《學術(shù)研究方法論》

《學術(shù)研究方法論》楊楹教授：我們這個沙龍會成為我們學科建設的一個非常重要的機制。這個機制的生命力就在于我們每個學者心中對學術(shù)的真正的追求。但是對學術(shù)的追求不光要有熱忱的追求，還必須要有方法，建立在一種方法論的基礎上。這樣一種追求才是一種現(xiàn)代性的學術(shù)追求。在這里我要說啊，我們馬哲的三年級、二年級、一年級的研究生啊，在沙龍恢復這段時間以來，對沙龍錄音報告和簡報的整理以及沙龍的經(jīng)營，都付出了大量的勞動，我和王老師，甚至丘校長看完以后啊，都非常認同以及感動。因為這個工作量非常大。我們在前臺操作啊，和后臺那個延伸操作，這個工作是一個連續(xù)性的。所以，我作為一個教師，非常感謝我們這些研究生對我們這個工作默默的奉獻和支持。同時我也相信，有我們?nèi)A大這批熱愛學術(shù)的學者在，這個沙龍就不是一次、兩次，也不是十幾次，只要學者在，沙龍就會不斷延伸下去。王福民副教授：今天下午啊，主要是談一下學術(shù)研究的方法論。這個我覺得很重要。任何研究都有一定的工具和規(guī)則。不懂這些工具和規(guī)則你是進不來這些圈子的。學術(shù)研究就更是這樣。它必須要有一定的學術(shù)范式和方法，其中這個方法論就屬于這個范式的核心。所謂范式，無非是一套核心價值理念，一套規(guī)則體系，一套話語系統(tǒng)，是一個學術(shù)群體共同認知、揭示問題的工具，而其中最重要的就是方法論。從古代到現(xiàn)代，從社會科學、自然科學、人文學科、哲學，都有它一系列的方法。而哲學呢又綜合一些方法，揚棄一些方法。我們看很多人的文章，很多人的思考，他沒有方法論的自覺。也就是說，他自己運用了什么方法，他不知道。而且思考寫作的時候也根本談不上有意識地運用什么方法。我看不僅是我們學校的研究生，我看在全國的學界也存在這個問題。所以，楊博今天講的這個學術(shù)研究的方法論，只是開了一個頭。我們研究生開的方法論這個課，實際上也是要解決這個問題。那么，我們就請楊博就這個問題做一個精彩的演講。楊楹教授:這個問題剛才楊老師也說了，是我們達到學術(shù)成熟性的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)。上期沙龍完了以后，我和王老師商量，就把這個問題做一個集中診斷。使我們少走彎路，使我們更有效率從事學術(shù)研究。今天下午我先發(fā)言，然后王老師，我們兩個先做一個底板。這不是批判性的而是一個建設性的這么一個沙龍。下午的沙龍啊，分成三個部分。學術(shù)研究的方法論，我第一個講的是學術(shù)研究的價值立場；第二個我準備講一下學術(shù)研究的原則；第三我準備在操作的意義上講一下學術(shù)研究的方法。首先，我要談一個引子。近年來，學界普遍意識到：我們生活在“學術(shù)凸顯、思想淡出”的時代。這導使有學術(shù)而無思想性的積弊愈演愈烈。學術(shù)的凸顯，表現(xiàn)為大量的文章、著作被生產(chǎn)出來，出現(xiàn)了學術(shù)的繁榮景象，而學術(shù)研究的真正推進、現(xiàn)實問題的切實解決、新的思想和理論的提出，都未得到真正的彰顯。一句話，學術(shù)在修辭學的意義上大量繁殖，帶來了敘事方式的抽象、怪異與離奇、真正的問題被忽略、被擱置、被扭曲、被獨特的話語所過濾掉了，學術(shù)研究竟成為了一種毫無真實性的精神夢游，造成了大量的學術(shù)泡沫，如果我們苛刻點，甚至可以說，制造了不少學術(shù)垃圾！這是與學術(shù)內(nèi)涵直接相悖的現(xiàn)象。對此，我們對學術(shù)研究方法論的追求與探討本身，就是對學術(shù)修辭化、隨意化、話語私利化和私密化、無學術(shù)思想內(nèi)蘊、無學術(shù)擔待、無學術(shù)責任和使命等諸類現(xiàn)象的一并批判。這種批判是一種建構(gòu)性的或建設性的批判，在此，批判僅僅是手段，是進一步厘清具有現(xiàn)實合理性、價值合法性的建設性工作。當然，我們探討學術(shù)研究方法論，還針對即將虔誠步入學術(shù)，有志獻身學術(shù)，對學術(shù)研究方法論尚為達到清晰把握和了解認知的青年學生。對于此類現(xiàn)象，我們有責任一起來研討。這種探討，實質(zhì)上是一種精神和方法論上的啟蒙，是一項推動學術(shù)研究自主性的重要活動，是一種節(jié)約生命、豐盈學術(shù)人生的重要方面。鑒于此，嚴肅的追問學術(shù)研究方法論，不僅事關(guān)學術(shù)本身的健康發(fā)展、使學術(shù)研究實現(xiàn)理性的自覺，而且更為重要的是通過方法論的反思、建構(gòu)與研究，甄別學術(shù)、規(guī)范學術(shù)、鍛造出真正的學術(shù)精神來，提升學術(shù)的價值內(nèi)蘊，使學術(shù)具有更為成熟的文化品質(zhì)，有效推進民族精神內(nèi)涵素質(zhì)的塑造。從這意義上來說，探討學術(shù)研究方法論就有了十分重要的價值。具體言之：第一，學術(shù)，如果僅僅停留于技術(shù)層面而喪失了“學術(shù)”本身的價值邏輯，那么，“學術(shù)”可能也可以表現(xiàn)出規(guī)范性的陳述與操作方式與方法，但是，這樣的運思所而創(chuàng)造出來的學術(shù)成果，或許僅僅是一種知識論意義上的辨析、或許僅僅是一種繁瑣的論證、或許僅僅是一種在“副本”層面的邏輯演繹，甚至或許只是一種話語游戲。這樣，學術(shù)一經(jīng)喪失了對理論問題的價值的邏輯追問，喪失了對現(xiàn)實生活的真切觀照與引導，喪失了對個體人格的塑造、喪失了對精神家園的建構(gòu)、喪失了對現(xiàn)實文化生態(tài)的批判性建設，那么，學術(shù)就決無飽滿的思想內(nèi)蘊支撐，學術(shù)就會喪失發(fā)展的動力，學術(shù)那種吸引英才豪杰獻身于她的真正魅力就會蕩然無存。這樣的學術(shù)，我們完全有理由拒絕之。第二，學術(shù)是人性之內(nèi)在力量、人性之美的表征。按照大衛(wèi)?休謨在《人性論》中所說：“一切科學對于人性總是或多或少的有些關(guān)系，任何學科不論似乎與人性離得多遠。它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”；這似乎告訴我們，任何學術(shù)，任何知識、任何理論都與人性具有千絲萬縷的聯(lián)系，都是人性的彰顯，都是人性的延伸。由此，我們要談到的是學術(shù)、學問不僅僅是與我們的自我生活的切真體驗、切真感性交相關(guān)聯(lián)的，而且它們還是滋養(yǎng)生命，而讓個體生命更為健康、健碩與健全的。一個學術(shù)人的學術(shù)，如果連自己都不相信、連自己的生命都不能滋養(yǎng)，那么，這樣的學術(shù)除了僅僅是一種稻粱之謀而外，我很難相信“您”所從事的該學問研究還能有什么樣的更高價值與意義。那么，學術(shù)本來應該作為學者之為學者的人性——人的本質(zhì)力量一一的展現(xiàn)的東西，就被異化遠離其生命目的的枯骨似的手段。第三，真正的學術(shù)活動，無疑是一個民族整體智力之水平高低的呈現(xiàn)，一個民族精神創(chuàng)造力的重要顯現(xiàn)與體現(xiàn)的途徑。在一個軟實力成為一個民族、一個國家整體實力重要內(nèi)涵的今天，一個民族、國家學術(shù)創(chuàng)新力度強弱所顯示出的是一個民族的理論深度和廣度，這直接影響、甚至決定著一個民族的精神氣象與格局。既然，一個民族的學術(shù)創(chuàng)造力直接標志著該民族的精神生產(chǎn)力水平，從這意義上來說，學術(shù)水平乃是一個民族精神品質(zhì)、精神素養(yǎng)的重要尺度，更是一個民族、一個時代精神的價值取向的集中表達。由此，我們追問學術(shù)方法論，實現(xiàn)學術(shù)方法論的自覺和革命，就是對學術(shù)中所蘊含的內(nèi)在能量的開發(fā)，從而將這種精神的種子播種于每一個從事學術(shù)研究的人都靈魂之中，從而通過昌明學術(shù)，復興中國民族的文化。第四，真正的學術(shù)活動，無疑是探索精神創(chuàng)造極致的活動，由此，它即是一種探險、探幽活動、是一種探險性的思想生產(chǎn)活動。對于，它所需要的方法論創(chuàng)新、需要有敢于承受失敗、敢于超越的精神氣概與勇氣。對此，馬克思在1872年《資本論》（法文版序言）說“我所使用的法分析方法至今還沒有人在經(jīng)濟問題上運用過，就使得前幾章讀起來相當困難”，接著他又說：“這是一種不利，對此我沒有別的辦法，只有事先向追求真理的讀者指出這一點，并提醒他們。在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點”《《資本論》卷1，P26】學術(shù)研究方法論的探究，首先必須“解蔽”，解除我們思想、觀念和立場上的一切被遮蔽、被忽略、然而卻深刻影響、甚至支配著我們學術(shù)本質(zhì)性取向的因素。學術(shù)研究方法論的探究本質(zhì)上是學術(shù)研究走向自覺、走向現(xiàn)代化的重要方式與環(huán)節(jié)。而該種自覺首先必須是學術(shù)價值立場的明確確定與堅持,必須對人生與學術(shù)、學術(shù)與現(xiàn)實生活、學術(shù)與民族文化和精神之間關(guān)系的加以厘清，只有這樣，學術(shù)研究方法論才不至于流于皮表而陷入方法論的虛無主義狀態(tài)，才能在規(guī)范的意義上來追問科學的研究方式、系統(tǒng)的方法論，也才能圍繞著問題，展開學術(shù)，才能在問題的發(fā)掘、分析、解決之同時豐富人生、服務社會、推進文明的發(fā)展。