莊子語(yǔ)言思想的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)意義

莊子語(yǔ)言思想的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)意義

莊子的語(yǔ)言問(wèn)題在接下來(lái)的一個(gè)世紀(jì)里被簡(jiǎn)化為莊子的概念的輔助問(wèn)題。但是,就“言”與“道”在莊子那里始終具有一種奇特的一體相關(guān)性而言,在他關(guān)于語(yǔ)言所說(shuō)的僅有的幾句話(huà)語(yǔ)中,實(shí)際上包含著一種深刻的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)意義上的語(yǔ)言存在論思想,因而也就內(nèi)在地關(guān)涉到現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)針對(duì)語(yǔ)言所提出的許多重要問(wèn)題,現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)也就可以成為我們?cè)诂F(xiàn)代語(yǔ)境中公正地理解莊子思想的一個(gè)可能的視點(diǎn)。因此,本文就試圖以解釋學(xué)的某些思想為參照系,分析莊子思想中“道”、“言”一體相關(guān)的語(yǔ)言存在論意蘊(yùn)。不過(guò),我們?cè)诖瞬⒉皇瞧髨D對(duì)莊子思想做出某種所謂純粹客觀(guān)的解釋,而只是想通過(guò)對(duì)莊子思想中的解釋學(xué)意義的說(shuō)明,來(lái)澄清由于某些歷史的原因所造成的對(duì)莊子思想,特別是對(duì)他獨(dú)特的語(yǔ)言思想的某些偏見(jiàn),并且最終在語(yǔ)言的存在論意義之基礎(chǔ)上,對(duì)莊子所提出的“是非兩行”這一極具現(xiàn)代意義但卻是最為人所詬病的重要思想的合理性意義做出解釋。無(wú)論如何,《莊子·外物》中所說(shuō)的“言者所以在意,得意而忘言”一語(yǔ)都是分析莊子語(yǔ)言存在論思想的最佳切入點(diǎn),這不僅因?yàn)檫@句話(huà)中包含著一種有待分析的語(yǔ)言存在論思想的底蘊(yùn),同時(shí)也是因?yàn)樗乔f子關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的話(huà)語(yǔ)中最為引人注目且最具爭(zhēng)議性的話(huà)語(yǔ)。表面看來(lái),“得意忘言”確乎像人們通常所認(rèn)為的那樣,暗示了一種在思維中擺脫語(yǔ)言的企圖,而這也就為非理性的認(rèn)識(shí)論和神秘主義本體論及真理觀(guān)提供了一種先決條件。但真正說(shuō)來(lái),在思維中擺脫語(yǔ)言的做法并不必然導(dǎo)致神秘主義的后果,而“得意忘言”是否可以被看作是這樣一種企圖也是很成問(wèn)題的。事實(shí)上,在對(duì)莊子“得意忘言”的指責(zé)中,西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的真理——陳述與思想中的事實(shí)相符合——以及與此相適應(yīng)的工具性語(yǔ)言觀(guān),一直以一種非常粗糙的不言自明的形態(tài)起著主導(dǎo)作用。人們卻從根本上忽視了,正是在工具性語(yǔ)言觀(guān)中,包含了自柏拉圖開(kāi)始的真正意義上的擺脫語(yǔ)言即所謂“逃入邏各斯”的努力,而這一企圖又是西方理性主義形而上學(xué)傳統(tǒng)一直努力實(shí)行、但卻從未真正達(dá)到過(guò)的目標(biāo)。在這里,搞清這個(gè)復(fù)雜問(wèn)題的關(guān)鍵是去探究語(yǔ)言的意義本質(zhì)是怎樣的,以及語(yǔ)言如何實(shí)現(xiàn)其意義本質(zhì)?總的說(shuō)來(lái),現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史界普遍接受的工具化語(yǔ)言觀(guān),乃是柏拉圖和亞里士多德語(yǔ)言思想在近現(xiàn)代西方的一種粗略的遺產(chǎn)。它顯然拋棄了在柏拉圖和亞里士多德的語(yǔ)言思想中的某些合理因素,而只是以一種知識(shí)自明性形態(tài)繼承并強(qiáng)化了語(yǔ)言的工具性意義。一般而言,在這種語(yǔ)言觀(guān)中包含著這樣一種內(nèi)在結(jié)構(gòu),即:作為純粹符號(hào)工具的語(yǔ)言,其意義域同語(yǔ)言所說(shuō)的內(nèi)容,即以語(yǔ)言形態(tài)得到在場(chǎng)之揭示的事物是相互分離的,也就是說(shuō),語(yǔ)言的意義是一種抽象的自在意義,它只是由于主體的技術(shù)性的意義配置,才因其表達(dá)了經(jīng)驗(yàn)著和把握著事物及其真理的思想,才同事情本身具有一種外在的符合關(guān)系。另一方面,語(yǔ)言意義域的自在抽象也使其自身能夠應(yīng)對(duì)任何確定性、陳述性的真理知識(shí)的要求,而它本身只不過(guò)是陳述性真理的外部因素,因而并不具有自身的真理性。