康德與叔本華對崇高的闡釋與超越

康德與叔本華對崇高的闡釋與超越

高貴是中西方審美思想體系中一種古老而重要的審美形式。特別是在西方,自古希臘以來許多先哲都不同程度地對崇高這一范疇給予了關(guān)注。《論崇高》中崇高的修辭學(xué)色調(diào)外,“崇高就是偉大心靈的回聲”是朗吉努斯整個理論體系的核心,他將這偉大的心靈歸為“超人”、“神授”,就是強(qiáng)調(diào)崇高的超越性,即主體對日常狀態(tài)的超越。正如莫萊所言“這是對艾迪生不久前羞羞答答地闡述的美學(xué)原則進(jìn)行了一次有力的擴(kuò)充。這種原則認(rèn)為:只要藝術(shù)批評家們把他們的探求局限于詩歌、繪畫、雕刻、塑像和建筑,而不是首先致力于研究藝術(shù)所吸引的人的情感與官能,那么,這種對美學(xué)原理的求索就等于緣木求魚……伯克則是根據(jù)他所掌握的最科學(xué)的心理學(xué)大膽處理他的課題。從心理學(xué)方面進(jìn)行研究,是他采用的探索方法的獨特而卓著的進(jìn)步?！苯绺呃碚摰拇硎强档隆Ｔ凇杜袛嗔ε小分锌档略诜治雒赖睦硐胫笞隽顺绺叩姆治?。康德認(rèn)為美與崇高是具有一致性的,這主要體現(xiàn)在二者都是令人喜歡的、都是以反思性的判斷力為前提的、都是單一的但卻預(yù)示著對每個主體都普遍有效的判斷這幾個方面。然而二者之間的區(qū)別也是顯著的,美受到形式的限制,而崇高則表現(xiàn)為對形式限制的超越;美被看作不確定知性概念的表現(xiàn),而崇高則是理性概念的表現(xiàn);美是一種積極的愉快,而崇高是一種消極的愉快?？档聦Τ绺叩谋磉_(dá)式是“崇高是那種哪怕只能思維地、表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度的能力的東西”,“因而必須被稱之為崇高的,是由某種使反思判斷力活動起來的表象所帶來的精神情調(diào),而不是那客體?！本蛿?shù)學(xué)的崇高而言,康德認(rèn)為“對自然對象的一切大小估量最終都是審美的”就力學(xué)的崇高而言,康德認(rèn)為“自然界強(qiáng)力的不可抵抗性使我們認(rèn)識到我們作為自然的存在物看來在物理上是無力的,但卻同時也揭示了一種能力,能把我們評判為獨立于自然界的,并揭示了一種勝過自然界的優(yōu)越性,在這種優(yōu)越性之上建立起來完全另一種自我保存,它與那種可以由我們之外的自然界所攻擊和威脅的自我保存是不同的,人類在這里,哪怕這人不得不屈服于那種強(qiáng)制力,仍然沒有在我們的人格中被貶低。”因此“自然界當(dāng)它在審美判斷中被看作強(qiáng)力,而又對我們沒有強(qiáng)制力時,就是力學(xué)的崇高?！笨傮w來看,康德所謂的崇高感是在潛存于主體的內(nèi)心世界的,是需要在感性中遭遇痛感,并由痛感的刺激喚起主體理性中的無限力量和超然自然之上的無限使命這一縱深路線中實現(xiàn)的。因此可以說這是一種主體對客體、無限對有限、理性對感性的縱向超越。也正是在這個意義上,康德認(rèn)為感官世界是可以通達(dá)自由的理性世界的。現(xiàn)代崇高是建立在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物。正如海德格爾所指出的那樣“在一切科學(xué)中,當(dāng)我們追蹤它們的最本己的意圖時,我們是與存在者本身相對待。”叔本華認(rèn)為審美產(chǎn)生的兩個必要條件是“把對象不當(dāng)作個別事物而是當(dāng)做柏拉圖的理念的認(rèn)識”和“把認(rèn)識著的主體不當(dāng)作個體而是當(dāng)作認(rèn)識的純粹而無意志的主體之自意識?！