學術(shù)研究方法論研究可分為學術(shù)研究的價值立場、方法論原則和操作意義上的方法論系統(tǒng)：一、學術(shù)研究的價值立場它本質(zhì)上是強調(diào)，學者應以什么樣的姿態(tài)進入嚴肅而真誠的學術(shù)研究活動。1、從個體生存的意義而言，學術(shù)與生命或人生的價值之間的關(guān)系，到底應該是怎樣的？我把它們分成三類：將學術(shù)工具化。在這一價值立場中，學術(shù)成了一種人生的外在包裝，成為獲得自我私利的手段，這樣，只要能達到自我利益最大化，“學術(shù)”就成了沒有價值立場和原則邊界的活動。只要能達到這一目的，可以不擇手段，不遵守學術(shù)倫理、喪失學術(shù)良知，甚至通過學術(shù)出賣國家和民族的利益。這種以學術(shù)人類性或?qū)W術(shù)自由化傾向出場的學術(shù)立場，就是一種充斥著極端個人主義的學術(shù)觀。將學術(shù)生命本體化。該立場視學術(shù)為自我生命創(chuàng)造力的彰顯方式、展現(xiàn)窗口。丘進博士曾經(jīng)提出：“學術(shù)乃學者的第一生命”，直接表達了在學者的生命價值意識結(jié)構(gòu)中，學術(shù)所占據(jù)的核心地位和首要的價值。此言，既強調(diào)了學術(shù)與學者生命的內(nèi)在統(tǒng)一性，更凸顯了學術(shù)對于一個真正的學者生命整體感的價值與意義。一句話，“學術(shù)乃學者第一生命”，是將學術(shù)生命本體化了。這是一種高度，一種一般人難以達及的高度。這是一個真正的學者自我檢討的內(nèi)在標尺，也是一個學者的學術(shù)生命尊嚴與學術(shù)生命境界的標尺。同時也告訴我們，一個沒有學術(shù)內(nèi)蘊、實質(zhì)性學術(shù)內(nèi)涵的學者，只能一個裝腔作勢的偽學者。由此，提醒我們懂得，一個學者應該以什么樣的生命姿態(tài)進入學術(shù)領域呢？這是一個根本的原則性界限。學術(shù)人生、人生學術(shù)在此一致化。這樣，一個學者對待學術(shù)所要堅守的立場，所采取的態(tài)度也就是他對待自我生命的態(tài)度與立場。根據(jù)學術(shù)的內(nèi)在規(guī)則和學術(shù)的邏輯，要求從事學術(shù)的人必須是具有熾烈不倦之情懷、敬畏之心、虔誠的真愛。各位有志學術(shù)的人可以仔細體味我剛才這些話語：熾烈不倦之情懷、敬畏之心、虔誠的真愛。只有如此，才有知之為知之、不知為不知的自我真誠，才有學而知之、困而學之的不竭動力。如此，學者的學術(shù)生命，學術(shù)激情才能得以激發(fā)與釋放，才能真正全身心的投入到自我的學術(shù)探索與研究中去，才會鍛造出有超越一切困難的堅定意志，才有敢于面對權(quán)貴依然堅持真理和學術(shù)自立的勇氣，也才有通過學術(shù)探索，達到人生巔峰的可能。如此，學者也才有學術(shù)自信，才有開放的學術(shù)視野，才有直面質(zhì)疑而坦然承認錯誤的勇氣，才有自我批判與完善的精神，也才有堅守自己學術(shù)的內(nèi)在精神支柱。馬克思在《資本論》第一卷，第一版序言中說到：“任何科學批評的意見我都是歡迎的。而對于我從來就不讓步的所謂輿論的偏見，我仍然遵守偉大的佛羅倫薩詩人的格言：走你的路，讓人們?nèi)フf罷”。【《資本論》卷1,P13】其實，學術(shù)研究在個體的生命意義結(jié)構(gòu)中的位置，決定了他、她的學術(shù)姿態(tài)、學術(shù)格局與學術(shù)情懷，也就會在堅持與放棄、做與不做、追問與中止之間做出智慧的抉擇。（3）學術(shù)個體民族-國家化。將學術(shù)作為個體貢獻于民族、國家文化繁榮、文明進步的方式。一個國家、一個民族的思想之深度、厚度和高度、一個民族精神的成熟程度，無疑以該民族、該國家從事學術(shù)研究、思想創(chuàng)造的學者的學術(shù)定位是直接相關(guān)的。如果沒有一批又一批學術(shù)、思想才俊獻身學術(shù)、進行思想的真正創(chuàng)發(fā)，那么，不難預料，該民族、國家的文化與精神，是會衰竭與枯萎的，其民族、國家思想文化的繁榮就沒有現(xiàn)實的源泉，這樣學者的責任與使命、學者的人生天職就是將個體的學術(shù)研究、學術(shù)人生與民族、國家的文化繁榮、文明進步緊緊地粘連起來，旗幟鮮明的表達自身的學術(shù)研究與民族、國家的文化力之間的內(nèi)在一致性關(guān)系，這種一致性是命運一致性、是價值一致性！這樣，學者才會有舍我其誰的豪情與付出、才有坦蕩人生書寫文化春秋。才會無私的進行研究，才有真正自由探索的科學精神，才有嚴謹、真實、科學態(tài)度與科學精神。對此，馬克思在《資本論》第一卷，第一版序言中說到：“在政治經(jīng)濟學領域內(nèi)，自由的科學研究遇到的敵人，不只是它在一切其他領域內(nèi)遇到的敵人。政治經(jīng)濟學所研究的材料的特殊性，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復仇女神召喚到戰(zhàn)場上來反對自由的科學研究”。由此，我贊同學者學術(shù)生命本體化，我倡導學術(shù)個體民族一國家化。只有這樣，學術(shù)才不是“私器”，更不是可以“躲進小樓成一統(tǒng)”的所謂“獨善其身”，而是個體面向民族、面向國家發(fā)展的需要，敞開個體坦蕩的學術(shù)追思、學術(shù)創(chuàng)造成果。無數(shù)學者的創(chuàng)新之思才會匯集成智慧之河，只要這樣，我們的民族和國家的精神才有底氣、正氣、才會有大氣、才能有豪氣，才會有真正的靈秀神美，才會有值得固守、滋養(yǎng)人們的精神家園，這個民族才會有真正的勃發(fā)與振興。2、從學術(shù)與社會現(xiàn)實生活的關(guān)系：智力支持與支撐我們知道，學術(shù)研究已經(jīng)成為一種社會化的職業(yè)行為，已經(jīng)成為以個體為單元的系統(tǒng)化、組織化以及社會化的行為。在這種行為中不僅有著社會規(guī)定給予它的職業(yè)功能與職業(yè)規(guī)范，還有自身規(guī)定的職業(yè)倫理與職業(yè)精神。學術(shù)研究不僅是既有知識的整理，而且還已經(jīng)成為現(xiàn)實生活內(nèi)在需要的診斷、探尋與前瞻性活動。由此可以看到，學術(shù)研究活動本身不僅是生活中一個可有可無的邊緣化的維度，而且是塑造現(xiàn)實生活的先行性活動。從這意義上來講，學術(shù)研究從價值緯度來看，就必須肩負著為社會發(fā)展提供智力支持和持續(xù)的文化支撐。這是學術(shù)研究與現(xiàn)實生活的內(nèi)在價值關(guān)系的一個不可斷裂的緯度。3、從學術(shù)與國家民族利益的視角來看：在今天這個全球化時代，國家、民族的利益邊界似乎已經(jīng)模糊了。然而我要說,在現(xiàn)代學術(shù)研究領域里面，我們?nèi)匀粦搱允貒?、民族利益至上論，這為學術(shù)研究必須要確立的，不可動搖的價值立場。學術(shù)必須是利國利民之學、利國利民之術(shù)。尤其是全球化多元文化體系對話與交融的大背景下，在意識形態(tài)矛盾依然存在，沖突又時或尖銳的情況下，國家間競爭有時候以更加隱蔽的方式出場。有許多看似客觀的學術(shù)研究中間，隱含著能夠?qū)е率鼙娫谖幕J同、意識形態(tài)認同等多種認同上的錯位與疏離的價值陷阱，從而導致國家利益的損害。對此，我們必須要牢牢樹立學術(shù)的大價值立場不動搖；敢于、善于面對國際上那些所謂文化大師進行價值對話與學術(shù)對話。同時，學術(shù)研究在中國是一項成本很高的社會化活動，尤其在中國，這種學術(shù)研究活動具有相當?shù)墓伯a(chǎn)品性質(zhì)，很大一部分研究經(jīng)費直接來自納稅人的稅收。因此，學術(shù)必須真誠、嚴謹，方可對得起納稅人，才有最基本的德性，才會自我杜絕學術(shù)腐敗，建立良性的學術(shù)道德與學術(shù)倫理。也才能真正具有問鼎學術(shù)高峰、挑戰(zhàn)學術(shù)權(quán)威、超越學術(shù)固有邊界的學術(shù)探索。上面，我是從價值緯度的三個方面來討論的。二、方法論原則這個問題，我想著重從兩個方面來講，因為后面王老師還要從很多方面做深刻的探索。首先，我們必須在方法論上堅持唯物史觀。這是一切社會科學研究，尤其是哲學社會科學研究必須堅持的基本方法論原則。在此，我想從五個緯度來加以說明：第一，堅持唯物史觀，就要求我們在分析問題、把握現(xiàn)象時，不能停留于“副本”研究，而是必須要深入到生活的“原本”。第二，不能僅僅停留于表面的、雜多的現(xiàn)象層面的材料收集，而是要把握滲透到這些現(xiàn)象背后的內(nèi)在次序，即現(xiàn)象的本質(zhì)，從而展現(xiàn)出這些現(xiàn)得以如此的生命力。第三，不能抽象地、脫離“問題”生成的歷史生活語境，導使問題語境的誤置，從而使問題懸空;而是要追溯到具體的歷史生活條件、歷史發(fā)生學意義上的客觀、主觀條件，將問題置于多因綜合作用的歷史境遇中加以研究。第四，不能倚重于歷史因素的支脈和次要原因，而是要將“問題”置于主脈與主導性因素的把握。第五，不能僅僅遵循靜態(tài)地問題解剖，而要以動態(tài)的、未來性的視角，對問題進行全方位的立體審視。在唯物史觀的方法論里面，馬克思在他的著作中談到了三句經(jīng)典的名言：第一句是“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”；第二句是在《資本論》中談到的“已經(jīng)發(fā)育的身體比身體的細胞容易研究些”（P8）；第三句也是在《資本論》中談到的“事后之思”的研究方法。