恰恰因?yàn)槭沁@樣,語(yǔ)言本身同思維也是無(wú)關(guān)的,它只是在思想的一種自我反思的狀態(tài)中成為思想表達(dá)其自身的工具。反觀(guān)莊子所提出的語(yǔ)言問(wèn)題,我們可以看到,莊子對(duì)于語(yǔ)言的本質(zhì)具有一種完全不同于西方工具性語(yǔ)言觀(guān)的另類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。在莊子那里,“言”始終是與“物”相關(guān)的,反之亦然?！洱R物論》有云:“物固有所然,物固有所可;無(wú)物不然,無(wú)物不可”。“然”者,是也。考諸上下文,“然”字在此乃是與道相關(guān)的事物之“固然”(固有所然),因此,與“是”相通的“然”字,顯然并不是從陳述判斷層面上說(shuō)的,相反,作為一種肯定,它具有一種更為根本性的意義,即,它所說(shuō)的乃是事物在場(chǎng)意義上的是其所是。萬(wàn)物莫不是其所是而在場(chǎng),故曰“無(wú)物不然”,而此亦即道也。但就莊子對(duì)此用了一個(gè)具有肯定性意義的“然”字而言,同時(shí)與后文“可”字相參,應(yīng)該可以這樣認(rèn)為,在一種普遍意義上,事物之在場(chǎng)彰現(xiàn),在莊子看來(lái)是具有真理性意義的。而這樣一來(lái)也就等于說(shuō),同西方哲學(xué)傳統(tǒng)將陳述性判斷看作是真理的一般形態(tài)這一做法不同,“道”所具有的真理性意義,使真理本身在莊子那里具有了一種與德國(guó)大哲學(xué)家海德格爾相通的意義,即:事物的普遍性的在場(chǎng)彰現(xiàn)這回事本身,就是存在論意義上的源始真理。其實(shí),也只是因其具有一種源始真理性意義,“固有所然”的萬(wàn)物之在場(chǎng)才是“固有所可”并且是“無(wú)不可”的。然而,更重要的問(wèn)題是,物之然、可在乎“言”也。莊子說(shuō),“道行之而成,物謂之而然”,大道流行,萬(wàn)物乃得到普通的在場(chǎng)彰現(xiàn),但物之在場(chǎng)卻是在語(yǔ)言中得到真正實(shí)現(xiàn)的。反之,語(yǔ)詞的意義之為意義亦在乎于此。由此可見(jiàn),語(yǔ)言中固有事物在焉,亦即在語(yǔ)言中事物乃得到一種具有源始真理性意義的在場(chǎng)揭示?！拔餆o(wú)非彼,物無(wú)非是”,自他者視之,萬(wàn)物莫非他者(“彼”),然而自其自身觀(guān)之,萬(wàn)物莫不是其所是。這里的彼、是之別顯然也不是陳述判斷層面上的觀(guān)念性的是非之別,而是萬(wàn)物各成其所是的存在論意義上的普遍性差別。因此,它也就毫無(wú)疑問(wèn)地與語(yǔ)言相關(guān)。“言惡乎隱而有是非?！?莊子這句話(huà)雖然是從否定意義上說(shuō)的,——它批判了在世界觀(guān)領(lǐng)域內(nèi)存在的是非之爭(zhēng),以及對(duì)判斷性的是非之別的觀(guān)念性執(zhí)著——但卻也從反面印證了上述普遍性差別的語(yǔ)言性質(zhì),因?yàn)檫@句話(huà)不僅說(shuō)明了對(duì)判斷性是非之別的觀(guān)念性執(zhí)著的語(yǔ)言相關(guān)性,而且還特別揭示出這樣一個(gè)重要問(wèn)題:這種觀(guān)念性執(zhí)著從根本上說(shuō)就是語(yǔ)言本質(zhì)的自我遮蔽和自我異化。正如德國(guó)著名哲學(xué)家伽達(dá)默爾指出的那樣,“事物的真理存在于話(huà)語(yǔ)之中,亦即特別存在于對(duì)事物統(tǒng)一的意見(jiàn)的講說(shuō)之中,而不存在于個(gè)別的語(yǔ)詞之中——甚至也不存在于某種語(yǔ)言的整個(gè)詞庫(kù)中(P525)”。對(duì)此,莊子也有著同樣的看法。在他關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題的道說(shuō)中,特別是在他論及語(yǔ)言同事物的關(guān)系問(wèn)題時(shí),他所用的詞語(yǔ)一直是“言”或“語(yǔ)”,而不是“名”?！墩f(shuō)文》:“直言曰言,論難曰語(yǔ)?！毖浴⒄Z(yǔ)本來(lái)就是一種動(dòng)態(tài)的說(shuō),而不是靜態(tài)的“名”。這樣,就語(yǔ)言是讓事物達(dá)乎在場(chǎng)的說(shuō),并且只是因此才成其為語(yǔ)言這點(diǎn)而言,語(yǔ)言就是事物的語(yǔ)言性的在場(chǎng),用伽達(dá)默爾的話(huà)說(shuō)就是:“與其說(shuō)語(yǔ)言是人的語(yǔ)言,不如說(shuō)語(yǔ)言是物事的語(yǔ)言。”(P77)語(yǔ)言實(shí)際上是屬于存在的,而這其中就已經(jīng)蘊(yùn)含著語(yǔ)言的存在論意義。與此相關(guān),在莊子看來(lái),語(yǔ)言并非只是思維的外在因素而同思維本身無(wú)關(guān),相反,語(yǔ)言與思維是同步的。他所說(shuō)的“夫言非吹也。言者有言,其所言特未定也”2便揭示了這一點(diǎn)。