美與真柏拉圖美善觀新探

美與真柏拉圖美善觀新探

倪曾問(wèn)：“為什么所有的哲學(xué)家都在追求卓越？”。依據(jù)策勒爾對(duì)柏拉圖著作的大致劃分，其涉及藝術(shù)與美學(xué)問(wèn)題的著作順序大致為：主要闡發(fā)蘇格拉底思想的《大希庇阿斯篇》《普羅塔哥拉斯篇》；柏拉圖在蘇格拉底基礎(chǔ)上進(jìn)行自我觀點(diǎn)闡發(fā)的《斐德若篇》；柏拉圖思想臻于成熟的《會(huì)飲篇》《理想國(guó)》《法律篇》一、“美本身”是適度的、目的之概念《大希庇阿斯篇》是柏拉圖專門談?wù)摗懊馈钡囊黄獙?duì)話。策勒爾認(rèn)為該篇對(duì)話的語(yǔ)言形式過(guò)于齊整，應(yīng)該是偽作，但戴維·羅斯則認(rèn)為《大希庇阿斯篇》中“美是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感”被亞里士多德在《論題篇》中反復(fù)引用，故其應(yīng)為柏拉圖所作《大希庇阿斯篇》中，蘇格拉底與希庇阿斯所談?wù)摰氖恰唉师力?ν”，“καλ?ν”除了形容“美麗的”之外，還可以形容“好的”或“高尚的”蘇格拉底正式與希庇阿斯討論“美”時(shí)，他們面對(duì)的問(wèn)題是：如果我們將一些文章稱為“美”（καλ?）的，那么這個(gè)美本身（?στιτ?καλ?ν）又是什么？“本身”在此是對(duì)希臘語(yǔ)“?στι”的翻譯，“?στι”有火塘、火塘之火、火塘之神赫斯提亞的意思，也可以用來(lái)指代“家”蘇格拉底對(duì)“美”之“?στι”的追問(wèn)還包含了對(duì)起源、本源的追問(wèn)?！捌鹪匆馕吨患挛飶暮味鴣?lái)，因何而是以及如何所是?！奔热淮嬖凇懊辣旧怼保敲窗凑瞻乩瓐D的思路，美的事物必然因?yàn)閾碛辛恕懊辣旧怼辈攀敲赖?。蘇格拉底與希庇阿斯的一個(gè)分歧在于：蘇格拉底想要探尋的是“美本身”，而希庇阿斯并不認(rèn)為“美本身”和具體被稱為“美”的事物之間存在區(qū)別。于是，希庇阿斯嘗試列舉一些具體的事物以說(shuō)明“美本身”，但希庇阿斯很快就落入了蘇格拉底辯證法的陷阱。蘇格拉底的辯證法在于攪亂具體的被稱為“美”的事物，其方法是揭示出具體事物的有限性及其反面性，指出具體事物并不是“美本身”，甚至必然地會(huì)過(guò)渡到“美本身”的反面。蘇格拉底借以辯證法使希庇阿斯承認(rèn)“美本身”的存在，并且與希庇阿斯進(jìn)一步探討“美本身”是什么。希庇阿斯首先認(rèn)為“美本身”即是金錢，在蘇格拉底辯證法的誘導(dǎo)下，他又認(rèn)為“美本身”是合適、恰當(dāng)。在“美本身”是適度的討論中，由于“美”是適度的，所以“美”會(huì)根據(jù)不同的情況存在相對(duì)性，但這種相對(duì)性不是永恒的，往往會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。所以從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“‘美本身’是適度的”與存在一個(gè)永恒的、不變的“美本身”之間是矛盾的。推翻“美本身”是適度后，蘇格拉底進(jìn)入對(duì)“‘美本身’是有用的”這一命題的思考。蘇格拉底繼續(xù)使用辯證法：尋找有用卻不美的具體事物以推翻這個(gè)論點(diǎn)；但此處更重要的是：蘇格拉底進(jìn)一步談到了“美”與“善”（?γαθο?）之間的關(guān)系。當(dāng)希庇阿斯將“善”作為“美本身”時(shí)，蘇格拉底也表示了反對(duì)；因?yàn)樵谔K格拉底看來(lái)：“善”是“善本身”，“善本身”也是一種理式；而“善”的理式并不能作為“美本身”，即“善”的理式并不能作為“美”的理式。雖然，“美”衍生出了“善”，但衍生者與其所衍生出來(lái)的其他事物是不同的，故“善”雖由“美”而來(lái)，但“善”并不能作為“美本身”。接下來(lái)，蘇格拉底開(kāi)始探討視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)上的快樂(lè)（?δον?）能否作為“美本身”。