這些話所顯示的方法，既具有發(fā)生學意義，也具有朝向未來的動態(tài)視角。其次，就是要堅持邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則。這個問題大家都比較熟悉，我在這里就不展開闡述了。最后，就是否定辯證法。這個原則強調(diào)，我們在對一個問題進行剖析的時候，要在肯定的理解中包含著否定，包含著批判、超越精神與未來的維度——這是一個發(fā)展的邏輯、是一個發(fā)展與未來的視角。以上，是我從方法論原則來談的問題。三、操作意義上的方法系統(tǒng)1、在《資本論》第二版跋中，馬克思談到“當然，在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分的占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)臄⑹龀鰜?。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念的反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好象是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”（《資本論》卷1，P23-24）在馬克思的這段話中，有幾點我們要注意：第一，研究首先必須充分地占有材料，沒有材料沒法進行研究。而這個材料在我們具體的學術(shù)研究中就是問題，以及與問題相關(guān)的一些既有理論與素材。第二，是通過對這些材料的不斷分析與綜合中，找到這些材料的內(nèi)在聯(lián)系；由此，第三，一旦我們把這個工作做了以后，才能夠顯示出鮮活的內(nèi)在邏輯，一個好像的先驗結(jié)構(gòu)，由它來呈現(xiàn)出邏輯。所以說，前兩個環(huán)節(jié)或步驟是不可或缺的，而第三步是它們最終的結(jié)果。以上是第一個要談的，第二個要談就是:從這里面我們可以看到馬克思的反思、批判與建構(gòu)的方法。2、問題解讀法。我們閱讀也罷，研究現(xiàn)實也罷，必須要有問題意識。這個概念很大也很模糊。那么，我們怎么來看這個問題呢？我想是這樣的：（1）問題緣起于何處？原則性得講，一切學術(shù)研究的問題，大凡源于兩處：第一，現(xiàn)實生活矛盾的理論化自覺；第二，是理論邏輯本身內(nèi)在的矛盾。那么，在這個問題形成以后，就要進入（2）問題診斷一一診斷這個問題是一個什么問題？首先判斷，這是一個真問題還是一個假問題？這個真問題是一個什么性質(zhì)的問題？什么類型的問題？什么層面的問題？在問題群中該問題在它處一個什么樣的地位？這是我們要做一個清理的。這就說明，在問題鏈條里面，在問題邏輯里面，要對問題進行判定——從性質(zhì)判定到程度判定，一直到這個問題存在的條件——主觀的、客觀的，以及我們應該怎么樣解決？（3）文獻研究一一了解“問題”的研究狀態(tài)，要真實、全面、前沿。要了解學界已經(jīng)從哪些視角、從哪些方法、從哪些層面以及立了哪些理論資源，對問題進行了哪些分類、哪些探索、又有哪些基本共識的結(jié)論，以及既有的理論資源中又有哪些不足和缺陷？這是我們向前走的一個不可疏漏的環(huán)節(jié)和條件。這是一個硬規(guī)定。誰要想說話，就先了解別人說了什么話。要繼續(xù)這個研究，就要了解這個問題的緣起，了解其他學者的既有研究，這是一個基本要求。（4）在既有研究的基礎上，這個問題的新的突破點在哪里，可能會展現(xiàn)出什么樣的新的理論空間，這是學術(shù)研究中要顯現(xiàn)出“我”的一個關(guān)鍵所在，要以“我”的學術(shù)張力來展現(xiàn)這個新的空間。這點說起來很簡單，但是必須把這點放在那個具體要研究的問題邏輯中，才能體會得更加清楚。比如說，我的一個學生寫了“關(guān)于研究某個問題的多維角度”。這個研究必不必要？是完全必要的。但是我說這僅僅是這個問題研究的初始。初始并不等于不重要，它為我們進一步進入研究問題的主題、進一步研究問題的主干，換句話說，這是“我”進入研究的一個初始準備環(huán)節(jié)。那么，關(guān)于某個問題的多位角度的學術(shù)清理，是“我”的研究登場的必要條件。這是一個無論誰做學術(shù)研究都繞不過去的通則。（5）最后，一個問題怎么轉(zhuǎn)化成一個論題，怎么轉(zhuǎn)化成一個topic，即“我”可以把握的論題呢？一個論題又怎么轉(zhuǎn)換成一個標題呢？轉(zhuǎn)換成可以言說的、可以寫作的，可以邏輯展現(xiàn)、分解的一個個命題呢？我們許多人喜歡把一個問題在一篇文章中都說出來，卻往往適得其反。怎么把圓柱一樣的問題用刀片一樣一片片、一塊塊、一層層把它切割出來、展現(xiàn)出來，這是一個功夫。我們坐而論道很難去體會它，而是要不斷去切，不斷試錯，大膽試錯。我們前面說了，你必須學術(shù)生命本體化，你才能遭遇和面對一次次的挫折，才有不斷驅(qū)動你的內(nèi)在力量。所以，很多人搞學術(shù)就是要把問題轉(zhuǎn)換成論題，轉(zhuǎn)換成命題。這個環(huán)節(jié)當然重要了，但是這個工作我說完了等于沒有說，為什么？它是一個實際操作性非常強的，是一個要你不斷去操練才會成為你的內(nèi)在能力的一種技術(shù)。但是，我們還是要這么說，不說也不行。蔡燦金教授曾經(jīng)告訴我怎么寫文章的秘訣，就一個字：寫。你只有不斷去寫，開始寫得很粗糙、很幼稚，但是你只要形成了一個文本，然后不斷自我反思、自我批判，最后就得到了成長和提升。你的寫作手段、手法、轉(zhuǎn)換問題的能力、語言的把握能力、對語詞的敏感性，都會得到提高。這是我講的學術(shù)研究的方法論的第三個操作層面。掛一漏萬。四、實現(xiàn)學術(shù)研究自我超越當我們一旦掌握了一定的方法，那么學術(shù)研究就開始走向了一個自我、自主、自足的途徑。但是，隨著我們的研究的深入，我們會發(fā)現(xiàn)面臨著一個研究的瓶頸，研究的困境。這是常有的事情。我們?nèi)绾卧谠械难芯康幕A上，通過自我診斷、自我梳理，進一步探索出具有延伸性的，更重大的問題出來。這就是要實現(xiàn)學術(shù)研究的自我超越。那么，我準備從三個方面來談：1、學術(shù)志趣。我認為學術(shù)研究必須要立志高遠、必須要有寬闊的學術(shù)眼光、要有一定的學術(shù)境界。學術(shù)研究從一定意義上講，玩的就是眼光。一看那種小作坊的做派，就做不出什么好東西。我們的學生在做畢業(yè)論文的時候，有人圖方便、快捷、簡單，這是褻瀆學術(shù)，褻瀆你自己。所以說，學術(shù)在它自己的疆域里面，玩的就是志趣和眼光。這是我們必須要一起共勉的東西。為什么說你們選題被否定掉，老師會對你們說這個題沒有什么做頭。他們會說：這個題太小氣，沒有什么大的氣度。你研究領域的確定，研究課題的確定，一眼就可以看出你是農(nóng)業(yè)小作坊，還是真正的現(xiàn)代化視野。這是必須要去自我判斷的。2、超越的條件。要實現(xiàn)學術(shù)研究的自我超越，不是光有志趣就可以實現(xiàn)，它還必須要有底氣。這個底氣是什么就是：A）理論和知識的儲備。沒有理論和知識的充分儲備，你就會視而不見、置若罔聞，眼中心中就會沒有問題。胸無點墨你想從事學術(shù)研究，又怎么可能？我把這點提出來。一個沒有知識儲備的人居然給我說，儲備對他沒有用，就像是一個瘦骨嶙峋的人說吃飯對他沒有用。這是很荒唐的。所以，對于研究生來說，你們學術(shù)的第一步就是要充分打開你們的接收器，以及擴大你們儲備器。再有，B）我們來分析一下這句話。馬克思在《資本論》第一卷，第一版序言中說：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替”。有了理論有了知識，不等于有了問題。在這個層面，我們知識的類型決定了我們理論視野的廣度；我們知識掌握的深度，決定了我們思維的穿透力以及它所能到達的深度，追問的可連續(xù)性；我們知識掌握的靈活度，決定著我們思維轉(zhuǎn)換的頻率。如果既知識結(jié)構(gòu)單一，掌握的又是皮表，我們何以可能發(fā)現(xiàn)問題，進行問題自我診斷，進行問題的自主化的研究？基礎在何處？所以說我們剛剛近來的碩士、博士，好好地夯實一下自己的知識基礎，以及相關(guān)的學術(shù)觀點積累和儲備，再去言說你的研究，否則你真是沒有力量來扛起這學術(shù)的杠桿。這一點我們也一起共勉，因為學無止境。無論誰要研究學術(shù)，都必須按照這種邏輯來玩。所謂抽象力，它包括我們對問題的發(fā)現(xiàn)能力，問題的審視能力，問題的綜合能力，以及問題的批判能力。這種ability（能力）的鍛造，不是說出來，而是在不斷的實際操作過程中練就來的。所謂沉思也罷、寫作也罷、閱讀也罷，其實都是在訓練我們內(nèi)在的思維力。這種抽象力非常重要，為什么有人能一眼看出問題的所在，而有的人盡管洋洋灑灑三、四萬字，卻言之無物，沒有筋骨。那就說明對這個問題你們號準脈，沒有抓住要旨。你提不出一個真正的新的概念，你運用不好相關(guān)的范疇，你就不能把這個問題把它給涵蓋住，你的問題無法延伸。所以，有的人開始寫文章的時候，恨不得把一生的東西都要耗費在里面去，來展現(xiàn)自己充溢的內(nèi)心。這是完全沒有必要的。一篇文章就是如何圍繞主題，如何抽絲剝繭一樣把這個主題展現(xiàn)出來。第三個方面就是：C）表達力——我是在講書寫能力的訓練與提高。我要提出一句話，我們的所有研究生都必須是紙上談兵的高手。先不說你文不對題，你還詞不達意。真正的學術(shù)研究，問題是具有公共性的。你發(fā)現(xiàn)問題的時候，可能是私人問題，一旦把它表達出來就把私人問題變成了公共問題。