德性規(guī)范性與實(shí)踐性道德概念的辨析

德性規(guī)范性與實(shí)踐性道德概念的辨析

一、結(jié)語:數(shù)字動畫道德概念的規(guī)范性訴求在討論道德倫理時(shí)，我們總是希望能夠?qū)Φ赖滦袨檫M(jìn)行解釋，并為現(xiàn)實(shí)生活中的道德問題找到出路。換言之,我們對道德一詞的提及和運(yùn)用總是伴隨著強(qiáng)或弱的道德要求。這種要求無時(shí)無刻不滲透在我們的意識之中,簡單來講,我們對倫理學(xué)的這種道德要求,就是對它的規(guī)范性毋庸置疑,我們希望人們順從“道德”二字所暗含的道德要求。但是如何從倫理學(xué)角度對道德概念蘊(yùn)含的道德要求給出分析,是解決道德規(guī)范性問題的關(guān)鍵所在。道德哲學(xué)家科爾斯戈德(ChristineM.Korsgaard)清晰地意識到這一點(diǎn),她在《規(guī)范性的來源》一書中論證了這一問題。她宣稱道德概念之所以蘊(yùn)含道德要求,是因?yàn)椤皞惱順?biāo)準(zhǔn)是規(guī)范性的。倫理標(biāo)準(zhǔn)不只是在描述我們實(shí)際調(diào)節(jié)行為的方式,還向我們提出了要求。我們在使用這些標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候,實(shí)際上在互相提出要求”“道德觀念的實(shí)踐和心理效應(yīng)”可以在兩種意義和標(biāo)準(zhǔn)上進(jìn)行解讀。其一是,為什么這些道德觀念對我們影響那么深刻,以及它們是如何影響我們的,這可以被稱為解釋完備性標(biāo)準(zhǔn)(explanatoryadequacy)。其二是,如果道德具有這種特質(zhì),那么這種重要性如何可以得到確證,我們應(yīng)該做些什么才可以證成它,這可以被稱為規(guī)范或證成完備性標(biāo)準(zhǔn)(normativeorjustificatoryadequacy)本文認(rèn)同科爾斯戈德對道德觀念規(guī)范性的分析。而德性倫理學(xué)作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的重要組成部分,解讀規(guī)范性問題必然要在這一框架下進(jìn)行。按照上述兩種完備性標(biāo)準(zhǔn),德性倫理學(xué)必須回應(yīng)的是,第一,德性為什么以及在何種意義上對道德主體的實(shí)踐生活產(chǎn)生影響;第二,德性倫理學(xué)具有規(guī)范性,那么如何確證這種規(guī)范性,以及我們怎樣行動才可以確證它具有規(guī)范性。由于篇幅有限,本文的討論只限于后者,即按照德性倫理學(xué)的宗旨,德性倫理學(xué)應(yīng)該如何指導(dǎo)道德主體的道德實(shí)踐活動,如何對行動問題給出說明。實(shí)際上,當(dāng)我們基于科爾斯戈德的理論,重新審視當(dāng)代德性倫理學(xué)的規(guī)范性問題及其面臨的挑戰(zhàn),可以發(fā)現(xiàn),學(xué)界對當(dāng)代德性倫理學(xué)的質(zhì)疑,大多出于其對德性規(guī)范性的訴求。然而這種規(guī)范性訴求的產(chǎn)生以及引發(fā)的相關(guān)爭論,實(shí)則又都忽略了兩種實(shí)踐性概念的區(qū)別。因此本文也將著重探析這兩種這實(shí)踐性概念,以求探索當(dāng)代德性倫理學(xué)的應(yīng)用圖景。二、德性倫理學(xué)的自我激發(fā)效能如前所述,我們對當(dāng)代德性倫理學(xué)規(guī)范性訴求的分析主要集中在“證成完備性”方面。關(guān)于此點(diǎn),學(xué)界目前的討論主要集中在德性倫理學(xué)地位的必要性、德性的自足性以及德性與規(guī)則的關(guān)系等方面。