡的決斷”。Being-towards-death

此在作為能在始終處在去存在的過(guò)程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。因而如果要將此在這種“能在”的在者當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)把握，只有一種可能性，那就是此在因死亡而終結(jié)其能在而成為一個(gè)整體――死亡作為生存的界限，將生存限制為一個(gè)有限的整體。所以，“只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西懸欠著。而‘終結(jié)’本身就屬于這一懸欠。在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在也就是說(shuō)屬于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來(lái)就可能的整體性。只有獲得了一種在存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說(shuō)，生存論的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向終結(jié)存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對(duì)可能的整體存在的討論”當(dāng)我們對(duì)此在進(jìn)行了生存論的分析之后，實(shí)際上面臨著兩個(gè)問(wèn)題：其一是作為能在的此在如何能夠整體能在？其二是此在如何能夠本真地能在？而這兩個(gè)問(wèn)題的解答都落在了一個(gè)問(wèn)題上，這就是“死亡”。此在作為能在是指向未來(lái)的存在，如果把此在看作是一個(gè)整體，那么就非得由死亡入手不可，因?yàn)樗劳鰧⒋嗽诘纳嫦拗茷橐粋€(gè)整體。不僅如此，也正是因?yàn)椤懊鎸?duì)死亡”，才能使此在擺脫沉淪狀態(tài)而本真地在世。死亡就獲得了生存論的意義，時(shí)間性便與存在密不可分。因?yàn)榇嗽诘纳鏍顟B(tài)特征被標(biāo)畫(huà)為“煩”，而煩的結(jié)構(gòu)乃是由“先行”（未來(lái)）、“已經(jīng)”“曾在”和“寓于”（當(dāng)前）構(gòu)成的。這也就是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”與“將來(lái)”，亦即“時(shí)間”?！爸挥袕臅r(shí)間性出發(fā)，Sorge這種此在之存在的區(qū)別勾連的結(jié)構(gòu)整體才能從生存論上得到理解”――“時(shí)間性構(gòu)成了此在的源始的存在意義”。關(guān)于死亡的思考是《存在與時(shí)間》中最富魅力、最富啟發(fā)性的章節(jié)之一。TemporalityDasein是時(shí)間性的存在，唯有Dasein有“顯現(xiàn)”－生成。這里的生成不是固有本質(zhì)的自我展現(xiàn)，而是真正指向未來(lái)的、向可能性開(kāi)放的生成。換言之，Dasein沒(méi)有先在的本質(zhì)，它自己塑造自己，因而它的活動(dòng)是時(shí)間性的。這看起來(lái)似乎將時(shí)間主觀化了，然而：存在展開(kāi)于時(shí)間之中，也就是展開(kāi)在Dasein的生存活動(dòng)之中，因而真正說(shuō)來(lái)，萬(wàn)物存在，然而其凝固性決定了它們雖然存在著，但卻不能展開(kāi)存在，使存在顯現(xiàn)。Dasein不僅是存在者，而且是存在論上的存在者――它以自己的生存活動(dòng)展開(kāi)著存在，所以我們才有可能從Dasein身上領(lǐng)會(huì)存在的意義，因此：存在者封閉了存在，而Dasein則開(kāi)放了存在，展開(kāi)了存在，而這無(wú)異于說(shuō)，存在存在于時(shí)間之中。所以，我們寧可說(shuō)只有Dasein有時(shí)間而萬(wàn)物沒(méi)有時(shí)間，這不是存在的主觀化，而是時(shí)間的存在論化。

時(shí)間不是均勻地流逝。傳統(tǒng)時(shí)間觀的核心是現(xiàn)在，而實(shí)際上是過(guò)去，海德格爾的時(shí)間觀的核心則是將來(lái)，而且不是“無(wú)限的”將來(lái)，而是“有限的”將來(lái)。如果未來(lái)是無(wú)限的，那么也就沒(méi)有了可能性，因?yàn)樵跓o(wú)限的時(shí)間之中，理論上所有一切都是可以實(shí)現(xiàn)的。正是因?yàn)槿擞幸凰?，所以人有未?lái)。向死而在－先行到死中去死是此在的最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開(kāi)展出它的最本己的能在，而在這種能在中，一切都為的是此在的存在。在這種能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的這一別具一格的可能性中保持其為脫離了常人的……為自己的死而先行著成為自由的，這就把此在從喪失在偶然地?fù)頂D著各種可能性的情況中解放出來(lái)，其情形是這樣：這才使此在可能本真地領(lǐng)會(huì)與選擇排列在那無(wú)可逾越的可能性之前的諸種實(shí)際的可能性。三、LaterHeideggerInHeidegger'slaterwritings,hemovedawayfromthekindofhumanismthatcharacterizedBeingandTime.Thatis,HeideggernolongerplacedDaseinatsuchacentralplaceinthepresencingof