這樣,莊子語(yǔ)言思想就表現(xiàn)出與西方工具性語(yǔ)言觀(guān)的又一重大差別并因而與現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)相適應(yīng):語(yǔ)言并不是一種與思維無(wú)關(guān)的赤裸裸的精神性符號(hào),語(yǔ)言本身就是思維著的說(shuō)?！罢Z(yǔ)言的普遍性與理性的普遍性同步……語(yǔ)言就是理性本身的語(yǔ)言”。(P512)按照伽達(dá)默爾的意思,語(yǔ)言并非是同人的存在經(jīng)驗(yàn)、同人的思維無(wú)關(guān)的具有純粹自在意義的精神性工具符號(hào),并因此而在一種所屬格上屬于人的主體性存在。相反,語(yǔ)言與思維的同步性在于,它從來(lái)就是有所思維的說(shuō),而思維也從來(lái)都是在語(yǔ)言中進(jìn)行的。伽達(dá)默爾無(wú)疑是正確的。事實(shí)上,就語(yǔ)詞同經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系而言,語(yǔ)詞并不是一個(gè)自在的、可隨時(shí)填充具體經(jīng)驗(yàn)的空洞抽象物。人的存在經(jīng)驗(yàn)本來(lái)就是語(yǔ)言性的,指向事物的經(jīng)驗(yàn)本來(lái)就尋求并應(yīng)用著語(yǔ)詞,以便讓事物的在場(chǎng)在這種語(yǔ)言性的經(jīng)驗(yàn)中得到揭示,而被尋求并得到應(yīng)用的語(yǔ)詞也只是在此之際才成其為語(yǔ)詞;另一方面,一個(gè)語(yǔ)詞的構(gòu)成也并非與思維無(wú)關(guān),好象這種構(gòu)成僅僅是一種抽象的意義結(jié)構(gòu)通過(guò)反思過(guò)程而指向了沒(méi)有語(yǔ)詞的思想一樣,相反,語(yǔ)詞的構(gòu)成是在思維面對(duì)事物之事實(shí)性并因而尋找這種事實(shí)性的表述過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的,而且,這個(gè)過(guò)程也只有在一個(gè)普遍的語(yǔ)境中才可能。因此,如果說(shuō)人們構(gòu)成了某些具體的語(yǔ)詞,那么,“他并非返身指向他自己的思想?！瓕?shí)際上在語(yǔ)詞的構(gòu)成中根本沒(méi)有反思活動(dòng)。因?yàn)檎Z(yǔ)詞所表達(dá)的根本就不是精神,而是所意指的事物。語(yǔ)詞構(gòu)成的出發(fā)點(diǎn)是那種充滿(mǎn)精神的事實(shí)內(nèi)容。尋找其表達(dá)的思維并非同精神相關(guān),而是同事實(shí)有關(guān)?！凰伎嫉氖聦?shí)和語(yǔ)詞是緊密聯(lián)系的。它們之間的聯(lián)系極為緊密,以致語(yǔ)詞并不是在精神中作為第二位的東西列在事實(shí)情況的旁邊,相反,語(yǔ)詞是事物得以完成的場(chǎng)所,亦即使事物得以完全思考的場(chǎng)所”。(P545)因此,有限性的人類(lèi)精神,其具有無(wú)限可能性的實(shí)際展開(kāi),始終是與語(yǔ)言同步并行的。人類(lèi)精神的認(rèn)識(shí)和理解能力所具有的獨(dú)特的個(gè)體性,固然能夠突破已有的由有限的、具體的語(yǔ)詞所構(gòu)成的話(huà)語(yǔ)模式及其意義內(nèi)涵,但是,即使如此,它們也不是一種脫離語(yǔ)言的純思維過(guò)程。任何思維都是在語(yǔ)言中完成的,語(yǔ)言是理解得以完成的普遍媒介,它具有一種與思維并行的普遍性意義,并因此而超越了個(gè)體化的主體存在。而這一點(diǎn)的依據(jù)卻正在于,語(yǔ)言的意義本質(zhì)并非是獨(dú)立于存在的抽象自在物。語(yǔ)言的意義本質(zhì)在于它的具體化過(guò)程之中,即它實(shí)現(xiàn)于其彰現(xiàn)事物在場(chǎng)之說(shuō)中,用伽達(dá)默本人的話(huà)說(shuō)就是,“語(yǔ)言的實(shí)際存在就在它所說(shuō)的東西里面”。(P65)正是在上述意義上伽達(dá)默爾指出,“相對(duì)于附屬于某個(gè)語(yǔ)言共同體的個(gè)人,語(yǔ)言具有了一種獨(dú)立的此在……語(yǔ)言相對(duì)于它所表述的世界并沒(méi)有它獨(dú)立的此在”。(P566)就其普遍性而言,語(yǔ)言使我們的世界,即我們的認(rèn)識(shí)和理解乃至生存本身得以展開(kāi)和提升的根本境域,得到一種普遍語(yǔ)言性的敞開(kāi),這也使它具有了解釋學(xué)意義上的作為普遍存在論視域的意義本質(zhì)。對(duì)于語(yǔ)言的普遍性意義,莊子有著一種獨(dú)特的表達(dá)方式。我們?cè)凇肚f子》書(shū)中可以看到,像老子一樣,莊子說(shuō)到語(yǔ)言時(shí),始終是將“言”與“道”對(duì)置的,二者在他那里因而也就具有一種對(duì)等地位和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而其中“道惡乎往而不存,言惡乎存而不可”一語(yǔ)則具有特別重要的意義。物在即道,道無(wú)不在,萬(wàn)物莫非道也,故“道惡乎往而不存”,然而,物之成其所是之“然”卻在乎言,所謂“物謂之而然”,因此“道”的無(wú)所不存的普遍性也就必定帶有一種普遍的語(yǔ)言性質(zhì)。在此意義上,言亦即道也。