沃森(GrayWatson)在“論德性品質(zhì)的首要性”一文沃森的評論代表了很多學(xué)者關(guān)于德性倫理學(xué)的態(tài)度,他們認(rèn)為德性倫理學(xué)關(guān)于德性的各種證成是不成功的,而當(dāng)我們從其他理論的視角來處理德性時(shí),德性未必不值得我們擁有。換言之,當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)中的德性不保持其首要性地位,德性倫理學(xué)不作為一門獨(dú)立的學(xué)科,而僅僅作為一門德性理論,德性一樣可以起作用。這也就是認(rèn)為德性倫理學(xué)對德性的處理不具有獨(dú)特性,德性倫理學(xué)完全可以被德性理論替代。比如,吉沃(JuliaDriver)試圖從后果主義角度,對德性進(jìn)行處理。她的論證邏輯是,規(guī)避后果主義的缺點(diǎn),放棄效用原則,在對價(jià)值采取一系列理解的基礎(chǔ)上,建立德性的后果論。在她這里,評價(jià)個(gè)體行動的標(biāo)準(zhǔn)來源于德性品質(zhì)產(chǎn)生的后果?；蛘哒f,在吉沃看來,德性就是一種可以產(chǎn)生善或好的道德品質(zhì)。對于這種品質(zhì),我們沒有必要努力獲得,也沒有必要試圖維持。因?yàn)?德性本身如果自然而然可以給我們帶來好處,我們自然會去追尋德性。易言之,她的觀點(diǎn)是,“最好的德性,本質(zhì)上就是后果主義的”后果主義視角下對德性的處理方式符合人類的內(nèi)心直覺。但吉沃的這番論證,有點(diǎn)像是《理想國》中蘇格拉底對正義討論的延伸。她誤解了德性倫理學(xué)的本意,德性倫理學(xué)顯然并不是僅僅從后果意義上處理德性。德性倫理學(xué)意在通過對德性圖景的描繪,表明現(xiàn)代道德生活不應(yīng)該忽略“人應(yīng)該如何生活”這一問題。如果德性僅僅因?yàn)榭梢越o人們帶來善及益處而值得擁有,那它與功利主義又有何區(qū)別。毋庸置疑,德性倫理學(xué)對推崇德性首要性是不遺余力的。但問題是,這種對首要性的推崇在什么意義上是合理的,以及這一德性又是否具有充分的自足性以引發(fā)行動者做出德性行為。人們對德性的這種合理性期望,被稱為德性品質(zhì)的自我激發(fā)效能(self-motivationalefficiency)。從另一個(gè)層面來講,德性之所以成為一種優(yōu)良的被普遍認(rèn)可的道德品質(zhì),正是因?yàn)榈滦云焚|(zhì)源于自我激發(fā)。對于德性品質(zhì)自行激發(fā)的效能,學(xué)者們各執(zhí)一詞。莫瑞特(MariaMerrit)指出,按照上述邏輯,在德性品質(zhì)自行激發(fā)效能下考察德性,就會發(fā)現(xiàn)“德性成為一種完全獨(dú)立于行為者的外在因素,尤其是完全獨(dú)立于特殊的社會關(guān)系和設(shè)置(settings)的一種品質(zhì)”與此同時(shí),苛求德性行為者誘發(fā)的另一種后果是,若現(xiàn)實(shí)道德生活中,很少人可以達(dá)到這種德性要求,那么我們就完全不可能論證德性倫理學(xué)具有規(guī)范性。因?yàn)槁鋵?shí)到現(xiàn)實(shí)道德生活,這種可以獲得圓滿德性狀態(tài)的行為者被稱為道德榜樣,這種道德榜樣在生活中不可能真正存在。換言之,道德榜樣只能被無限接近。同時(shí),設(shè)想道德榜樣在某個(gè)情景中會如何行動,會給出具有德性的行動,這一假設(shè)本身面臨這樣一種困境,即,道德榜樣的動機(jī)以及行動理由,并不一定與行為者自身的行動理由相符。于是,德性倫理學(xué)就要面對斯多克(MichaelStocker)“現(xiàn)代道德分裂癥”本文并不認(rèn)同上述對德性品質(zhì)自行激發(fā)效能的分析。