(12)-2古代的倫理理論命題

古代的倫理理論命題一是人性論，二是義利之辨。(一)關(guān)于“人性論”命題的發(fā)展演變及其評價(jià)人性問題是中國傳統(tǒng)道德理論中的一個(gè)重要問題。古人在殷周之際已提出這個(gè)問題,標(biāo)志著認(rèn)識(shí)史上的一大飛躍。中國歷代思想家對于人性問題提出了許多觀點(diǎn)、理論,成為貫穿整個(gè)哲學(xué)史與倫理學(xué)史的一大熱門話題。西周時(shí)已提出人性問題。伊尹講“習(xí)與性成”,認(rèn)為人性是“習(xí)”的結(jié)果?？鬃颖M管沒有深人探討過人性與天道問題,但他關(guān)于“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”的論點(diǎn)卻把先天的“性”與后天的“習(xí)”相對應(yīng)提出,“性相近”指人的天性相近,但孔子未對相近的“性”為善還是為惡做出明確的認(rèn)定，這給后人思考與探索對人性的解釋留下了廣闊的空間。其后,孟子取仁,荀子取禮,兩人各執(zhí)一端,分儒學(xué)為兩條不同的路向,引出兩者不同的學(xué)術(shù)命運(yùn)。戰(zhàn)國時(shí)期,隨著原始宗教的進(jìn)一步衰落,人的地位提高,思想家們對人性問題的研究逐漸深入,爭論十分激烈。《禮記·中庸》中提出,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”，把人性與道德、教育、修養(yǎng)聯(lián)系起來。孟子承繼孔子“性相近”的觀點(diǎn),也認(rèn)為人性是同一的,他還認(rèn)為人性之同即意味著人物之異,人近于禽獸的自然屬性——“性”不足以區(qū)分人獸,只有人獨(dú)有的仁義禮智等道德制約——“命”才是人性的本質(zhì)方面。孟子因之提出了著名的“性善論”,認(rèn)為人生來就有異于禽獸的“善端”,即人天生就具有“四心”：惻隱之心、羞著恥之心、辭讓之心、是非之心,這“四心”分別是仁、義、禮、智的萌芽。如果能對這“四心”保而廣之,則能成為大人、君子、圣人。孟子的性善論既不能在理論上解釋善從何來的問題,更不能說明本性善良的人為什么會(huì)發(fā)生爾虞我詐、殺人越貨、爭城奪地等現(xiàn)實(shí)問題。他的性善論遭到荀子的反對。作為繼孔孟之后的又一儒學(xué)大師,荀子繼承了孔孟人性論的基礎(chǔ)——人性的同一性。荀子認(rèn)為,人性的實(shí)現(xiàn)、欲望的滿足會(huì)妨礙他人、擾亂社會(huì)；荀子認(rèn)為,人性是惡的,人天生就好利好聲色,所以會(huì)發(fā)生爭奪、淫亂等邪惡的行為,而辭讓、忠信、禮義等善良的行為,不是人性所固有的,而是“偽”,即人為的,是后天教育與學(xué)習(xí)的結(jié)果。也正因如此,荀子認(rèn)為“古之圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)不正,悖而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之性情而正之,以擾化人之性情而導(dǎo)之也”?？梢?荀子是從性惡的角度論證禮義法度的產(chǎn)生與存在的必然性。但與性善論相反,性惡論則不能解釋最初的惡從何而來。到兩漢隋唐時(shí)期,對人性問題的探索有了新的進(jìn)展。董仲舒、王充、韓愈先后提出了為封建等級(jí)制度論證的性三品說,認(rèn)為上品善、下品惡、中品可善可惡。揚(yáng)雄提出了人性善惡混論。李翱把性與情分開,主張性善情惡論,企圖進(jìn)一步解決善惡的來源問題。但為什么善的性會(huì)產(chǎn)生惡的情?在邏輯上仍然不能自圓其說。直到北宋張載和程顥、程頤提出人性二元論,把人性分為善的天地之性與有善有惡的氣質(zhì)之性,才找到了善惡的來源,特別是惡的來源,從而糾正了性惡論的偏差,彌補(bǔ)了性善論的不足,在邏輯上排除了性善情惡論的矛盾。并主張通過變化氣質(zhì)的方法,使人由惡變善。所以,這個(gè)二重化的人性論為理學(xué)家們所接受和發(fā)揮，在倫理思想史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。