相對(duì)于個(gè)體化的人來(lái)說(shuō),語(yǔ)言便具有了一種與“道”相適應(yīng)的普遍性意義。莊子在此通過(guò)一種巧妙的概念轉(zhuǎn)換揭示了這一點(diǎn):上句道無(wú)往而不存,下句以言代道,無(wú)存而不可。宋人呂惠卿深得莊子妙處:“道無(wú)不在,則言莫非道也,……物莫非道,則言亦道也……知道無(wú)不在,則何往不存;知言莫非道,則何存而不可”。3人的語(yǔ)言在一種普遍的意義上是屬于道的,就前面的意義而言,語(yǔ)言就是“道”本身的成道狀態(tài)。在這一點(diǎn)上,海德格爾同莊子具有驚人的相似性,他不僅將語(yǔ)言看作是存在的語(yǔ)言,甚至因此而將存在之在場(chǎng)彰現(xiàn)本身理解為根本性的“道說(shuō)”。眾所周知,在海德格爾看來(lái),作為存在澄明,世界同人類(lèi)此在乃是一個(gè)源始統(tǒng)一現(xiàn)象。而早在《存在與時(shí)間》中,他就將語(yǔ)言-話(huà)語(yǔ)(Rede)看作是普遍地占據(jù)著我們的本質(zhì),即我們“在世”之整體的存在論規(guī)定,看作是世界亦即人之“在世”的存在論組建要素之一。在其后期的語(yǔ)言思考中,海德格對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)更提出了這樣一種詩(shī)性的看法:正是由于人以一種“在世”的方法對(duì)存在本身的參與性的歸屬,存在之在場(chǎng)的實(shí)現(xiàn)才在根本上是以道說(shuō)的方式敞開(kāi)為此在,即人歸屬其中且生存其中的語(yǔ)言境域,也就是說(shuō),存在的綻開(kāi)因此也就是一種語(yǔ)言性的根本“道說(shuō)”——這同莊子將作為“道”之成道狀態(tài)的萬(wàn)物之彰現(xiàn)看作是一種“天籟”之聲有著異曲同工之妙——同樣的,也只是在此之際,人才剛剛得以成其為說(shuō)話(huà)的人。因此,他認(rèn)為,人作為能說(shuō)的人之歸屬于存在之“道說(shuō)”,其本身即為存在之大道所要求,以實(shí)現(xiàn)大道之“道說(shuō)”本質(zhì),而這也就是說(shuō),人之為人的在場(chǎng)的當(dāng)下,就已經(jīng)為其當(dāng)下所歸屬的大道所用而成為能說(shuō)話(huà)者,以便“去把無(wú)聲的道說(shuō)帶入到語(yǔ)言的有聲表達(dá)之中”,而人作為歸本于道說(shuō)的人“有其另具一格之處,因?yàn)樗讶酥举|(zhì)釋放到其本己之中,卻只是為了讓作為說(shuō)者也即道說(shuō)者的人對(duì)道說(shuō)作出應(yīng)答,而且是從人的本己要素而來(lái),此本己要素就是:詞語(yǔ)的發(fā)聲”。(P223)在此意義上,語(yǔ)言根本不是由主體支配和擺布的工具,相反,作為彰現(xiàn)萬(wàn)物之在場(chǎng)的語(yǔ)言,乃是在植根于存在的本質(zhì)性“道說(shuō)”中才成其人之說(shuō)的。語(yǔ)言只是在植根于大道之中,為大道所要求,從而實(shí)現(xiàn)大道之彰現(xiàn)萬(wàn)物之“道說(shuō)”本質(zhì)之際,才成為其語(yǔ)言的?！暗馈弊鳛槿f(wàn)物的一種整體意義上的涌現(xiàn)著在場(chǎng),原則上是在語(yǔ)言中實(shí)現(xiàn)的,因此“道”便在一種普遍意義上具有語(yǔ)言性質(zhì),這一點(diǎn)我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)。然而正是因?yàn)槿绱?由于語(yǔ)言畢竟是在人的思維著的精神性之說(shuō)中成其所是的,因此,“道”作為整體性的萬(wàn)物在場(chǎng)之涌現(xiàn)便同人類(lèi)存在的生存論、存在論意義上的普遍世界經(jīng)驗(yàn)具有一種本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也即是說(shuō),作為其成道狀態(tài)的“世界”整體是在這種源始的世界經(jīng)驗(yàn)中成其為世界的,就此而言,這一源始的世界經(jīng)驗(yàn)本身的敞開(kāi)就是“道”的成道狀態(tài)本身,是成其所是的整體世界本身。這當(dāng)然不是一種思辨唯心主義的詭辯,這不僅因?yàn)檎Z(yǔ)言恰恰又是規(guī)定著人之為人的東西,同時(shí)也是因?yàn)?人是歸屬于大道之自我實(shí)現(xiàn),歸屬于事物在場(chǎng)之普遍存在論機(jī)制的。人是稟道而生,得道為人的。正是在這層意義上,人的語(yǔ)言恰恰是道的語(yǔ)言、存在的語(yǔ)言這一點(diǎn)才獲得了一種形而上學(xué)依據(jù)。這里潛在地揭示著人類(lèi)生存的一種具有存在論意義的源始世界關(guān)系,而對(duì)這種世界關(guān)系的揭示,乃是現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的語(yǔ)言思考的真正目的,它旨在說(shuō)明,只是在這種源始關(guān)系中,人的一切客觀(guān)化認(rèn)識(shí)活動(dòng)乃獲得了一個(gè)存在論的前提和原初規(guī)定。