事實(shí)上,我們在當(dāng)代德性倫理學(xué)語境下談?wù)摰滦云焚|(zhì)的自行激發(fā)效能時(shí),并未把德性當(dāng)作完全獨(dú)立于社會環(huán)境之外的因素。相反,德性的構(gòu)成以及作用機(jī)制離不開諸多社會因素的共同作用。與此同時(shí),德性倫理學(xué)對道德榜樣的推崇是一種倡導(dǎo),是試圖用道德榜樣的宣傳,營造一種良好的社會氛圍,契合社會傳統(tǒng)習(xí)俗。同時(shí),在上述分析中,莫瑞特認(rèn)為如果在現(xiàn)實(shí)道德生活中不存在完全意義上的道德圣徒,那么追尋圓滿德性的可能性就會受到質(zhì)疑。現(xiàn)實(shí)道德生活中,與莫瑞特持相似想法的學(xué)者并不在少數(shù),但用現(xiàn)實(shí)道德生活中不存在的完滿道德圣徒來質(zhì)疑道德榜樣,這本身就是對德性倫理學(xué)宗旨的誤解。對于德性倫理學(xué)家來說,德性生活更多地是一種值得生活的生活狀態(tài),這種生活狀態(tài)是一種心向往之的理想存在。也許完滿的道德圣徒與完滿的德性生活并不存在,但這并不影響德性倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科而存在。就好比宇宙黑洞是否真的存在尚值得懷疑,但我們對宇宙黑洞的各種理論論證并不能說沒有意義,正是因?yàn)檫@些理論論證的存在,我們才有可能無限接近事實(shí)真相。除了對德性品質(zhì)自足性的質(zhì)疑,現(xiàn)代道德哲學(xué)對德性倫理學(xué)規(guī)范性質(zhì)疑的另一個(gè)方面是,德性倫理學(xué)既然宣稱自身是一門獨(dú)立學(xué)科,比德性理論更具有完備性,那么德性倫理學(xué)在應(yīng)用方面如何保持德性的首要性呢?具體來說,對這一問題的回應(yīng)分為兩類:一類是德性倫理學(xué)的應(yīng)用必須拒斥規(guī)則,只有這樣才可以保持德性倫理學(xué)的獨(dú)立性。另一類是,德性倫理學(xué)在應(yīng)用中不排斥規(guī)則,關(guān)鍵是如何理解德性倫理學(xué)中的規(guī)則,在何種程度上德性與規(guī)則可以相容。前一類的支持者,即宣稱德性倫理學(xué)應(yīng)該拒斥規(guī)則的學(xué)者,認(rèn)為德性倫理學(xué)的應(yīng)有之義是關(guān)注德性行為者而不是分離的行為本身。那么,為了顯示德性倫理學(xué)的獨(dú)特性,就應(yīng)該與以往規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注行為的應(yīng)用方式明顯分開。這種邏輯是指望在純粹德性的基礎(chǔ)上建立道德王國。但顯然這一基礎(chǔ)并不堅(jiān)固。與此相反,一些學(xué)者指出德性倫理學(xué)不能作為一門獨(dú)立的學(xué)科與義務(wù)論和功利主義三足鼎立后一類的支持者認(rèn)為,在應(yīng)用德性倫理學(xué)的過程中沒有必要拒斥規(guī)則,問題的關(guān)鍵在于如何應(yīng)用規(guī)則,同時(shí)又保持德性的首要性。一些德性倫理學(xué)家指出,德性倫理學(xué)確實(shí)存在一些德性規(guī)則,如“做一個(gè)誠實(shí)的人”上述討論并沒有完全徹底地解決德性倫理學(xué)應(yīng)用過程中如何保持德性首要性這一問題。本文更加支持的是新亞里士多德主義德性倫理學(xué)的反編碼化(anti-codifiability)的立場。這種觀點(diǎn)宣稱,德性倫理學(xué)的倫理規(guī)則是不可編碼化的。