蘇格拉底首先否認(rèn)了視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等感覺(jué)能夠作為“美”之來(lái)源，因?yàn)橐曈X(jué)、聽(tīng)覺(jué)除了能感受“美”之外，還能夠感受“丑”，因此視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)并不能作為“美本身”。另外，蘇格拉底在此區(qū)分了能被稱為“美”的快樂(lè)與不能被稱為“美”的快樂(lè)：即具有“善”的性質(zhì)的快樂(lè)可被稱為美，反之不可。但是，由于回到以“善”作為“美本身”的思維模式，故具有“善”的性質(zhì)的快樂(lè)也被蘇格拉底駁斥了。蘇格拉底接下來(lái)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的反駁了體現(xiàn)了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派之“數(shù)”的觀念對(duì)柏拉圖的影響。蘇格拉底以“奇偶數(shù)”為例反駁了希庇阿斯的諸種理式之間是同一的論斷，同時(shí)蘇格拉底指出了具體的美的事物卻不能擁有全部“美”的理念這一事實(shí)，更進(jìn)一步地證明了具體的“美”的事物不可以作為“美”的理念。于是，在這番耐人尋味的對(duì)話最后，柏拉圖寫下了美學(xué)史上那個(gè)揮之不去的幽靈：“美是難的?！薄洞笙１影⑺蛊凡](méi)有得出關(guān)于“美本身”的結(jié)論，而是借蘇格拉底之口推翻了一些當(dāng)時(shí)流行的觀點(diǎn)：“美”在于效用、適度、有益的快感等。這些思想成為后世美學(xué)思考的重要淵源。但《大希庇阿斯篇》中對(duì)于“美”之火塘的追問(wèn)，即對(duì)“美”本身的追問(wèn)成為了柏拉圖思想中對(duì)“美”的理解。柏拉圖并不注重對(duì)于個(gè)別的“美”的事物的思考，而是在追問(wèn)“美”的火塘，即“美”的本源這一抽象、普遍的理式。二、詩(shī)的教育標(biāo)準(zhǔn)僅僅憑借對(duì)《大希庇阿斯篇》的研讀并無(wú)法驅(qū)走“美是難的”這個(gè)幽靈，更需要在柏拉圖的其他對(duì)話中找到關(guān)于“美本身”的線索。在思考柏拉圖的美學(xué)思想時(shí)還需要注意：柏拉圖的對(duì)話集中并沒(méi)有直接使用“藝術(shù)”（art），而是使用技藝（τ?χνη）這一詞語(yǔ)。藝術(shù)（art）來(lái)源于拉丁語(yǔ)語(yǔ)“ars”，而“ars”是羅馬人對(duì)技藝（τ?χνη）的翻譯。但技藝并不是藝術(shù)，而是包括音樂(lè)、詩(shī)歌、手藝等，其所指范圍遠(yuǎn)較于“art”更為廣闊在以柏拉圖之名寫作的對(duì)話中，“技藝”屬于被理性捆綁在心靈之中的真意見(jiàn)（即一種知識(shí)）及基于此知識(shí)之上的生產(chǎn)、制作在《伊安篇》中，蘇格拉底認(rèn)為：誦詩(shī)人伊安擅長(zhǎng)誦詩(shī)的原因并不是精于誦詩(shī)這項(xiàng)技藝，而是來(lái)源于文藝女神繆斯（Μο?σα）的感召（?νθ?ου?）?！案姓佟痹诠畔ＥD是指：在神靈感召、憑附下而產(chǎn)生的靈感柏拉圖以“真”作為評(píng)判技藝的標(biāo)準(zhǔn)充分體現(xiàn)在《理想國(guó)》中。在《理想國(guó)》中，柏拉圖重新闡釋了在古希臘早為流傳的一種觀點(diǎn)：人類的技藝來(lái)源于對(duì)自然的摹仿（μιμ?σεω?）。但是，柏拉圖在此并沒(méi)有如赫拉克利特等先哲一般，將人類技藝的摹仿對(duì)象界定為自然，而是將其界定為“理式”（?δ?αι）。人類技藝來(lái)源于對(duì)理式的摹仿，而詩(shī)人的詩(shī)藝則來(lái)自對(duì)人類技藝的再摹仿。因此，詩(shī)人的詩(shī)作甚至是人類技藝下的產(chǎn)品，屬于影子、遮蔽，即假象（?ψι?），并不是“真”（αλ?θεια）的狀態(tài)。