那么，公共問題就具有一定的語言表達范式，也就是修辭語法。在這個層面，如果我們的表達絕對私密就如同密碼，要想別人來與你討論你的問題，那是很困難的。當然你非要站得這么高，誰拿你也沒有辦法。但是，作為一個通常的、一般的研究，對文辭、范疇的運用要準確。如果還想達到一種文辭的優(yōu)雅，那就是一種功夫。所以我在這里提出一個命題：文字是有尊嚴的。你別糟蹋了文字。當我們在鍵盤上敲打著文字的時候，它就承載著你要表達、你要構(gòu)造、你要傳達的東西。你的文辭結(jié)構(gòu)能不能把你所要表達的東西準確的表達出來？不要別人產(chǎn)生誤讀、誤解、歧義。就像我們的文章都有abstract,keyword,可是有人不會寫。從這里我們就可以看出他的思維的表達力和抽象力。所以讓我們一起來提高我們的書寫表達能力。3、方法論自覺。這是我要談的第三大點。當然不是說要專門從學校出來的才可以做學術(shù)研究，條條大路通羅馬。我前面說過學術(shù)是有成本，這也包括時間成本、精力成本，而我們所謂方法論的自覺，是可以使得我們更有效率。是不是我們不懂方法論就完全不能進行學術(shù)研究了？我說可以。但是，當我們達到方法論自覺以后，我們就知道如何把我們有限的精力用在更需要用的地方，如何使我們在有限的人生中做出更多的成果。這就是方法論自覺的意義。當然，方法論自覺不是說方法可以簡單傳遞，學術(shù)研究是有許多方法的，哪一種對你，對你研究的問題來說比較好使，有較好的療效，這是要你自己去探索的，這里存在著不可替代性。4、學術(shù)個性的培育與養(yǎng)就。我們最后來談一下這個問題。人本身就是一種風格性的存在。很多人具有自然個性，或者說生物學意義上的個性，而我們講的學術(shù)個性它是一種修煉出來的，鍛造出來的東西。比如說一個人的“細心”，就不是一種自然性格，而是在一個道上長期摸爬滾打所練就出來的一種能力。這種人往往能看到一些別人認為問題不大的問題，比如說一些標點的問題，措辭的問題，仔細以思考問題大了。再比如說直覺，你一聽就知道這個問題不錯，那個問題不是我要研究的，等等，這是一種學術(shù)風格，能敏銳感知你的學術(shù)邊界。你的表述風格，你的問題的取舍風格，都是要通過你的學術(shù)問題，學術(shù)言說慢慢展現(xiàn)出來的。在今天這個信息的海洋里面，任何一種學術(shù)觀點都非常容易被淹沒。我們把學術(shù)個性的培育和養(yǎng)就提到這樣的高度：我們的學術(shù)在這個信息的浪潮里面要想不被淹沒，就要堅持學術(shù)的正道，遵循學術(shù)的規(guī)范，彰顯學術(shù)的個性。只有這樣，你在學術(shù)中才會把“我”與學術(shù)一體化的生存價值給顯現(xiàn)出來。好！前面我把學術(shù)研究與價值緯度闡述了個體與民族、國家的價值一致的至上性問題；從方法論角度我主要講了唯物史觀的五個“應該”和“不是而是”，我著重講了問題邏輯，問題轉(zhuǎn)換，以及我們的能力生成；講了學術(shù)自我超越的條件；還有就是我提到的學術(shù)個性的養(yǎng)就和培育。而我最后要強調(diào)的是，作為我們在座的研究生，以及我們這個年輕的團隊，我們以什么姿態(tài)進入學術(shù)。在堅持與放棄，在做與不做，在尊嚴與羞恥之間，我們的價值選擇是堅持，是尊嚴，是做！好謝謝大家。學術(shù)研究方法論（二）王福民副教授：楊博講得很好，我跟他一塊也講一下，所以說談一下我的一些看法，楊博講的就一個字，好，具體怎么好我就不再花時間評價了，因為我要講一些東西，比較浪費時間，我主要是從這個學術(shù)研究一些常見的方法上談一些我的看法，我準備講這么幾個方面，一個是結(jié)構(gòu)主義方法，一個是人本主義方法，一個是馬克思主義的研究方法，學術(shù)研究的方法很多啊，但是呢這個有限的時間，包括的駕馭能力，我就想從這幾個影響比較大，對我們這個，我們隨處可見的都在滲透的這些方法的一些文本，結(jié)合一些問題，談一下。第一個是結(jié)構(gòu)主義方法，應當說對整個結(jié)構(gòu)主義以來以及前結(jié)構(gòu)主義實際上在古代人們很多研究問題也是運用了一些結(jié)構(gòu)，但是結(jié)構(gòu)主義形成之后，這個影響比較大，包括后現(xiàn)代的后結(jié)構(gòu)主義，解構(gòu)主義，也是站在結(jié)構(gòu)主義的肩膀上形成他們的學術(shù)范式，我在講結(jié)構(gòu)主義的時候再談一下后現(xiàn)代的解構(gòu)主義，這個結(jié)構(gòu)主義我們知道他最早是從語言學來的，語言學家，這個瑞士的語言學家索緒爾，他首先建構(gòu)了這個語言的結(jié)構(gòu)來的，索緒爾，大約是在瑞士的是吧，瑞士，他是1857年出生，1913年去世的，這個，他的結(jié)構(gòu)主義呢，基本上是有這么幾個要點，我想談一下他的要點，大體上能理解他的結(jié)構(gòu)，他在語言的分析上呢，他首先提出了一個觀點就是說，這個語言呢，是一個獨立自足的結(jié)構(gòu)，是有一套規(guī)則，一套意義，一套符號，相互聯(lián)結(jié)起來的一個結(jié)構(gòu)，在這一點上呢，索緒爾提出了兩個重要的概念，一個是語言的歷時性，一個是共時性，所謂的歷時性就是歷史的那個歷，他主要是指時間性，就是說語言的形成變化是隨著歷史的變化而變化的，人們是不自覺的，人們很多場合下是沒有意識到語言是在變化，那么這個過程呢，索緒爾把它叫做這個歷時性，這個歷時性呢，在語言的研究上以前不是沒人提過，但是索緒爾在語言獨立自足的這個結(jié)構(gòu)這個問題上呢，這個專門提出了一個概念，就是歷時性，同時他又提出了一個共時性，所謂共時性就是當下或者瞬間一個語言結(jié)構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，一個語言結(jié)構(gòu)的內(nèi)在體系，那么決定人們語言的呢，是這個共時性的當下的語言這個體系，所以說研究語言，必須研究語言的結(jié)構(gòu)，研究語言的結(jié)構(gòu)，最重要的當下交往過程之中，是要研究當下結(jié)構(gòu)里面他賦予的意義。這是他的結(jié)構(gòu)學，語言結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)主義的第一個觀點，那么第二個觀點，根據(jù)這個，第一個觀點，索緒爾又提出了這個語言符號的能指和所指，這是一個重要的概念，是一對重要的概念，索緒爾提出來的，什么叫能指呢，能指就是語言符號，這個語言的符號啊，就是我們運用語言的書寫形式，符號，就是英語，漢語，這個語，那個語，用這些符號表達的東西。這叫做語言的能指，那么他又提出了一個與能指相對應的所指，所指就是這些符號所表達的內(nèi)容，那么能指和所指又是什么關(guān)系呢，索緒爾談到，能指和所指都是一一對應的關(guān)系，任何能指都有他所指的內(nèi)容，任何所指在語言這里邊都要通過符號表達出來，，但是這種能指和所指的關(guān)系，索緒爾認為他只是對應關(guān)系，而沒有必然聯(lián)系，什么意思呢，一個事物，一個內(nèi)容并不一定非要用這種符號來表達，比如說一只豬，豬和人的劃分，就是說，他說能指和所指的關(guān)系，不是必然聯(lián)系是什么聯(lián)系呢？是約定關(guān)系，約定關(guān)系就是說根據(jù)習慣，習慣自然形成的，是人約定的，比如說豬，人們之所以把它叫豬，就是因為習慣，人們才把它叫豬，人們在剛開始也可以把它叫人，人也可以叫做別的，所以說這個能指背后的所指，對這個所指它不是必然的，就是說，這個豬你非要叫豬，羊非要叫羊，而是人們在交往習慣中約定的，所以說它不是必然的，必然的是什么呢，就是一定如此不可更改，不可逆轉(zhuǎn)，非必然的就是說可以這樣也可以那樣，所以說我就認為這個所指和能指的關(guān)系是對應關(guān)系，這種對應關(guān)系是約定的而不是必然的，那么就是有這個能指和所指的約定關(guān)系呢，提出了這個語言的意義，就是說，既然能指跟所指呢不是必然聯(lián)系，那么我們?nèi)祟愡@個語言符號的能指就不僅僅具有表達所指的這個符號意義，而且具有整理我們?nèi)祟愐磺谢顒咏?jīng)驗的功能，離開了語言符號，離開了能指，人類的經(jīng)驗就是一團亂七八糟的東西，所以說，人類之所以有深度有條理，就是創(chuàng)造了一套符號系統(tǒng)，一套能指，然后所以說這個能指就不僅僅是表達所指，而且是這個具有整理、整合、規(guī)范整個人類思維活動這樣功能，所以說這是他提出的能指與所指關(guān)系里面根據(jù)所指呀它衍生出來的一個意義，那么換句話說我們語言所表達的意義不是因為語言背后的內(nèi)容產(chǎn)生的，反過來我們所認識的事物之間的內(nèi)容而是由符號賦予意義的，所以說我們弄清楚能指的內(nèi)容很重要，這句話我說白了用現(xiàn)代的話來說，在這個能指所指這個系列里面他的觀點比如說人，不是我說話，而是話說我，不是人說話，而是話說人，他是這樣一種關(guān)系，那么既然這樣，這個所指的意義又何來呢？能指賦予所指的意義，這個能指這個符號的意義又是從何而來呢？剛才他說，他認為不是從內(nèi)容，不是從所指而來，那么索緒爾認為這個所指的符號的意義產(chǎn)生于符號之間的關(guān)系。符號的關(guān)系說白了就是符號之間的差異，所以為什么我要講結(jié)構(gòu)主義呢？比如說，我們現(xiàn)在整什么差異，那個差異，這個那個的，從總根源上來看，都跟這個結(jié)構(gòu)主義的分支，都是這些分支。所以說他認為這個，能指的意義是產(chǎn)生于語言符號之間的意義，這個能指間的關(guān)系最重要的是指能指符號間的差異。