伽達(dá)默爾曾經(jīng)正確地指出,“語(yǔ)言并非只是一種生活在世界上的人類(lèi)所適于使用的裝備,相反,以語(yǔ)言作為基礎(chǔ),并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是,人擁有世界”。(P566)由于人的世界經(jīng)驗(yàn)的普遍語(yǔ)言性,整個(gè)存在領(lǐng)域才以整體形態(tài)敞開(kāi)為一個(gè)蘊(yùn)含著無(wú)限的意義具體化之可能性的普遍境域。而在工具性語(yǔ)言觀(guān)中,人們卻從根本上忽視了,世界之所以能夠具有一種客觀(guān)性意義并且因此而成為我們這些所謂主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象,正是以上述語(yǔ)言性的世界關(guān)系為可能性前提和存在論依據(jù)的。事實(shí)上,人必須是在一種普遍的、由于我們的“在世”的語(yǔ)言性世界經(jīng)驗(yàn)才成其所是的整體世界中被語(yǔ)言所包圍,才可能進(jìn)行具體的理解行為或有聲之說(shuō),從而不斷展開(kāi)實(shí)現(xiàn)并豐富完善著其整體性的世界經(jīng)驗(yàn)。伽達(dá)默爾指出,“我們永遠(yuǎn)不可能發(fā)現(xiàn)自己是與世界相對(duì)的意識(shí),并在一種仿佛是沒(méi)有語(yǔ)言的狀況中拿起理解的工具。毋寧說(shuō),在所有關(guān)于自我的知識(shí)和關(guān)于外界的知識(shí)中我們總是早已被我們自己的語(yǔ)言包圍?！瓕?shí)際上,我們總是早已處于語(yǔ)言之中,正如我們?cè)缫烟幱谑澜缰小薄?P62-63)在此意義上,認(rèn)為事物具有一種先于它在語(yǔ)言性世界經(jīng)驗(yàn)中的整體性在場(chǎng)呈現(xiàn)的純粹客觀(guān)性,只不過(guò)是客觀(guān)主義的一種不切實(shí)際的幻覺(jué)而已。應(yīng)該說(shuō),對(duì)于上述這點(diǎn),莊子有著一種相同的經(jīng)驗(yàn),而他所說(shuō)的“道惡乎往而不存,言惡乎存而不可”這句話(huà)便蘊(yùn)含著當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的語(yǔ)言存在論問(wèn)題的基本內(nèi)涵。從這句話(huà)中,我們可以清楚地理解,人類(lèi)語(yǔ)言的精神性道說(shuō),正是在無(wú)往而不存的、作為整體意義上的事物在場(chǎng)之普遍語(yǔ)言性中,獲得其無(wú)存而不可的可能性前提和合法性依據(jù)的。更重要的是,這里面包含著語(yǔ)言的普遍性意義同具體語(yǔ)詞的有限性之間的一種極其重要的解釋學(xué)意義上的辯證關(guān)系:由于語(yǔ)言是人的存在論、生存論上的本質(zhì)規(guī)定,因此,在人的世界經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到整體性敞開(kāi)的“道”,其作為萬(wàn)物的整體性的涌現(xiàn)在場(chǎng),便具有一種普遍的語(yǔ)言性質(zhì),而正是大道的這種具有普遍語(yǔ)言性的整體敞開(kāi),才在一種存在論意義上為人的一切具體的說(shuō),或者說(shuō),為人的具有理解和解釋結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)活動(dòng),提供了具有無(wú)限可能性的境域。在此意義上,語(yǔ)言具有一種完全超越人的主體性的存在論意義上的普遍性。但是,語(yǔ)言畢竟只是在其意義具體化的過(guò)程中,即在說(shuō)出事物之在場(chǎng)的具體運(yùn)作中才成其為語(yǔ)言的,因此,語(yǔ)言的普遍性便具有了一種獨(dú)特的意義,也就是,語(yǔ)言的普遍性意義并不使語(yǔ)言本身展現(xiàn)為一種普遍的實(shí)在,好像它先于人類(lèi)的生存便將世界萬(wàn)物貼上了語(yǔ)詞的標(biāo)簽,從而使世界成為一種先在的封閉領(lǐng)域一樣?！罢Z(yǔ)言并不是一個(gè)封閉的可以言說(shuō)的領(lǐng)域?！?P67)語(yǔ)言的普遍性只是一種無(wú)限的整體可能性,每一具體的話(huà)語(yǔ)或語(yǔ)言性的理解和認(rèn)識(shí)活動(dòng),作為語(yǔ)言的具體化的自我實(shí)現(xiàn),只是其無(wú)限可能性中的一種可能方式,它并不排斥其具體化之實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的意義結(jié)構(gòu)和話(huà)語(yǔ)形式的多樣性及其真理性意義,所謂“言惡乎存而不可”的意義也正在于此。反過(guò)來(lái)說(shuō),人的具體話(huà)語(yǔ)或語(yǔ)言性的理解解釋活動(dòng),也正是從這種普遍性意義本身只是一種存論意義上的整體可能性,因而并不表現(xiàn)為一種形而上學(xué)實(shí)在這一基本規(guī)定中,取得其“惡乎存而不可”的真理性意義的。但恰恰是因?yàn)槿绱?