當(dāng)我們重新審視道德主體應(yīng)該如何行動時(shí),必須回歸到“有德性的人”這個(gè)概念中來,也即麥克道威爾(JohnMacDowell)指出的:“一個(gè)人在一個(gè)場合知道應(yīng)該去做什么,不是通過應(yīng)用一般性的原則,而是通過成為一種特定類型的人”對德性倫理學(xué)進(jìn)行反編碼化的應(yīng)用受到很多學(xué)者的青睞,它試圖回歸到“有德性的人”這個(gè)概念,來分析如何應(yīng)用德性倫理學(xué)的問題。對道德規(guī)則反編碼化(anti-codifiability)的應(yīng)用,契合德性倫理學(xué)復(fù)興的初衷,符合德性倫理學(xué)及其如何應(yīng)用的主旨。換言之,德性倫理學(xué)對“我們應(yīng)該成為一個(gè)什么樣的人”的關(guān)注并不意味著它會忽略“我們應(yīng)該如何行動”,或者弱化行動問題。德性倫理學(xué)意在提供一種反編碼化的應(yīng)用,這種反編碼化的應(yīng)用不是簡單僵化或標(biāo)新立異的應(yīng)用規(guī)則,而是在德性品質(zhì)的基礎(chǔ)上,以有德性的人為中心,在實(shí)踐智慧下,結(jié)合具體的情境感知做出德性行為。厘清上述觀點(diǎn),是我們應(yīng)用德性倫理學(xué)的前提。為了更好地理解德性規(guī)范性的種種訴求,也為了回應(yīng)德性倫理學(xué)面臨的種種挑戰(zhàn),本文試圖提出兩種實(shí)踐性概念,并在此兩種實(shí)踐性概念的框架下,探討當(dāng)代德性倫理學(xué)的應(yīng)用前景。三、古典倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐性概念的研究德性倫理學(xué)認(rèn)為倫理生活的核心是“我應(yīng)該如何生活”,或者是“我們應(yīng)該成為什么樣的人”。而現(xiàn)代道德哲學(xué)認(rèn)為倫理生活的核心是“我應(yīng)該如何行動(做什么)”。正是這種倫理生活核心意識的改變,導(dǎo)致了現(xiàn)代道德哲學(xué)的一些困境。在這一背景下,德性倫理學(xué)試圖作為一門獨(dú)立的學(xué)科,扭轉(zhuǎn)人們對倫理生活核心的關(guān)注,弱化德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的差異,指出德性倫理學(xué)自身也具有規(guī)范性,可以指導(dǎo)道德實(shí)踐生活。實(shí)際上,德性倫理學(xué)一直都以指導(dǎo)道德實(shí)踐生活為宗旨,只是古代倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的生活目標(biāo)不再一致。正如余紀(jì)元指出的,德性倫理學(xué)不論在古希臘還是在中國古代哲學(xué)中都被稱為實(shí)踐科學(xué)(practicalscience),但是古代哲學(xué)對倫理學(xué)實(shí)踐目標(biāo)的設(shè)定與現(xiàn)代道德哲學(xué)有很大不同。古代倫理學(xué)的目標(biāo)是我們應(yīng)該成為一個(gè)更好地人,應(yīng)該向善地生活,除此之外,“在古代倫理學(xué)中,存在一個(gè)實(shí)踐概念,與現(xiàn)代道德哲學(xué)的實(shí)踐概念有著很大的不同”古代倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)對實(shí)踐性的界定有一些根本上的區(qū)別。以現(xiàn)代道德哲學(xué)與亞里士多德傳統(tǒng)為例,概括來講,亞里士多德傳統(tǒng)中的實(shí)踐性,重視目的論與功能論證,同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐者的整全性和實(shí)踐境域的特殊性?