這個差異是由構(gòu)成這個符號的元素的形式的不同決定的。比如說，樹，我們說的這個樹和書，對吧，那我用漢語吧，我看大多數(shù)的人都是漢人，我就不用英語了，是吧，我也不懂英語。比如說，樹，我們說的這個樹和書，對吧，這個樹和書，你說怎么區(qū)別開來呢？這個按照索緒爾的觀點，它們的書寫方式是不同的，樹：木又寸。書，是吧，同時，讀音又是有聲音，這個用漢語表達幾聲又不同。所以說，這個樹和書的意義差異不是由這個所指產(chǎn)生的，而是由能指本身符號之間的差異，這些差別構(gòu)成的它的不同。人和忍，等等以此類推。對吧，我們可以舉一反三，舉一反十，就是這個意思。由此，這個能指所指是一個結(jié)構(gòu)，有能指有所指，所指背后又有它意義生成的一套規(guī)則。所以說，它這個是一個結(jié)構(gòu)。那么，索緒爾這個結(jié)構(gòu)學的第三個重要觀點呢，是說他根據(jù)能指所指的關(guān)系他又提出了一組重要的概念，就是橫組合和縱聚合。橫組合是橫向的組合，縱聚合，凝聚的聚，那么，什么叫橫組合呢？索緒爾講我們?nèi)魏我粋€民族任何一個群體中的語言，它都是由一系列的詞一系列的話語排列出來的。那么，橫組合就是指排列的內(nèi)容以及這些不同的詞排列的順序。換句話說，我們說話表意都是通過這些東西來表達的。比如天黑了，對吧，羅建平穿的衣服的是紅的，等等。這個紅色的T恤衫，這就是一個，T恤衫是紅的這就是一個話語。這個話語呢，T恤衫、紅、是。對吧，這個T恤衫是主詞，紅的是謂詞，是是系詞。你看聯(lián)系起來了，但是這個索緒爾認為這個橫組合只是表要說明的這個，它還不能完全表達這個?？繖M組合還不能完全表達這個東西的意思，這得有一個系統(tǒng)，那么，比如說，T恤衫是紅的，我們聽起來這個話好像是對的，但是呢，要理解這個。比如說，你必須要弄清楚，這個其它顏色。差異啊，他它就是用的我前邊所講的這個差異之說，紅的，藍的，白的，黑的，頭腦里有這個紅、黃、藍、白、黑。其它的不同紅的顏色，根據(jù)這個差異，哦，這個是紅的。如果說沒有其它任何顏色的概念，那么在這句話里面并沒有表明紅的，藍的，白的，黑的。但是你要理解這個紅的，你的這個思維中還得有其它的東西。這就是表層最后的東西，這個表層的背后的東西是聯(lián)系在一起構(gòu)成了結(jié)構(gòu)。這個除了顏色是紅的，你還得在T恤衫、襯衫、西服，還得有其它的不同的東西。所以說這個，跟T恤衫這個內(nèi)容性質(zhì)想不同的其他的東西。跟這個顏色想不同的其它的東西。又構(gòu)成了一個序列。這是一個潛在的隱形的解構(gòu)。那么在顯在的結(jié)構(gòu)背后，他認為更重要的是隱形的結(jié)構(gòu)，你沒有這個，你就無法理解這個顯在的結(jié)構(gòu)。所以說這是我簡單的談，這個一扯起來就長了，所以說這是他的一大觀點。這是第三個。結(jié)構(gòu)學的第三個觀點。第四個觀點呢，索緒爾提出了言語與語言。言語與語言也是一個對應的結(jié)構(gòu)，那么，言語是什么呢？語言又是什么呢？言語是人們交往中這個日常的、私下的、個體交往的話語，屬于私人話語。語言屬于一群交往的人社會的公共的語言規(guī)則。我們用一種簡單的馬克思的觀點，這個就是說語言是一套普遍性的，語言是普遍性運用到具體交流場景中的具體的私密的語言。這個我們?nèi)苏f的永遠不是整個社會的語言，因此呢，言不盡意。我們中國有句話叫言不盡意、意不盡相，按照索緒爾這個講法這個言不盡言，就是言語永遠表達不了社會的語言。他也舉了一個例子，像下棋，一套下棋的規(guī)則是社會語言。那么兩個人在這里具體下棋，具體運用這個規(guī)則是言語。這是構(gòu)成他的這個東西。這個索緒爾的社會語言結(jié)構(gòu)學，支撐他這個結(jié)構(gòu)語言學的四個主要的相互聯(lián)系的原理。你光說語言結(jié)構(gòu)，你不懂得結(jié)構(gòu)語言的觀點，恐怕你就不了解這個結(jié)構(gòu)。你要了解這個，首先得要弄清楚這個觀點。這幾個觀點呢，構(gòu)成了，索緒爾認為呢，語言結(jié)構(gòu)是人類語言文化活動的最基本的東西。如果要了解人的活動，必須要了解他背后的這個結(jié)構(gòu)。研究活動就是研究這個結(jié)構(gòu)，那么索緒爾之后，他這個語言學由經(jīng)過喬姆斯基還有俄國的一些語言學家。后來，從喬姆斯基以后呢，有一些人又認為這個光在研究結(jié)構(gòu)還不行，要研究這個結(jié)構(gòu)生成變遷的規(guī)律以及這個結(jié)構(gòu)規(guī)律變遷的功能。所以說，又出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)功能主義，所以說這個功能主義，結(jié)構(gòu)功能主義都是由此派生的。那么，這里邊僅僅是這個語言結(jié)構(gòu)，但是呢這個索緒爾包括后來的結(jié)構(gòu)功能主義認為語言結(jié)構(gòu)這種方法可以應用到社會的其他角落。神話啊，社會學啊，經(jīng)濟啊，政治啊，其它都有背后的東西。那么，把這個結(jié)構(gòu)推廣的一個重要人物，我們知道叫斯特勞斯，斯特勞斯是從社會學這個角度提出了社會結(jié)構(gòu)學，人類結(jié)構(gòu)學。那么，斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義呢，影響是比較大，但是呢，他都是根據(jù)這個索緒爾的語言結(jié)構(gòu)這里邊派生出來的。施特勞斯在創(chuàng)造結(jié)構(gòu)學里面，他主要吸收了索緒爾的，德國社會學的，實證社會學的，包括馬克思的一些方法以及弗洛伊德的精神結(jié)構(gòu)學。他搞了一個結(jié)構(gòu)，他最早是研究神話結(jié)構(gòu)學的，我們看神話很復雜的，云遮霧繞的，包括武打小說等，用結(jié)構(gòu)學分析，也就是那么一回事，為什么王朔批評金庸都是老套呢，但是我們看金庸小說每一本都不一樣，寫的很生動。但是王朔一看都是一樣，都是老一套，就是從它的結(jié)構(gòu)上分析的。那么結(jié)構(gòu)分析，比如說施特勞斯寫任何神話小說，包括一些小說，他都是有一個主人公，主人公為了完成某種使命，離家出走，出走的路上總是有一些妖魔鬼怪，阻礙他完成使命的人引他走向邪路，陷入災難，而陷入災難快完蛋的時候（口語），馬上又有一個人來救他，這個陷入危機的時候又表現(xiàn)在悲劇，一種不服輸，一種堅強意志，表現(xiàn)為英雄情節(jié)，而救他的往往是個美女或者貴婦人啊,美女救英雄就出現(xiàn)了，然后又分析這個女的身世也很可憐的，實際上也是性別不相同但也是本質(zhì)上內(nèi)在的英雄惜英雄，然后兩個人又一塊走出困境，眼看要達到目的，又出現(xiàn)更惡的東西????。都是這樣的結(jié)構(gòu)，無非就是有幾個小結(jié)構(gòu)，有的是七八個這樣的不同的結(jié)構(gòu)，大同小異，都是由這個結(jié)構(gòu)構(gòu)成的，沒有結(jié)構(gòu)是不行的。所以說，由神話結(jié)構(gòu)研究人類社會也是這種結(jié)構(gòu)，所以說結(jié)構(gòu)主義對（文本）影響很大。我們把握這種東西，研究這個東西一般也是從這個結(jié)構(gòu)上研究的，后來，這個結(jié)構(gòu)就有不同的部分，不同的部分實際上又是一個相對獨立的結(jié)構(gòu)，人們要進一步研究相對獨立的結(jié)構(gòu)，相對獨立的結(jié)構(gòu)又有結(jié)構(gòu)，這樣層層深入，所以剛開始我談，方法的重要性，有方法就研究出來的東西就有一種深層的美，什么美，就是你看著看不夠，膚淺的美也就是這個人一看很美，再一看也不過如此，也就是說還有不太美的地方，就會發(fā)現(xiàn)哪也不都是太美，就會產(chǎn)生一種疲勞一不美，所以說深層的美就是這次看了美下次看了還美，下次看了其他地方都是美的，人家看一些名著，百看不厭，這個美主要是我們對問題研究把握的度，本質(zhì)，就是一看只能這樣把握而不能那樣把握。哎，它怎么抓那么準！就像我們下圍棋那個關(guān)鍵的那個子兒一弄這叫手筋，一點這個子兒這條大龍就要吃掉了；不點這個子兒或者晚一步點這個子兒你就完蛋了。所以我認為這個方法論它結(jié)合的美啊它就是有一種運用的方法你講這個東西，別人顛撲不破，有一種深度的美。哪怕你這個東西是錯的，他陷到里頭就出不來。所以說為啥你像這個歪理，歪理一講有的人就陷到里頭去了，它有一種這個邏輯，它有一種方法。說李洪志是歪理邪說，為什么很多人陷在那里出不來呢？就是它是歪在，我們認為它是歪，但在那個法輪功系統(tǒng)，它認為那是一種美，并且越練越美，越整越美，對吧。啥都成不美的，原來認為美的都成不美了。所以說你沒有方法論來支撐你這個東西就是一種比較膚淺的美，我說優(yōu)美了吧，再看看不太美，再看看丑。再說丑不要緊就怕丑的長久。我很丑，丑的很長久，這就不好辦了。所以說這個，我們說這個結(jié)構(gòu)的方法，一層一層分析它這個我認為它影響比較大。結(jié)構(gòu)的差異啊等等現(xiàn)在人們研究也是影響比較大的。那么結(jié)構(gòu)主義呢我們知道這個就是說它對于人的研究啊，慢慢、慢慢研究它形成了一種這個程式、套路，所以說形成了一種這個工具性，慢慢、慢慢在結(jié)構(gòu)里面應當說這個主體性淡化了。人的活動都被置于一種結(jié)構(gòu)性，結(jié)構(gòu)之中。它這個結(jié)構(gòu)主義從索緒爾最早是研究詩學研究美學，它們要求一首詩再短、一個文本再長它也是一個結(jié)構(gòu)，要挖掘結(jié)構(gòu)這個背后的意義。