作為一種整體視域,語(yǔ)言的普遍性意義也是任何有聲的說(shuō)或是作為無(wú)聲之說(shuō)的理解和認(rèn)識(shí)活動(dòng)永遠(yuǎn)無(wú)法超越和無(wú)法擺脫的。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的,即使“一切關(guān)于語(yǔ)言的思維,也早已再次落進(jìn)語(yǔ)言的巢臼。我只能在語(yǔ)言中進(jìn)行思維,我們的思維只能寓于語(yǔ)言之中”。(P62)因此,普遍性的語(yǔ)言本身是不能被真正對(duì)象化處理的。在這里,作為存在論視域的普遍性的語(yǔ)言,恰恰表現(xiàn)出一種自我抑制的虛無(wú)化傾向,也就是說(shuō),相對(duì)于它的自我實(shí)現(xiàn),它所具有的存在論意義,作為一種整體可能性,并不具有一種獨(dú)立自足的實(shí)在意義。對(duì)此,伽達(dá)默爾曾用語(yǔ)言的“自我遺忘性”(P64、65)進(jìn)行過(guò)說(shuō)明,而海德格爾則更明確地以語(yǔ)言的本質(zhì)拒絕作為一種陳述性對(duì)象達(dá)乎陳述性語(yǔ)言這一點(diǎn),刻畫(huà)語(yǔ)言的這種自我抑制機(jī)制,他甚至說(shuō)道:“詞語(yǔ)、道說(shuō)是不具有任何存在的。”(P153、159),但是,更為重要的問(wèn)題是,由于語(yǔ)言的存在論本質(zhì)意味著語(yǔ)言與“道”的本質(zhì)一體性,因此,事物在場(chǎng)之整體即世界本身也同樣是一種具有整體性意義的可能性境域,相對(duì)于個(gè)體化的人的生存,它也同樣不是一個(gè)恒定的封閉領(lǐng)域。這一點(diǎn)乃是哲學(xué)解釋學(xué)關(guān)于語(yǔ)言的基本經(jīng)驗(yàn)。在《真理與方法》中,伽達(dá)默爾曾用“無(wú)環(huán)境性”(Umweltfreiheit)這個(gè)獨(dú)特的概念來(lái)說(shuō)明世界現(xiàn)象。雖然那一段文字包含著一種黑格爾的意義,即“無(wú)環(huán)境性”意味著擺脫動(dòng)物性的自然直接性,但是,通過(guò)將“世界”概念與具有封閉特征的“環(huán)境”概念對(duì)置的方式,它主要是要說(shuō)明,同語(yǔ)言的普遍性意義相關(guān)的世界本身,其作為整體可能性視域的開(kāi)放特征,因此,“無(wú)環(huán)境性”所表達(dá)的主要是一種海德格爾的意義:世界并非是一個(gè)外在于人類(lèi)生存的恒定的純粹客觀(guān)實(shí)在領(lǐng)域,它同人的生存“在世”乃是一個(gè)源始統(tǒng)一現(xiàn)象。作為一個(gè)整體境域,世界乃是人類(lèi)此在的“在世”之整體,它是個(gè)體化的人類(lèi)生存之現(xiàn)實(shí)性展開(kāi)的一種存在論意義上的整體規(guī)定;而作為“在世”之整體,世界乃是在人類(lèi)生存“在世”的具體生存籌劃中展開(kāi)的整體可能性。因此,作為人類(lèi)生存的一種整體規(guī)定,世界是人類(lèi)生存的可能性展開(kāi)所不可超越的,但是,作為一種整體可能性境域,世界也正是在具有說(shuō)之能力的人的生存展開(kāi)中得到具體、現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)而成其所是的。但由于世界乃是存在的澄明,“存在”因而也就超越了西方傳統(tǒng)哲學(xué)存在論中的實(shí)體性意義——海德格爾甚至經(jīng)常以“存在不存在”這個(gè)短語(yǔ)強(qiáng)調(diào)存在的自我抑制的虛無(wú)本質(zhì)——相反,存在倒是具有了一種特別的時(shí)間性、歷史性的展開(kāi)特征,用莊子的話(huà)說(shuō)就是,道是“行之而成”的。因此,如果“道”就是萬(wàn)物之涌現(xiàn)在場(chǎng)成其所是的這回事本身,那么同語(yǔ)言的普遍性一樣,“道”作為一種具有根源性意義的整體可能性,也并不表現(xiàn)自身為一種形而上學(xué)的實(shí)在,并因此而可以被對(duì)象化處理。其實(shí),無(wú)論是老子還是莊子,其“道”論中的本體虛無(wú)化傾向以及與語(yǔ)言之本質(zhì)相關(guān)的“道不可道”原則所揭示的也正是上述這些問(wèn)題。但是,客觀(guān)主義的偏見(jiàn)卻足以使這里的一切從根本上被遮蔽掉。伽達(dá)默爾指出,“認(rèn)為可以把任何事物客體化這種幻想完全遮住了(語(yǔ)言的)這種普遍性本身”。(P78)工具性語(yǔ)言觀(guān)通過(guò)將語(yǔ)言客觀(guān)化為主體的掌中之物的方式回避了對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的思考,而正是基于這種西方形而上學(xué)的偏見(jiàn),“道”在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界始終被錯(cuò)認(rèn)為是虛無(wú)主義和神秘主義思想的混和物。人們無(wú)法真切地理解“道-言”的本體虛無(wú)化和不可言說(shuō)性的本質(zhì)所蘊(yùn)含的深刻意義。