边@兩個條件成為擺脫根據(jù)律那種為意志和科學(xué)所適用的認(rèn)識方式。叔本華對審美快感的主觀條件是非常強(qiáng)調(diào)的,他所謂的主觀條件就是認(rèn)識從意志的奴役之下解放出來,忘記作為個體的人的自我,意識上升為不帶意志的純粹的、超乎時間、空間的主體。因此叔本華較多地從主觀方面討論優(yōu)美和壯美,而壯美快感的產(chǎn)生更有賴于主觀方面的制約,優(yōu)美是在直觀中無阻礙地不知不覺地放棄意志,壯美是有意識地努力超越意志。從對主觀性的依賴出發(fā),叔本華對優(yōu)美的解釋是“在對象迎合著純粹直觀的時候,轉(zhuǎn)入純粹直觀狀態(tài)也最容易。”叔本華對壯美的闡釋如下:可是現(xiàn)在,如果就是這些對象,以其意味重大的形態(tài)邀請我們對之做純粹的觀審,然而對于人的意志,對于自顯于其客體性中的意志根本有一種敵對的關(guān)系,和意志對立,或是由于那些對象具有戰(zhàn)勝一切阻礙的優(yōu)勢而威脅著意志,或是意志在那些對象的無限大之前被壓縮至于零;但這時的觀察者卻并不把自己的注意力集中在這觸目的,與他的意志敵對的關(guān)系上,而是雖然覺察著,承認(rèn)著這種關(guān)系,卻有意地避開這關(guān)系,因為他這時以強(qiáng)力掙脫了自己的意志及其關(guān)系而僅僅委心于認(rèn)識,只是作為認(rèn)識的純粹無意志的主體寧靜地觀賞著那些對于意志可怕的對象,只把握著對象中與任何關(guān)系不相關(guān)涉的理念,因而樂于在對象的觀賞中逗留;結(jié)果,這觀察者正是由此而超脫了自己,超脫了他本人,超脫了他的欲求和一切欲求;這樣,他就充滿了壯美感,他已在超然物外的狀況中了,因而人們也把那促成這一狀況的對象叫做壯美。從這一段對壯美的重要說明中可以看出康德對叔本華壯美觀念的深刻影響。但是叔本華對壯美的內(nèi)涵的闡述也是明顯有別于康德的,正如他所說的“而這一種則可稱為‘?dāng)?shù)學(xué)的壯美’,保留了康德的命名和他正確的分類,不過在說明那種印象的內(nèi)在本質(zhì)時,我們和他完全不同,我們既不承認(rèn)什么道德的內(nèi)省,也不承認(rèn)來自經(jīng)院哲學(xué)的假設(shè)在這里有什么地位?！被氐绞灞救A對美的生成機(jī)制的說明。為了說明美的快感,叔本華啟用了柏拉圖“理念”的范疇,但是正如叔本華所說的那樣“足以自慰的是我們雖然這樣屢次踏上了一個偉大的卓越的人物的舊路,卻并不是亦步亦趨踏著他的足印前進(jìn),而是追求我們自己的目標(biāo)。”理念則相反,盡管可做概念的適當(dāng)代表來下定義,卻始終是直觀的。并且理念雖然代表著無數(shù)的個別事物,卻一貫是確定的,它絕不能被個體所認(rèn)識,而只能被那超然于一切欲求,一切個性而已上升為認(rèn)識的純粹主體的人所認(rèn)識;也就是說只能被天才以及那些由于提高自己的純粹認(rèn)識能力———多半是天才的作品使然———而在天才心境中的人們所獲得的。由此在叔本華看來柏拉圖所謂的“理念”是屬于叔本華所說的表象這一維的,因為“根據(jù)律又是理念可進(jìn)入的形式”。而理念這一概念的使用,又使叔本華得以說明另一問題,即從無機(jī)界到有機(jī)界存在著意志客體化的不同等級。我們可以將叔本華的哲學(xué)體系表述為以下圖式:意志(自在之物或物自體)—理念(意志的直接客體化)—事物(意志的間接客體化)。叔本華認(rèn)為“審美主體的主觀條件是,從意志的奴役之下解放出來的,忘記個體人的自我和意識,上升為純粹的、不帶意志的、超乎時間的,在一切相對關(guān)系之外的認(rèn)識主體?！币虼?