后來慢慢結(jié)構(gòu)主義隨著盛行，它跟科學研究、科學主義結(jié)合起來慢慢形成一種控制人的工具。好像人不起作用了，對吧。這個什么都是結(jié)構(gòu)，都是要研究這個結(jié)構(gòu)。人的價值、意義、能力、尊嚴都要置于結(jié)構(gòu)中的某一個層次才能賦予。實際上這個結(jié)構(gòu)主義，我們有時候意識到你像這個計劃經(jīng)濟，全國一盤棋，結(jié)構(gòu)實際上是一個整體主義，整體它都是結(jié)構(gòu)主義的存在方式。在這個國家計劃經(jīng)濟整個大的機構(gòu)從中央、省、地方，上面一根針，下面一條線都是一個系統(tǒng)。所以說我們這個人吶就在結(jié)構(gòu)中總是在結(jié)構(gòu)中一個層次一個部位生活，被這個結(jié)構(gòu)所主宰。就是一個磚頭一個螺絲釘。所以說雷鋒，我們這個結(jié)構(gòu)主義如果和權(quán)力結(jié)合起來，在國家啊往往它是高度集中可以集中資源。但是人呢，自由度也就從某種意義上這個有一定的限度的。雷鋒那個時候我們提倡就是：我愿意做一顆螺絲釘，愿意做一顆用不生銹的螺絲釘。螺絲釘一生銹你還不好指揮，有螺絲釘就有螺絲刀啊，拿著螺絲刀的人就是掌權(quán)力的人，對吧。這個螺絲釘怎么支配，你生銹啊不聽話，那你還都培養(yǎng)聽話，實際上這背后也是包含著這個結(jié)構(gòu)主義、結(jié)構(gòu)功能主義，對吧，它是有這個問題。所以說在這個基礎上在結(jié)構(gòu)主義慢慢形成了一種對人的宰治，對主體性的一種限制。然后應當說這個人本主義自古就有，就像結(jié)構(gòu)主義也是自古就有。我介紹的都是近現(xiàn)代比較常用的，并不是有了結(jié)構(gòu)主義控制了人之后才有了人本主義，實際上早就有。反過來不是有人本主義才是有結(jié)構(gòu)主義。但是結(jié)構(gòu)主義比較明顯的，成規(guī)范成系統(tǒng)的提出來，是從索緒爾開始的。在這種情況下呢，西方的人本主義又盛行。就是人本主義早就有。所謂人本主義，應當說這個是強調(diào)人的這個情感、意志等非理性的東西。認為這樣才像個人。所以說這些思路我們知道這并不是近代以來才有的，早就有。但是從文藝復興時期這個以研究人，以人的尊嚴、人的價值、人是這個宇宙間最高最偉大的動物。毛澤東講：世界上人是第一個可寶貴的。所以這種觀點實際上古代就有，普羅泰克拉就講：人是萬物的尺度，是事物成為事物的尺度，也是存在著不存在的尺度，對吧。它早就有，但是呢，在這個文藝復興，意大利文藝復興以來這個人本主義是比較盛行的。人本主義是現(xiàn)代社會科學，包括人文科學，包括也是文學研究的一個重要方法。人本主義它以什么為思路來研究的呢？就是，有的屬于整體生命，在哲學上伯格森主義，對吧？尼采，人的意志，叔本華，尼采。啊，人的精神，人的精神世界，像克爾凱廓兒，對吧？包括現(xiàn)代的一些存在主義，海德格爾，啊，薩特，所以它是研究人的情感，人的意志，人性，統(tǒng)統(tǒng)整個來說叫人性,我們光說人性，人啥性呀？人性什么呀？實際就是以人的意志，人的情感，人的本能，啊，比如說弗洛伊德講性，啊，弗洛尹德這個學說呀，實際上綜合了結(jié)構(gòu)主義和人的自然本能，它精神結(jié)構(gòu)學嗎，意識，無意識，潛意識。同時呢，它又以人的這個利比多，就是性，以性沖動為它的一個核心，一個理論內(nèi)核，它又是個綜合，但是呢總的來說人文主義它研究的就是人的情感，情緒，意志，本能。把這個，這些才是人性的東西，對吧，你光整這個結(jié)構(gòu)，這個理性，那個理性的，人哪兒去了？所以說，這個強調(diào)這些方面，比如說人的性格，在這個基礎之上又出現(xiàn)了一些模型，比如說我們說現(xiàn)在性格決定一切，對吧，這個決定一切，那個決定一切，實際上強調(diào)性格，情緒，強調(diào)意志，這些都是突顯人的東西，實際上最早理性也是認為這個，但是后來理性慢慢跟科學結(jié)合在一起，在社會學研究中又從結(jié)構(gòu)主義這個角度，從這里面又分出來一個反結(jié)構(gòu)主義的這個人本主義，但是這是突顯，我說突顯并不是從現(xiàn)在開始，我剛才一直說自古有之。所以說西方科學主要社會學，人文學研究啊，它還有很多方法，但是這兩大方法影響非常厲害，滲透，并且其它很多都是從這派生出來的組合出來的，從這里面分出很多支子，但是呢，影響近現(xiàn)代西方哲學，社會科學，文學，包括宗教學研究的，宗教現(xiàn)在也講人性的，像瑪利坦也講人文主義，當然它那個人永遠要服務于神的，所以說這個人本主義和結(jié)構(gòu)主義，對我們的影響比較大。在中國呢，人本主義的研究在哲學上極度推行主體性，在文學上就是人性論，比如說劉代富的人性組合論，把人性當作研究的出發(fā)點，研究的根本價值立場，以判斷這個社會，判斷我們活動的一個根本尺度，你符合人性，不符合人性，所以說這些都是人的意志，人的尊嚴，所謂道德良心嗎。人的良心，人的情感，人的本能，所以說，你太強調(diào)科技，太強調(diào)規(guī)范的道德，西方有的哲學家就認為你是對人的束縛，對性的束縛，像巴特葉，他強調(diào)性本能，同性戀，多性戀，對吧，從五十年代美國的性開放，杯水主義等等。它就是強調(diào)結(jié)構(gòu)主義，道德倫論，道德也是按照某種規(guī)則制定的，所以說是對人的壓抑，它們從這個角度為社會的這幫群體的價值訴求來為它提供支撐。所以說人本主義研究方法一定要弄清楚跟我們現(xiàn)在共產(chǎn)黨提出的以人為本是跟本不同的。以人為本它從哲學本體論上是唯物史觀，而人本主義的研究方法的哲學基礎是唯心史觀。它強調(diào)的是人的精神，情感，意志，本能。而唯物史觀這個物呢，強調(diào)的是人的活動的物質(zhì)條件，物質(zhì)過程的內(nèi)在規(guī)律。人是由這個決定的，人要解放要從這個地方著手，要改造這個東西，人才能真正的解放。一定要弄清楚我們黨的以人為本與這個跟本不同，所以說我講的作為人本主義研究方法，跟整個西方的那些人本主義還不完全相同，它是作為方法論的人本主義。在這里面我談一下后結(jié)構(gòu)主義，也叫結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義。這也是現(xiàn)代影響比較大的一個方法論。這個后現(xiàn)代主義是一個運動，也不是一個兩個有趨的共識的理論模式，它是一種文化思潮，一種觀點，有相同又有不同，有聯(lián)系又有根本對峙沖突的一種文化思潮，總的來說，后現(xiàn)代主義它是反現(xiàn)代性的，批判現(xiàn)代性的，后現(xiàn)代主義本身來看它有結(jié)構(gòu)的后現(xiàn)代主義，間構(gòu)的后現(xiàn)代主義，批判的后現(xiàn)代主義。從它存在領域，哲學，史學，文化學，政治學，語言學，舞蹈，美術(shù)等等，反是成立學科的，包括法學，神學都有后。九九年我在人大時，美國來了后現(xiàn)代神學家，好像現(xiàn)代學術(shù)不加后就不現(xiàn)代，所以說有的人說后后后之后，有人就說厚臉皮，馬上就人說厚臉皮是哪個厚，是皇后的后的還是天后的后？所以說后成了現(xiàn)在的一種時髦，不知道后之后究竟還后的什么地方。所以說后現(xiàn)代主義也是現(xiàn)代影響比較大一種的范式。在西方特別法國一些哲學家，比方說羅蘭巴特，得里達，還有意大利的里奧卡。九二、九三年我有興趣，我研究了后現(xiàn)代主義，從那時看光后現(xiàn)代主義有影響的思想家就有一百多位，還有德勒滋等等。后現(xiàn)代的這些思想家總體來說反對結(jié)構(gòu)，反對結(jié)構(gòu)主義。我的剛才講了，結(jié)構(gòu)，作為結(jié)構(gòu)它是由相互聯(lián)系起來的一系列關(guān)系，一系列的要素構(gòu)成的立體的結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)中有決定結(jié)構(gòu)不那樣而這樣的東西，這里有本質(zhì)，對吧？有本質(zhì)，有中心，這些本質(zhì)和中心又和權(quán)力結(jié)合起來，后現(xiàn)代認為控制了人們，宰制了人們，所以說后現(xiàn)代主義實際反對結(jié)構(gòu)主義派生出來的幾大特點：第一瓦解整體，結(jié)構(gòu)是個整體他們是要撕碎這個整體，瓦解整體，由整體走向碎片，后現(xiàn)代主義他們這個，整體構(gòu)成的這個理論哲學包括文學，是宏大知識。他們是主張小型的學識，微觀學識。后現(xiàn)代，我們知道，現(xiàn)代都是宏大的，宏大的這是剛才我們講的英雄救美，美女救英雄的什么之類是吧。他都有一個主見有一個深度有一個本質(zhì)，所以，這個后現(xiàn)代呢，本質(zhì)在道德上，在倫理上表現(xiàn)為崇高，所以說，這個呃，要消減本質(zhì)，走向平面。第一個是，瓦解整體，走向碎片。第二個是，要消減本質(zhì)，走向平面。這個伴隨著資本主義以來大眾化的崛起，在我們中國呢，像王朔的小說躲避崇高，為什么說，大家說平民百姓很喜愛王朔呢，很多正經(jīng)的人說王朔痞子似的，實際上王朔給這些崇高，實際上有些崇高是崇高，有些崇高是假崇高，偽君子，假的！有的時候黨員，我們黨是偉大光榮的，但不見得黨員都是偉大的。黨員當中有很多卑鄙小人，無恥小人，包括黨的領導，但是你一旦披上了黨員這張皮，那你霎時就會偉大起來。但是“偉大”之后表現(xiàn)得很不偉大！還比我們所認識的痞子還渺小，所以說，王朔這個小說里面，這個宣揚了一些社會上的大家邊緣性的人物，不是痞子，但是所講的這個痞子很可愛，不僅不可恨，并且呢，痞子用一些，皮子的話語來消解我們?nèi)粘Ｉ钪械乃X得的非常之生活，很正常的宏大體系。