，F(xiàn)代道德哲學(xué)則重視行動的規(guī)則主義和工具主義,將人自身的完善以及人與人的交往簡化為人對物的操作。這種簡化過程就是遺失目的論與功能論證的過程?！皝喞锸慷嗟聦?shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到前現(xiàn)代,其傳統(tǒng)地位的喪失昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱,現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問題恰恰就在于,它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西”如前所述,古代哲學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)存在兩種實(shí)踐性概念,且古代哲學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)在倫理目標(biāo)上存在差異。現(xiàn)代倫理學(xué)確實(shí)已經(jīng)成為一種專業(yè)化的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練,不再是古代倫理學(xué)般與生活密切相關(guān)的修行?，F(xiàn)代倫理學(xué)受啟蒙運(yùn)動以來現(xiàn)代化的影響頗深,我們不可能完全復(fù)歸古代,也不可能完全復(fù)制古代倫理學(xué)的倫理目標(biāo)。但是,這并不意味著,倫理學(xué)已經(jīng)完全與現(xiàn)代道德生活脫離,也不意味著,現(xiàn)代倫理學(xué)拒絕作為一種生活方式而存在,更不意味著,行為者不需要從倫理學(xué)視角尋求道德問題的答案。換言之,古代哲學(xué)的實(shí)踐性概念,指道德主體關(guān)注道德生活的整全性,以“人應(yīng)該如何生活”為關(guān)注點(diǎn),但并不忽略生活中的行動,其行動以更加有效地指導(dǎo)倫理學(xué)生活為目標(biāo),與道德生活有緊密聯(lián)系?，F(xiàn)代道德哲學(xué)的實(shí)踐性概念是指,道德主體的關(guān)注點(diǎn)是“人應(yīng)該如何行動”,且實(shí)踐的目標(biāo)設(shè)置偏向?qū)I(yè)化哲學(xué)學(xué)科訓(xùn)練,哲學(xué)與生活的關(guān)系松懈?？梢钥吹?兩種實(shí)踐性概念之間存在裂隙,它們的關(guān)注點(diǎn)以及實(shí)踐目標(biāo)皆不相同。很多學(xué)者的研究都涉及實(shí)踐性概念的相關(guān)分析,只是并未明確提出兩種實(shí)踐性概念的劃分并給予明確界定。如麥金太爾在《追尋美德》中指出,任何時(shí)代的道德以及道德要求,都與特定的道德實(shí)踐或文化傳統(tǒng)緊密相連對于兩種實(shí)踐性概念的區(qū)分是較為明確的,問題在于如何彌合它們的裂隙。余紀(jì)元提出,解決兩種實(shí)踐性概念的裂隙,關(guān)鍵在于加強(qiáng)現(xiàn)代道德哲學(xué)研究與生活的密切聯(lián)系,規(guī)范道德生活目標(biāo)。本文認(rèn)同這一觀點(diǎn),也就是說,在何種程度上,我們可以踐履古代倫理學(xué)的倫理目標(biāo),也即如何在關(guān)注“我們應(yīng)該成為什么樣的人”這一問題的同時(shí),不忽略現(xiàn)代道德哲學(xué)中的行動問題。對于這些問題的回答,事實(shí)上就是如何應(yīng)用當(dāng)代德性倫理學(xué)的問題。同時(shí),澄清以上這些問題也將十分有助于德性倫理學(xué)的復(fù)歸。