的確,語(yǔ)言的普遍性意義使人的思維具有一種伽達(dá)默爾所說(shuō)的普遍的語(yǔ)言束縛性(Sprachgebundenheit),但由于語(yǔ)言的普遍性所揭示的乃是一種作為可能性的整體境域,因此,這種語(yǔ)言束縛性并不具有一種封閉的特征,相反,正是語(yǔ)言的這種普遍束縛性乃為我們的精神提供了一種具有無(wú)限可性的基本視域。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的,“人所生活于其中的語(yǔ)言世界并不是一種阻礙對(duì)自在存在認(rèn)識(shí)的柵欄,相反,它基本上包含了能使我們的觀(guān)點(diǎn)得以擴(kuò)展和提升的一切”。(P571)事實(shí)上,按照伽達(dá)默爾的看法,對(duì)于語(yǔ)言性世界經(jīng)驗(yàn)即普遍的語(yǔ)言束縛性,柏拉圖和亞里士多德是有所認(rèn)識(shí)的。就柏拉圖而言,正是由于他經(jīng)驗(yàn)到了語(yǔ)言的普遍束縛性以及由此而造成的意義開(kāi)放性與他的理念知識(shí)的確定性所要求的精確表達(dá)之間的矛盾,他才將事物的語(yǔ)言性表現(xiàn)看作是具有可疑模糊性的外在因素,將語(yǔ)言看作是突出自身的表面之物,從而試圖在對(duì)理念的辯證思維中擺脫語(yǔ)言,以使之成為靈魂自我對(duì)話(huà)的純粹思維。因此,雖然他承認(rèn)作為判斷關(guān)系的邏各斯也需要尋求語(yǔ)詞的表達(dá),但他認(rèn)為,與邏各斯把事物歸置于其中以對(duì)之進(jìn)行解釋的關(guān)系結(jié)構(gòu)相比,語(yǔ)言是完全次要的。這樣,語(yǔ)詞就成了一種赤裸裸的受主體支配的純符號(hào),這種純符號(hào)作為一種抽象的能指,通過(guò)主體的技術(shù)性的配列,而達(dá)到明確的單義性,以便完全消溶自身于一種與邏各斯中的關(guān)系結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的配列關(guān)系中,從而為邏各斯的精確表達(dá)提供一種形式上的方便。與此相應(yīng),語(yǔ)詞同事物的關(guān)系這個(gè)根本問(wèn)題的嚴(yán)肅性和合理性也就被徹底消解掉了,以至于人們完全不必要從事物的在場(chǎng)出發(fā)去探究語(yǔ)詞的存在本質(zhì)。同樣的,亞里士多德在一定程度上也對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的普遍語(yǔ)言性有著一種潛在的理解,通過(guò)這一點(diǎn),他甚至還正確地理解了概念的自然構(gòu)成過(guò)程。但是,邏輯學(xué)的偏見(jiàn)仍然促使他將語(yǔ)言的概念構(gòu)成排除在科學(xué)的思維之外,以至于最終使語(yǔ)言的意義域同它所說(shuō)的內(nèi)容分離開(kāi)來(lái)成為一種空洞的抽象物。這樣,自柏拉圖開(kāi)始的讓思維擺脫語(yǔ)言即通常所謂“逃入邏各斯”的企圖得到了最終的實(shí)現(xiàn),人們也就可以任意地使用語(yǔ)言這個(gè)形式符號(hào)工具并不斷地強(qiáng)化它的邏輯功能,以使其適應(yīng)對(duì)事物愈來(lái)愈深化和嚴(yán)格的知識(shí)性計(jì)算。在這里顯現(xiàn)出西方人在對(duì)待普遍的語(yǔ)言束縛性及其所造成的意義開(kāi)放性這一語(yǔ)言本質(zhì)的態(tài)度上同莊子的原則性差別。但更嚴(yán)格地說(shuō),這種差別乃是一種形而上學(xué)的差別。柏拉圖的理念性真理本身就具有一種知識(shí)明確性的要求,這種要求使得語(yǔ)言必須在一種自我克服中適應(yīng)邏各斯的確定性。然而在邏各斯的真理確定性中蘊(yùn)含著一種對(duì)存在本身的本體虛無(wú)本質(zhì)以及人類(lèi)理智乃至生存本身的有限性、不完善性、時(shí)間性、歷史性本質(zhì)的逃避,也就是海德格爾所說(shuō)的“存在的遺忘”。相反,莊子很顯然在對(duì)語(yǔ)言的本真經(jīng)驗(yàn)中承擔(dān)了“道”的普遍語(yǔ)言性質(zhì),而且“道”在莊子那里也并不表現(xiàn)自身為一種實(shí)體性存在,正如前面所述,它只是統(tǒng)一于人的生存在世的整體可能性,是人類(lèi)生存永遠(yuǎn)也不可能超越并因而將其客觀(guān)化的可能性境域。因此,作為一種源始的真理,“道”并不要求一種具有知識(shí)確定性的把握,也不可能被陳述性的真理敘述所揭示。而對(duì)于揭示自身的“言”,它只要求一種引導(dǎo),引導(dǎo)人們進(jìn)入其本來(lái)就歸屬于“道”的本真生存以及對(duì)自身的生存本質(zhì)的本真經(jīng)驗(yàn)中來(lái)。承擔(dān)語(yǔ)言的存在論本質(zhì)即語(yǔ)言的普遍束縛性,也就是承擔(dān)了人類(lèi)生存的有限性本質(zhì)以及作為其整體可能性的“道”的虛無(wú)本質(zhì)。而正是由于這種承擔(dān),莊子乃揭示了“立乎不測(cè)而游于無(wú)有”(《莊子·應(yīng)帝王》)的人類(lèi)自由本質(zhì)。