你比如說，今天晚上痞子說去打撲克打麻將：“走，咱們?nèi)W習中央文件！”“今晚到我家學習中央文件??！”“今天到我家開黨小組會議！黨的活動?！睂嶋H上就是玩。他就是用這些話語，你看王朔的小說就是這樣。所以說，后現(xiàn)代的第二個特點就是消解本質(zhì)，有深度。本質(zhì)我們知道，是在結(jié)構(gòu)中絕對性的東西，有深度的東西。他就是從有深度走向平面。那么這個后現(xiàn)代的這個第三個特點是摧毀中心，由中心走向邊緣。所以說，因為后現(xiàn)代從哲學上來看，他是消解，從古希臘到現(xiàn)代，從現(xiàn)代來說的邏各斯中心主義，我們哲學上追求的就是形而上的一個本、一個道。這個后現(xiàn)代主義啊，就是要摧毀它，這個邏各斯在人類社會生活中，在這個群體中就表現(xiàn)為有中心的，搞一個中心，所以說在這一點上，后現(xiàn)代又和孔子握手言歡了?？鬃又v：“群龍無首，疾。”它就會給你整一個沒有首，都是龍。所以說從這個歷史過程來看，他是從英雄時代走向平民時代。因為英雄時代就是一個有中心的時代。毛主席是紅太陽天上就一個太陽，對吧，所以他呢，反對中心，要摧毀中心，由中心走向邊緣。所以剛才我說，王朔的小說把邊緣人物弄得很可愛，然后我們說歌星可愛，大家都上歌廳都嚎。感覺自己比歌星還歌星，平民化，英雄時代向平民時代過渡。這是第三點。那么第四點這個現(xiàn)在在對真理觀上是由一元走向多元。由一元，像馬克思的就是一元真理觀，后轉(zhuǎn)化為真理是多元的。所以說,我講的后現(xiàn)代方法后現(xiàn)代主義這個我們得把握。你不把握，你就不能弄清楚他這個方法。那么，后現(xiàn)代成為一種時髦，大家都好像都厲害的不得了！于是有些人就又怕馬克思落后了所以就把馬克思也向后現(xiàn)代上靠。說馬克思與后現(xiàn)代主義相遇。如我們國家著名的學者楊更(yanggeng)對吧，他這個早年的工作就是馬克思與后現(xiàn)代主義相遇，就是說馬克思已經(jīng)達到后現(xiàn)代主義的高度。后現(xiàn)代這個說的那些東西這個馬克思都有。并且引證后現(xiàn)代的著名人物德里達的一本書的名字《我們都是馬克思的幽靈》馬克思并不是現(xiàn)代的東西，還是后現(xiàn)代的，對吧。那么，這個，后現(xiàn)代的方法，就是說它是很多?？偟膩碚f就是剛才那些方法，那么具體說來是，他們就是研究文本啊，就是要撇開我們以往研究文本的結(jié)構(gòu)中心、本質(zhì)、整體。而主張在文本中開一個小口子。碎片化的研究。就是砸開，通過一個小的缺口，砸開文本這個整體。從而引出文本的作者想說而沒有說出來的東西?；蛘呤遣幌胝f卻在文本上存在的東西。因為后現(xiàn)代他認為一個文本的閱讀有不同的方法。第一個是客觀主義的方法，第二個是主觀主義的方法，這后現(xiàn)代它都不同，什么叫客觀主義的方法呢，客觀主義的方法就是完全為文本是文本。就是結(jié)構(gòu)主義相互研究時代背景，相互研究主題思想，研究它針對的問題等等，要弄清楚作者究竟說了什么，作者為什么要這樣說。作者說的效果怎么樣。這樣呢，就是說死人抓住活人，這樣讀者死了。所以說后現(xiàn)代主義他的價值取向就是顛覆語音中心。就是他認為說話的人用聲音控制著書寫。所以說寫者是第二性的說者是第一性的，顛覆的語音是第一的而寫的是什么，作者當時的面孔是什么，你不在場，所以說他是要顛覆在場，顛覆語音中心主義。所以說他認為你這種純客觀主義的這種方法啊，實際上就是說讀者，服從于作者。完全的服從于作者。作者或者不在場，作者或者死了，作者支配著讀者，所以說讀者消失了。因此純客觀主義的研究方法，他認為不行。但是你這個，他把這個研究問題當作敲打。純客觀主義的研究方法就是文本敲打讀者，寫者敲打讀者。那么第二種方法，他認為純主觀主義的方法，也就是這個讀者置文本于不顧，跟別人譯的完全不一樣，這個，這叫做純主觀主義的方法他認為也不行，所以說他就是要重新研究文本就是我也不需要你純客觀主義我也避免純主觀主義，我要在文本中找一個小口子，找到一個小的突破口炸開它，他認為一個文本要表達的東西有這樣幾種情況：第一，作者想說的東西，想說而說不出來的東西；第二作者想說又不便說來的用其他符號隱晦的表達出來的，比如說馬克思為了躲避書報檢查，魯迅那個時代有個比喻，作者想說，由于當時的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)的建制，沒法直說，婉轉(zhuǎn)的表達，這是一，我們?nèi)菀鬃x的，作者明顯說出來的，我們不容易讀的是作者想說又不便于說的東西。還有作者想說而沒有說的東西，第四層就是，作者不想說但是通過作者的話帶出來的東西，他認為后面兩個東西是深層的。前面的作者想說說出來的，想說婉轉(zhuǎn)的表達的這一般叫做（淺層的），就是后面這兩個，作者不想說的東西，所以他認為從這個小型的敘事上弄清作者背后這是深層的。他自己采取的方法就是跨時空異質(zhì)性多文本并置，這是我原來聽人大陳志良他愛講這個，大家講的迷迷糊糊，什么是跨文本跨時空異質(zhì)性并置，他愛講這個，這個大家都不理解。就是后現(xiàn)代解構(gòu)現(xiàn)代性文本的方法就是跨時空啥意思啊，不同時代，不同地域的文本；異質(zhì)性，就是文本各不相同；并置整到一塊，所以說，后現(xiàn)代的話一般人不知道他在說啥，他一會這樣說，一會那樣說，云遮霧繞。我舉個例子，比如說現(xiàn)代性的藝術(shù)一電影，用現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)性我一看，現(xiàn)代性電影中的主人公是什么樣，外面電閃雷鳴，一看革命形勢嚴峻了，對吧；外面非常黑暗，主人公披著舊棉襖，咳嗽著，一看革命形勢比較嚴峻。也就是說通過背景是服從這個劇的情節(jié)，可這個后現(xiàn)代它整的是主人公在唱歌，后面一會老虎，一會獅子，一會火車，究竟背景是如何反映（情節(jié)），它弄不清楚，這是碎片化的東西。所以說后現(xiàn)代化他搞的是多文本，并且異質(zhì)性，多重角度，不同時代，包括李文革講的柏拉圖的飲宴啊，都弄在一起，都在說明一個東西。這樣都有形無形的運用了后現(xiàn)代這一點，不管有沒有關(guān)系都往這上堆，所以說它采取了這樣一個東西，這樣的東西我舉一個類似的但不完全是的例子，就像這大話西游，這些人，一會白骨精又成好的了，八戒以前是顛覆的對象，現(xiàn)在也成了好的了，然后唐僧以前是佛的代表現(xiàn)在唐僧成了一個婆婆媽媽的東西了，給人膩歪死了，你媽姓啥？你媽好嗎？亂問！最后那小鬼要殺他，要上吊，他就是才去這樣一種方式顛覆一種文本。所以后現(xiàn)代主義概括起來就是異質(zhì)性跨時空多文本并置來解讀一個文本的意義，顛覆文本原有的社會公認的意義，這種方式用羅蘭巴特經(jīng)典的話來說就是常論和悖論，也就是說一個文本的主題有可能揭示一個真理，但這個真理一旦在社會上普遍流行，流行的時間長，就有可能被人利用，被權(quán)力還有什么利用，閃著真理的光環(huán)，實際上內(nèi)在包含著邪惡，于是邪惡通過真理狐假虎威主宰著人的活動，把邪惡搞的正大光明，所以說，常論就跟以前的真理產(chǎn)生了沖突，形成了悖論，一旦形成了悖論常論就被顛覆。怎么顛覆，反正常論掌握著真理，你宣稱這不對那不對，反正是不行的。所以說，采取一種戲謔，反諷啊等等這一系列零小的，真的我是開玩笑說我打不過你，他整這一套。所以說你看羅蘭巴特的著作，他有一對重要的概念就是常論與悖論。那么羅蘭巴特的研究就是通過日常生活中邊角廢料小型的東西來揭示重大問題，你說戀人樹語，戀人說的話不清楚，這不清楚才是戀人說的話，這說的很清楚，那哪來的美，所以說結(jié)構(gòu)黃金分割話，不清楚，所以不在于說什么而是為了表達情感，反正咱倆都在說，什么喃喃細語啊，呢喃。所以羅蘭巴特通過這種，通過描寫日本的摔跤通過兩個角斗士分析，表達了某種權(quán)力一通過微觀，所以講羅蘭巴特本身是誰，我也不知道是誰，羅蘭巴特有個自傳，叫羅蘭巴特問羅蘭巴特，有時候會翻譯為巴爾特，那么用德里達的一套話語就是解構(gòu)。延異，就是把話語的一些東西暫時懸置起來，有點像現(xiàn)象學的方法，然后又生出一些意義，讀者就是播種者，一般說我是讀者，我在讀文本的時候要加進去我的理解，所以說使文本活起來。成了生產(chǎn)性的東西，所以說他們認為閱讀是生產(chǎn)性的東西，這是后現(xiàn)代主義的東西，這個很復雜，一言難盡，原來我開課可以講一學期，對不同的流派分析一下，所以說我就簡單的介紹一下它主要的研究方法。這個方法成為一種時髦，人們認為比馬克思主義厲害的很，所以說我們現(xiàn)在認為馬克思主義有真理，有些人認為德里達都說了“我們都是馬克思的幽靈?！焙５赂駹栆舱f了馬克思是不可逾越的世界，用這些人來證明馬克思主義的真理性，實際上我認為這也是毫無說服力的。應該弄清楚后現(xiàn)代主義的批判應當是就文本而文本，它解構(gòu)的是一種文本，他通過解構(gòu)達到心理的一種愉悅，至于說解構(gòu)的對不對，后現(xiàn)代主義是不負責的，它反對你把這種東西說成是對的，如果說它對，那就是錯，因為他主張真理的多元，它的任務不是給社會上提供一種真理的，它是達到對社會上盛行的控制人的東西的一種消解，哪怕你這個是對的，它要消解你。而達到后現(xiàn)代主義，它的憂慮是什么，在解構(gòu)主義，在現(xiàn)代技術(shù)，在現(xiàn)代制度宰制人面前，人死了，所以說?？潞俺觯喝怂懒?。人不存在了，他們說要拯救人，拯救人首先就是要拯救讀者自己，達到一個心靈的釋放，一種解放，一種愉悅，所以說你要把那個當作真理，把它那個當作完全科學的方法，這就錯了，所以他們從社會背景來看，后現(xiàn)代主義原來也有，但是大規(guī)模興起，成為一種社會文化勢力是從法國五月風暴之后，法國五月風暴之前法國的一些馬克思主義者也信奉中國文化大革命也是通過實踐來推翻資本主義制度，五月風暴之后這個運動是對現(xiàn)實的革命失望，于是退回書房，進行文本的敲打，來澆原來失敗的愁。