因?yàn)椤叭绻覀儍H僅是在倫理學(xué)的方法論上去復(fù)興德性倫理學(xué),而忘了指明德性倫理學(xué)目標(biāo)的重要性,那么德性倫理學(xué)的復(fù)興就是片面的”遺憾的是,余紀(jì)元并沒有指出,我們到底應(yīng)該如何規(guī)范倫理學(xué)的生活目標(biāo),以及德性倫理學(xué)生活目標(biāo)的規(guī)范是一種什么意義上的規(guī)范。換言之,這種規(guī)范與規(guī)范倫理學(xué)的規(guī)范有何區(qū)別,又在何種意義上對行為者是有效的。只有對這些問題給予充分的澄清之后,才有可能真正解決德性倫理學(xué)的規(guī)范性問題。四、道德主體自身的“弱規(guī)范性”弱規(guī)范性古代德性倫理學(xué)的立意是,哲學(xué)選擇關(guān)乎生活方式,關(guān)乎人的現(xiàn)實(shí)道德生活,同時(shí),道德生活作為一個(gè)整體,與哲學(xué)活動的探尋有著密切關(guān)系。在這里,哲學(xué)選擇是根植于道德行為者生存的真實(shí)選擇。而到了現(xiàn)代,行為者不可避免依舊面臨選擇,只是這種選擇與行為者的生活方式不再具有那么緊密的聯(lián)系。但是,古代德性倫理學(xué)與當(dāng)代德性倫理學(xué)狀態(tài)下的德性行為者的共通性在于,德性主體都渴望一種好的生活狀態(tài),都欲求一種善的生活。也就是說,行為者對完善個(gè)人自我狀態(tài)的欲求從未改變。這種欲求是促使道德主體探尋德性、追求幸福生活的主要動力。在此基礎(chǔ)上,道德主體培養(yǎng)德性,因?yàn)椤暗滦缘陌l(fā)展是人類原始善性展開的修養(yǎng)過程”對好的生活的渴望是道德行為者的一種自身訴求,也就是說,對好生活的欲求是道德主體自身的一種“弱規(guī)范性”弱規(guī)范性不同于強(qiáng)制性的外在制約,不對道德主體有強(qiáng)制性的道德要求,而是一種引導(dǎo)性的規(guī)范。這種規(guī)范更多地像醫(yī)生的處方,如果道德主體認(rèn)可醫(yī)生的醫(yī)者素養(yǎng),認(rèn)可處方背后的理念,或者認(rèn)為自身需要處方,那自然會照方吃藥,祛病延年;如不認(rèn)可也不會是不道德的。但這也并不等于弱規(guī)范性是一種無力的規(guī)范性。德性倫理學(xué)的弱規(guī)范性,是用弱名稱表達(dá)強(qiáng)意愿。在這種意義上,德性倫理學(xué)對規(guī)范性的解釋,都是在一種弱規(guī)范性的意義上給予呈現(xiàn)。因?yàn)榈滦詡惱韺W(xué)本身并不以行動規(guī)范性為關(guān)注點(diǎn),而是關(guān)注一種好的生活狀態(tài)。獲得這種好的生活狀態(tài)是道德主體的一種理想化追求,而應(yīng)用德性倫理學(xué)就是討論這種追求在現(xiàn)實(shí)道德生活中如何可能。值得慶幸的是,在現(xiàn)代道德哲學(xué)語境下,道德主體自我完成、自我完善的弱規(guī)范性訴求依舊大量存在。綜上,我們對如何應(yīng)用當(dāng)代德性倫理學(xué)提供了一種新的解題思路,即,“我們應(yīng)該如何生活”這一追問,可以融入現(xiàn)代倫理學(xué)語境中,呈現(xiàn)為一種弱規(guī)范解讀。簡言之,“我們應(yīng)該如何生活”是一種個(gè)人修為,是道德主體致力于自我完善、自我完成的選擇,它更關(guān)乎道德行為者自身,是行為者對自己要成為一種什么樣的人、選擇何種生活方式的考量。就像納斯鮑姆所說,一個(gè)理性的社會人,肯定會根據(jù)自己的本性要求,認(rèn)同某種生活方式而排斥其他生活方式對于上述這種德性倫理學(xué)弱規(guī)范式的應(yīng)用,一個(gè)可能的問題在于,道德主體的德性行為是否成為一種主觀性的個(gè)人選擇,即是否會陷入“主觀主義”的困境,又或者說,這種