美感來源于主體領(lǐng)會已認(rèn)識到的理念,藝術(shù)是與以遵循根據(jù)律的科學(xué)相對立的,是獨立于根據(jù)律之外觀察事物的方式,能夠使我們擺脫主觀性,擺脫為意志服務(wù)的奴役而轉(zhuǎn)入純粹認(rèn)識的狀況。就客體而言,叔本華認(rèn)為當(dāng)一個認(rèn)識的個體上升為認(rèn)識的純粹主體后,被考察的客體也就因此而上升為理念,這時作為表象的世界才能完美而純粹地實現(xiàn),因為“唯有理念才是意志恰如其分的客體性”。因此在美的本體論上,叔本華又是一個柏拉圖主義者,在他看來,美就是柏拉圖的理念,是一個客觀的存在物?；谑灞救A對美本質(zhì)及壯美的這樣一種認(rèn)識,叔本華認(rèn)為優(yōu)美是何以過渡到壯美的。這一點是叔本華與康德關(guān)于崇高說明的又一重要區(qū)別。叔本華認(rèn)為美與崇高是從意志的奴役之下解放出來的認(rèn)識的純粹主體對于理念的直觀,而這一理念是有別于柏拉圖所講的理念,叔本華所講的作為美的理念是意志的直接客體化,是屬于現(xiàn)象界的。叔本華所說的形成美的主客體的最關(guān)鍵條件是主體對意志的超越,而他又認(rèn)為意志的每一真正的活動不可避免地是人身體的動作,意志活動和身體的活動不在因和果的關(guān)系中,而是同一事物,因此身體的活動是客體化了的進(jìn)入了直觀的意志活動,是表象的意志。因此主體對意志的超越最終還是對身體(表象的意志)的超越,也就是對欲望的超越,因而這超越是屬于叔本華所謂的現(xiàn)象界的超越,是一種從現(xiàn)象到現(xiàn)象的超越,因此可以說是一種橫向的超越。由叔本華實現(xiàn)的這次轉(zhuǎn)折,將近代崇高的內(nèi)涵徹底否定了,近代崇高觀念中所強(qiáng)調(diào)的以善、抽象人性等理性內(nèi)涵開始動搖。叔本華之后,尼采沿著叔本華開辟的道路,以其生命———強(qiáng)力意志本體論來否定西方近代作為精神支柱的神學(xué)和科學(xué)理性。康德和叔本華都認(rèn)為崇高感是一種對日常凡俗與中庸的超越,然而立足不同的哲學(xué)話語體系,康德和叔本華代表了美學(xué)史上兩種不同的關(guān)于崇高的闡釋模式。康德在其主體—客體體系的哲學(xué)基礎(chǔ)上將崇高與美作為對立的存在,認(rèn)為崇高感是潛存于主體的內(nèi)心世界的,是需要在感性中遭遇痛感,并由痛感的刺激喚起主體理性中的無限力量和超然自然之上的無限使命這一縱深路線中實現(xiàn)的。因此可以說這是一種主體對客體、無限對有限、理性對感性的縱向超越。叔本華哲學(xué)思想是建立在反理性主義、反樂觀主義的基礎(chǔ)上的對西方古代與近代人本主義思潮的肯定人的理性認(rèn)識能力的否定,因此在美學(xué)方面,反映在崇高這一范疇上,叔本華認(rèn)為由于壯美感有程度的差別,因此優(yōu)美感是可以過渡到壯美感的,叔本華所說的形成崇高的主客體的最關(guān)鍵的條件是主體對意志的超越,而叔本華又認(rèn)為意志的每一真正的活動不可避免地是人身體的動作,意志活動和身體的活動是同一事物,因此身體的活動是客體化了的進(jìn)入了直觀的意志活動,是表象的意志。因此主體對意志的超越最終還是對身體(表象的意志)的超越,也就是對欲望的超越,而這超越是屬于叔本華所謂的現(xiàn)象界的超越,也是一種從現(xiàn)象到現(xiàn)象的超越,也就是一種橫向的超越,在這種超越中,原先那讓人感到不安的自然現(xiàn)在卻已安頓在主體心中了,可以說是人和宇宙的合一,也是人與世界的合一。在康德對崇高的說明中,主體與客體是對立的存在,崇高是主體超越客體,理性超越感性后的一種自我的優(yōu)越性的反觀,因此