來達到阿Q的精神勝利法這樣一種境界，是這樣一個背景，所以我們研究這個一定要弄清楚，不要看到“新”，就認為是這樣。所以說這是我簡單的介紹下結(jié)構(gòu)主義和人本主義后，談一下后現(xiàn)代主義這個方法，因為這個對現(xiàn)在影響很大。在這個沖擊下，寫東西專門沒有邏輯，專門有漏洞，專門隨意性又成為了一種標新立異，所以我記得很清楚，我說話也是直來直去的，原來我和楊博等四個老師一起討論時，彭老師就問：王老師，文章非得寫的那么邏輯嗎？不邏輯就不是文章了嗎？我看他這個思路好像跟后現(xiàn)代有點相似，好像文章寫得越有沖突矛盾，才是好的，所以應當說這種東西從某種意義上說迎合了現(xiàn)代的一種不想下功夫，不想對文章進行深刻的研究，沒有建立一套規(guī)范邏輯的能力為自己做辯解提供方便之門，但是應當說后現(xiàn)代主義意義很多我就不多講了，它有它的意義，它在解放人們的思想，對打破某種常論某種貌似真理的東西對人們的控制，對文本的唯一性，純客觀性進行了消解，開闊了人們的思路，應當說有它的啟示作用，但是應當說它不是一條正路，只是現(xiàn)代研究的方法之一，文化與精神運動方法之一，也反映了從美國馬克思主義者杰姆遜，從他的話來說是晚期的資本主義文化邏輯，資本主義到后工業(yè)時代，知識分子對社會工業(yè)化，消費主義，包括科技對人的宰制的一種文本性反抗，表達了晚期資本主義的一種精神狀況，文化邏輯，所以你要說它沒新的意義也不對，但是我們要辯證的看，任何方法它有它的客觀性，也有它的局限性，因此我們應該綜合的運用這個方法。那我還是重點的介紹一下馬克思的哲學方法，這個很重要，馬克思哲學最重要的方法就是唯物辯證法，它的唯物史觀從某種意義也是滲透著辯證法的，那么這些方法包括唯物辯證法大家弄起來比較總體性，不好把握，應當說具體來看，我認為馬克思這幾個是比較有效的方法，第一，社會有機體，研究人是把人放在社會關(guān)系中來研究的，而研究社會關(guān)系是把社會關(guān)系看成一個類似于人的有機體，而且這個有機體是發(fā)展變化著的，開放的，這個發(fā)展變化是不斷的通過內(nèi)在的否定自己的，這樣一種規(guī)則，讓馬克思的人體解剖，這就是把社會當作一個有機體，不過這個有機體發(fā)育有完善的有不完善的，馬克思認為解剖人體比解剖人體細胞要容易些，所以說人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，先觀察細胞的整體，就是站得高看得遠，總之容易些，所以這個是馬克思重要的方法就是社會有機體方法，而這個方法我認為它是立足于社會生活的本質(zhì)，包含著結(jié)構(gòu)主義和人的主體性，社會有機體，就是把社會看作一個有各種要素各個方面各個領域構(gòu)成的以人為主體的一個整體，它是一個各個方面相互活動動態(tài)的整體，那么在這里面這個有機體貫徹了馬克思的辯證法，就是說有機體的主體人，有機體人的活動對象構(gòu)成客體，而且有機體中是有核心的，有重點，這個重點馬克思叫做普照的光，他講一切社會形式，社會形態(tài)中，都有種普照的光生產(chǎn)方式，主導的生產(chǎn)方式，都有種于之適應的主導生產(chǎn)關(guān)系，這是一種普照的光，其他一切要素一切形式都在這個普照光的照耀下變了顏色，所以說這是馬克思辯證法的主要矛盾，抓主要矛盾，社會有機體，那么馬克思又把社會進一步歸結(jié)為精神方面的也叫文化方面的，政治方面的，物質(zhì)生活方面的，我們堅持馬克思的唯物論，實際上馬克思把它當作一個有機體是互動的，我們知道西方馬克主義有個重要人物叫阿爾布塞，他也是從結(jié)構(gòu)主義上來分析馬克思主義，把馬克思主義唯物史觀看作是個多因素決定的，應當說他抓住了社會系統(tǒng)性，但是，是不符合馬克思主義的，為什么？因為馬克思在社會結(jié)構(gòu)中說它是有結(jié)構(gòu)，本質(zhì)，規(guī)律的，有重點，有中心的，同時又是在開放過程中不同的時代有不同時代的主題，這個中心與主題就是這個時代影響這個時代人活動最終的主要矛盾，這個矛盾，所謂一個時代就是這些人圍繞著解決這個矛盾的活動，這個矛盾解決了，人變遷了，變遷了，然后時代就進入到下一個時代，因此，一個時代按照馬克思有機體的方法，我來理解，就是以一個時期社會生活主要矛盾為軸心進行活動的人的生活，這樣的周期，這個馬克思這個有機體方法，應該說它是是融合了辯證法、唯物史觀，系統(tǒng)的，用現(xiàn)代話叫系統(tǒng)的，實際上結(jié)構(gòu)它是把事物當做一個系統(tǒng)，因此，我們說斯特勞斯他也提出了馬克思的一些方法，那么這個我都不多談，時間關(guān)系，第二點呢，就是，馬克思這個研究方法它是一種這個實踐交往法，研究社會，研究人，他是采取是實踐交往法，在實踐中活動的單個的主體，作為群體的主體是相互發(fā)生關(guān)聯(lián)的，發(fā)生經(jīng)濟的、政治的、文化的、日常的各種聯(lián)系，這種交往首先也是同時根本性的就是經(jīng)濟的交往、交換，但在這過程之中，政治的、文化的、精神的、日常的，包括婚姻呀，氏族內(nèi)部，這些交往，在交往中人的生活世界逐漸展開逐漸擴張，逐漸由低級到高級，由原始到現(xiàn)代，那么，在這個交往活動中，馬克思主義研究這個，就是說決定一個民族交往能力，交往水平，交往范圍的，最主要的是生產(chǎn)力，生產(chǎn)力的發(fā)展成功與否，表現(xiàn)為社會分工，分工又促進生產(chǎn)力的發(fā)展，分工是靜態(tài)的，動態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它的靜態(tài)就是生產(chǎn)關(guān)系，動態(tài)就是分工，在這過程之中，以這個為軸心，你看德意志意識形態(tài)講的就是這個，對吧，在這個分工交往、生產(chǎn)力的變化的過程之中，人由這樣變成那樣，人由人的依賴到了物的依賴，慢慢逐漸走向人的自由格局，這都是隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，交往的擴大，分工的變化，對吧，舊的分工，分工和生產(chǎn)力的結(jié)合實際上也是人的生產(chǎn)方式的運動、勞動、經(jīng)濟活動，在這個基礎之上生成了這個政治，馬克思講：當代主體的利益彼此發(fā)生沖突，于是又必須出現(xiàn)一個表達各個當個利益的共同利益，在這個基礎上國家就出現(xiàn)了。對吧，所以說國家呢又是一部分人的共同體，對于另一部分人來說，它又是虛假的共同體，對于真實的共同體的統(tǒng)治者他有自由，但對于另一種人來說他沒自由，它是虛假的共同體，所以說在這個階級社會呢，國家的這個共同體掌握權(quán)力的人的共同體的自由呢，是犧牲另一部分人的自由，是在這基礎之上的自由，是有限的，而隨著社會的發(fā)展，生產(chǎn)的發(fā)展，社會分工的擴大，交換的展開，自由度是越來越大，而不是所講的要倒退到原始狀態(tài)人才有自由。隨著社會發(fā)展人越來越不自由，馬克思的思路跟他的不一樣，馬克思在德意志意識形態(tài)中問到，如果我們的自由要像原始社會尋找，那么我們現(xiàn)在的自由又和野獸的自由又是有什么區(qū)別呢，對吧，他就是講了這個意思，因此，這個實踐交往，那么馬克思在這個實踐交往這個過程中，他是認為社會發(fā)展有原生態(tài)的，有次生態(tài)的，有再生態(tài)的，什么再生態(tài)？就是有些國家他是靠自己發(fā)展，慢慢的發(fā)展起來了，有些在普遍交往的過程之中，被其他國家的相互交往，和這個發(fā)生關(guān)系他改良，例如中國，中國，希臘，古希臘，一些國家，我們知道幾大文明古國，他都是原生態(tài)的，但在發(fā)展過程之中呢，又通過交往又改變了，在原生態(tài)之中產(chǎn)生了次生態(tài)和再生態(tài)，就像樹發(fā)杈子一樣，對吧，那中國從三皇五帝，到陶唐之世就是在三代之前，原始社會快接近奴隸社會那時候，那后來，這都是原生態(tài)的，但是我們知道到了漢代，佛教傳入中國，在文化上，生活方式上都改變了，對我們進行了一些改變，所以說，應當說，我們現(xiàn)在光說馬克思主義是外來文化，中國早就接受外來文化，如果按照馬克思主義的觀點，這是普遍交往，隨著交往的擴大，一種有利于民族的強勢的文化，能夠解決這個民族的物質(zhì)的或者精神的，佛教解決精神的，它都會傳入進來，它又和本地的精神進行融合，佛教是不強調(diào)再世的，強調(diào)出世，強調(diào)出家的，但中國這個文化我們知道中國官方影響比較大的文化是儒家文化，它是強調(diào)在家，父母在不遠游，游必有方，那個佛家老強調(diào)出家當和尚，我怎么當啊，沒辦法，沒辦法那怎么辦，從六祖慧能那里強調(diào)，不一定非要到你那里去讀經(jīng)，我即心即佛，以后不出來當和尚，你是俗家弟子也可以，每年給我交交錢，搞點維修維修，你是俗家弟子，哪都可以從佛，在家里面也可以從佛，為啥說觀世音不一定是女的呢，他為了度這個女的，咱們中國文化就是融合，中國文化，男女授受不親，對吧，你和尚還進他家里面，那不成體統(tǒng)，所以說這些和尚往往弄這些荒唐事，我們知道水滸傳里面有一首詩：色中餓鬼獸中狨，壞教貪淫玷祖鳳。此物只宜林下看，不堪引入畫堂中。引入畫堂會出事，那怎么辦，所以佛是男的只能弄個女人身，弄成觀音菩薩，有人說男戴觀音女戴佛，實際上都不懂，佛是強調(diào)億萬的化身，他為了普渡，所以