隨著中國封建社會(huì)中農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展,明代已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義萌芽。這種情況影響了人們的倫理生活與道德觀念。反映市民階層利益、早期資產(chǎn)者利益的各種人性觀點(diǎn)相繼產(chǎn)生。李贄認(rèn)為,人性是自私的,龔自珍主張人性自尊,康有為主張人性平等,梁啟超則主張人性自由。從總體看,中國古代人性論基本上是一種抽象的、先驗(yàn)的地主階級(jí)人性論,但也包含著一些積極因素與合理成分。第一,重視習(xí)染、教育和外界物質(zhì)生活條件對人性、人情的影響。第二,承認(rèn)人性的可變性。(二)關(guān)于義利觀的命題義利及其關(guān)系問題是中國思想史上許多哲學(xué)家極為重視的一個(gè)議題。如果說中國古代的倫理思想對世界文化有較大貢獻(xiàn)的話,那么作為中國古代倫理思想之核心內(nèi)容的“義利之辦”則在其貢獻(xiàn)中顯得尤為突出。義利之辨主要涉及的是道德原則與物質(zhì)利益的關(guān)系問題,即義利兩者誰為先、誰為后,及是否統(tǒng)一的問題。古代義利關(guān)系問題的主導(dǎo)思想,當(dāng)屬儒家的義利觀——即重義輕利,義以為上?？鬃犹岢觥熬佑饔诹x,小人喻于利”,把義與利對立起來,把義作為君子立身之本。但孔子并不完全排斥利,他曾提出:“國民之所利而利之”的政治主張,表明他反對的只是個(gè)人的私利。孟子也主張重義輕利,去利懷義,去的利也是指個(gè)人私利。他指出:“上下交征利而國危矣”，即是說上上下下的人們都在追逐利的話國家就很危險(xiǎn)了。荀子提倡“重義輕利”,強(qiáng)調(diào)在統(tǒng)治者中從天子到各級(jí)官吏都要“羞利”,以貪利為羞恥,認(rèn)為所有做官的都不要與人民爭利,要樂于施舍,恥于積存。“重義輕利”是荀子對先秦儒家義利關(guān)系的簡要概括。先秦儒家義利觀具有明顯的道義論傾向。漢代以后這種傾向更得以加強(qiáng)。董仲舒認(rèn)為,人之所以為人的本質(zhì)特征就在于有義而不是為利。人若為利而活著就形同鳥獸;反之,以行仁義為行為準(zhǔn)則,則“雖貧與賤尚榮其行,以自好而樂生”。所以,就對人生的意義和價(jià)值而言,有義比有利更可貴。由此,他提出了“夫仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的著名命題。這就是說,作為仁人或理想人格的標(biāo)準(zhǔn)是義而不是利。這是典型的道義論價(jià)值觀。他的思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦到西漢初,似乎只講重義輕利,未把義利絕對對立起來。董仲舒以后,義利之辨分為兩類,一類是義利對立論,另一類是義利統(tǒng)一論。西漢后期的劉向認(rèn)為,人之所以不能做好事都是被“利"害了,利與義是對立的。宋以后,程朱理學(xué)主張義利對立。把義與利的關(guān)系明確為公與私的關(guān)系,義指反映或維護(hù)地主階級(jí)利益的綱常義理,利就是私利、私欲。朱熹認(rèn)為義利之說,“乃儒者第一義”,這是對中國倫理思想史上義利之辨認(rèn)識(shí)的一次飛躍,也反映了以朱熹為代表的理學(xué)家對義利關(guān)系的論述達(dá)到了相當(dāng)自覺的程度。他認(rèn)為,為義就是以天理即封建道德綱常為原則,通過內(nèi)心制裁使行為事事處處合天理的規(guī)定；為利就是以利作為行為的動(dòng)機(jī)和目的。這是兩種根本對立的行為,君子與小人之別正在于為義或?yàn)槔煌?。所?為義是其主張的唯一正確的行為方針和價(jià)值準(zhǔn)則。朱熹的道義論義利觀是對孔孟首創(chuàng)經(jīng)董仲舒概括的儒家正統(tǒng)義利觀的總結(jié)。朱熹的學(xué)生陳淳對理學(xué)家的義利觀作了系統(tǒng)全面的論述。他用“天理”與“人欲”來講義利關(guān)系,認(rèn)為“義者,天理之所宜:利者,人情之所欲”。按天理之宜做事就是義,取合理的利即為義。從春秋戰(zhàn)國到近代的人們一直關(guān)注義利問題。其中明清時(shí)期的義利觀體現(xiàn)