正是“道”的本體虛無(wú),乃使其作為一種無(wú)限的可能性賦予了人類(lèi)生存以無(wú)限的自由;正是人類(lèi)生存的有限性和不完善性,才使人類(lèi)生存的實(shí)際而具體化的展開(kāi)在相對(duì)于它的整體可能性時(shí)保持了一種本質(zhì)的自由。就語(yǔ)言而言,由于它的普遍性意義具體化的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中,其意義結(jié)構(gòu)和話(huà)語(yǔ)形式并不是先定的,而是不確定的——此亦即莊子所謂“言者有言,其所言者特未定也”的真正意義——而這種不確定性乃為我們的語(yǔ)言活動(dòng)保留了一個(gè)自由空間,就此而言,正是由于我們的思維的本質(zhì)不完善性和有限性,或者更進(jìn)一步說(shuō),由于我們的具體的語(yǔ)詞相對(duì)于語(yǔ)言的普遍性本質(zhì)而具有有限性和不完善性,才使我們的具體的說(shuō)或具有說(shuō)之性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解活動(dòng),保持了一種本真的自由,由此,我們的思維不僅能夠不斷地超越任何已經(jīng)在語(yǔ)言的具體敘述中達(dá)到的特定意義,從而使已經(jīng)圖式化的語(yǔ)言及其所說(shuō)的內(nèi)容在其意義的更新中重新進(jìn)入一種生存過(guò)程中,同時(shí)也能不斷地超越已有的陳述而對(duì)事情本身做出一種新的思考,而這同時(shí)并不消解語(yǔ)言的普遍約束性。這里顯現(xiàn)出莊子“得意忘言”的基本合理性。而這句話(huà)語(yǔ)的更重要的存在論基礎(chǔ)乃是,在上述情況中,由于語(yǔ)言本身的普遍性意義同具體的人類(lèi)語(yǔ)詞的不完善性和有限性之間所包含的辯證關(guān)系,具體的話(huà)語(yǔ)便在解釋域中保持了一種無(wú)限的意義開(kāi)放性,以為理解者保持了一種無(wú)限的解釋空間。這種空間從上述意義上看是無(wú)法消除的,任何話(huà)語(yǔ)也不可能精確到在排除了它所在的整體語(yǔ)境的情況下,仍然能夠使解釋者得到一種不產(chǎn)生任何偏差或誤解、完全符合說(shuō)者“本意”的理解。對(duì)于這種意義開(kāi)放性,伽達(dá)默爾曾多次以外語(yǔ)翻譯為例進(jìn)行說(shuō)明,而莊子則說(shuō),“世之所貴道者書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ),語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也”。(《莊子·天道》)語(yǔ)詞的意義在于事物之彰現(xiàn)在場(chǎng),而意之所隨者便是道的具有無(wú)限可能性的整體狀態(tài)。也就是說(shuō),由于具體話(huà)語(yǔ)的存在論前提乃是一個(gè)普遍性的語(yǔ)言視域的整體敞開(kāi),而具體話(huà)語(yǔ)則是此整體語(yǔ)言性視域的具體化之實(shí)現(xiàn),因此,呼喚事物之在場(chǎng)的話(huà)語(yǔ),永遠(yuǎn)是在意義無(wú)限關(guān)聯(lián)的整體背景中突現(xiàn)出來(lái)的,因而也就永遠(yuǎn)背負(fù)著一個(gè)開(kāi)放的,具有無(wú)限關(guān)聯(lián)性的意蘊(yùn)整體。宋人林疑獨(dú)云:“言者莫不貴意,意者隨道而無(wú)窮。”(《南華真經(jīng)義海纂微》卷四十三)語(yǔ)是其意義具體化中,即在其以無(wú)限關(guān)聯(lián)的整體性的方式呈供事物之在場(chǎng)中成其為語(yǔ)言的,因此,源始的真理意義也就具有無(wú)限的開(kāi)放性。就此而言,將語(yǔ)言及其意義形式化、工具化,并且在理解領(lǐng)域中滯于芻狗已陳的語(yǔ)言的外在形式及其被抽象了的自在意義,是無(wú)法理解真理本身的。顯然,莊子之所以能夠提出“得意而忘言”的理解原則,乃基于他對(duì)語(yǔ)言的存在論本質(zhì)的深刻思考以及對(duì)這一本質(zhì)的生存論性質(zhì)的承擔(dān)。因此不加思考地說(shuō)莊子“得意忘言”乃是一種擺脫語(yǔ)言束縛的企圖是荒謬的。而如果說(shuō)“得意忘言”中蘊(yùn)含著某種超越或擺脫的意思的話(huà),那么它所試圖擺脫的正是語(yǔ)言的邏輯法則和知識(shí)運(yùn)用對(duì)語(yǔ)詞的源始真理性的束縛,而不是像柏拉圖那樣試圖擺脫語(yǔ)言本身。雖然語(yǔ)言的形式化、工具化傾向在中國(guó)古典語(yǔ)言和思想傳統(tǒng)中并不突出,但至少在莊子時(shí)代,儒墨兩家都不同程度地出現(xiàn)了對(duì)先賢思想話(huà)語(yǔ)的知識(shí)主義的執(zhí)著傾向,并且甚至出現(xiàn)了將自己的思想道德說(shuō)等同于天道本身以使自身的真理性絕對(duì)化的現(xiàn)象,而這些情況都是以語(yǔ)言的形式化、工具化為前提的。莊子所提出的“是非兩行”思想便是他基于語(yǔ)言的存在論本質(zhì)對(duì)儒墨是非之爭(zhēng)——這實(shí)際上是一種世界觀(guān)之爭(zhēng)——的超越性批判。這恐怕也是