無(wú)論是《伊安篇》中對(duì)于誦詩(shī)者的詰難，還是《理想國(guó)》中對(duì)詩(shī)人的驅(qū)逐，以“真”（αλ?θεια）作為思考“技藝”的標(biāo)準(zhǔn)是柏拉圖美學(xué)思想的重要支點(diǎn)。換言之，在柏拉圖看來(lái)作為非真的詩(shī)歌與“真”相去甚遠(yuǎn)，與“美本身”相去甚遠(yuǎn)。柏拉圖以“真”作為評(píng)判“美”的標(biāo)準(zhǔn)在《斐利布斯篇》中得到了進(jìn)一步的說(shuō)明。柏拉圖在《斐利布斯篇》中區(qū)分了“真的快樂(lè)”與“假的快樂(lè)”。依照蘇格拉底的敘述，快樂(lè)來(lái)源于“情感對(duì)感覺(jué)與記憶結(jié)合的作用”就獲得美的過(guò)程而言，柏拉圖依然將“真”置于了最高的標(biāo)準(zhǔn)。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖借狄歐蒂瑪之口指出：對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)首先要認(rèn)識(shí)美的外形，并用美的詞語(yǔ)來(lái)歌頌美的外形，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到具體事物之間形體美的相似，并認(rèn)識(shí)作為種類（ε?δο?）的美；但是，對(duì)美的認(rèn)識(shí)還必須將靈魂之美看得高于形體之美，并將形體與靈魂的美貫通；在此基礎(chǔ)上，要追求一切美的知識(shí)，從而達(dá)到知識(shí)的美以“真”評(píng)判“美”（καλ?ν）還體現(xiàn)在《斐德若篇》中；在此篇中，柏拉圖區(qū)分了兩種詩(shī)人和兩種詩(shī)：第一等愛(ài)智慧、愛(ài)美的詩(shī)神崇拜者；第六等與其他技藝的摹仿者并列的詩(shī)人。對(duì)于無(wú)遮蔽的“美”之理念的崇拜者可與哲學(xué)家列為第一等人，而對(duì)于遮蔽下的幻影的摹仿者卻僅是第六等人。對(duì)此，不禁讓人困惑，真（αλ?θεια）又是什么呢？早期的古希臘思想家將宇宙的秩序、自然的規(guī)律稱為真（αλ?θεια）希臘人是“視覺(jué)人”，“看”在古希臘人那里具有優(yōu)先的地位，“光”與“看”在希臘人的思考中具有統(tǒng)治地位。三、“真”的存在方式“真”應(yīng)當(dāng)被重新置入柏拉圖言說(shuō)“美”時(shí)、思忖“美”時(shí)所呈現(xiàn)的情景?！罢妗辈煌诩炔皇莻鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論所說(shuō)的通過(guò)計(jì)算、實(shí)證之類自然科學(xué)方式得出的主客體相符合一致的真實(shí)，也不是經(jīng)由命題、概念、論證的邏輯思維方式得出的理性哲學(xué)意義上的真理，而是指存在者之為存在者的無(wú)蔽狀態(tài)、澄明狀態(tài)類似于對(duì)“美本身”之追問(wèn)是對(duì)“美”之“?στι”，即“美”之“火塘”“美”之赫斯提亞女神的追問(wèn)；對(duì)“真”（αλ?θεια）之追問(wèn)亦然在追問(wèn)著真理女神。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，古希臘語(yǔ)“αλ?θεια”由兩個(gè)部分組成，即“α”與“λ?θεια”?！唉?θεια”即“遮蔽的存在”但古希臘語(yǔ)“αλ?θεια”的對(duì)立面并不是“λ?θεια”，而是“ψε?δο?”，“ψε?δο?”指遮蔽、隱藏。但與“λ?θεια”表示的自我遮蔽不同，“ψε?δο?”指人并非主動(dòng)地遺忘或不知，而是客觀事物的遮擋，如近處的一棵大樹(shù)擋住了遠(yuǎn)處的一座山峰那么，根據(jù)海德格爾的思考，“真”并不是“存在”（dassein）自身，而是對(duì)“存在”的觀望與認(rèn)識(shí)，所以，“真”并非是世界的本源存在，而是人類這一存在者的存在方式，即揭示與去蔽（αλ?θνειν）是人存在的一