人教版高中語文選修六朱子語類三則教學參考

做學問的功夫，是細嚼慢咽的功夫?！吨熳诱Z類》三則教學參考文化背景宋明理學所討論的，主要是以“性”與“天道”為中心的哲學問題，同時也涉及到政治、教育、道德、史學等方面的問題。性指人性，天道即理或天理?！吨杏埂芬婚_篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，提出了性、道、教三個問題。理學家就是順著《中庸》的這三個問題接著討論。理、氣、心、性、太極、無極等成為理學家討論的主要問題。在宋明理學六七百年的發(fā)展過程中，主要有程朱理學和陸王心學兩個主要的派別，其中朱熹是最為關鍵的人物。朱熹繼承并進一步發(fā)展了北宋時期興起的理學思想。宋明理學發(fā)展到朱熹這里，才確立了獨特的學術規(guī)模與體系并影響了此后學術思想的發(fā)展達六七百年之久。明清兩代一般士人所讀的書籍全》《四書大全》《性理大全》等，都與朱熹的思想有關。另外，為了維護理學的學術地位朱熹不但反對不同于儒學的佛學、道教，而且還批判了儒學內部與程朱理學不同的其他學派。經(jīng)過了朱熹的努力，理學從北宋時期一個普通的學術派別，發(fā)展為一個有力量、有影響的學派。但是，在朱熹晚年，由于他卷入了當時的黨爭，朱熹的學說也被禁為“偽學”。朱熹去世以后，黨禁解除，他的思想學說得到統(tǒng)治者認可，在南宋末期以至元、明、清時期，逐漸成為官方認可的正統(tǒng)儒學思想?？梢哉f，理學的整個發(fā)展都與朱熹有著密切的關系。全祖望在《宋元學案·晦翁學案》中從學術史的角度贊揚朱熹，說他“致廣大，盡精微，綜羅百代矣。江西之學，浙東永嘉之學，非不，而終不能諱其偏?！边@是說，朱熹的學問極其廣大，極其精微，是宋代以前百代學術思想的總結。當時江西的陸九淵，浙東的葉適，他們的學問雖然也很突出，但與朱熹相比，總是有所偏頗。這個說法雖然是過去學者的評價，多有，為理學思想體系初，奠定了確然不拔，如《五經(jīng)大步確立了范圍及基礎的基礎，，岸然溢美之詞，但朱熹是理學史上最重要的人物，他的地位非陸九淵、王守仁所可比擬，這一點是我們應該承認的。朱熹的一生，大都是在著述與講學中度過的。儒家經(jīng)典《易》《詩》《書》《禮》《春秋》，朱熹都有注釋和研究。另外，在歷史、文學甚至道教典籍在朱熹的所有著述當中，影響最為深遠的是《四書章句集注》。朱熹將《大學》《中庸》與《論語》和《孟子》并列，并用畢生精力為之注釋，據(jù)說直至去世前還在修改。朱熹在《四書注》當中，不重訓詁，重在義理，以精煉的文字，闡述了他的理學思想，把《四書》納入程朱理學的軌道，如他的門徒李性傳所說，這是一部“覃思最久，訓釋最精，明道傳世”之方面，朱熹也有廣泛的學術興趣。集了作。此外，朱熹還留有《文集》一百余卷，其中保存了他的一些學術論著、講義、政治文件、序跋、書信以及詩詞等。朱熹的門人九十多人記錄了他講學時的一些問答，后人分類整理，編為《朱子語類》一百四十卷。這些資料也是研究朱熹思想的重要依據(jù)。內容理解第一則這一則的主要內容是朱子講讀書家。朱熹一生，長期聚徒講學，廣收門徒，培養(yǎng)了大批信往來的門人就有二百多人。《朱子語類》當中記錄朱熹語錄的也有九十多人。這些門人對于朱熹理學思想的傳播，起到了重要作用。在《朱子語類》當中記載有“讀書法”兩卷，朱子門人還將老師的讀書法作了歸納，稱為“朱子讀書法”，共有六條：循序漸進，熟讀虛心涵泳，切己體察，著緊用力，居敬持志。課文所選的這一則語錄，中心思想就是熟讀思。朱熹對于習才會取得進步。朱熹熟讀方法。朱熹不但是著名的理學家，而且還是著名的教育學生?！吨煳墓募分信c朱熹有書精思，精學生讀書，一向主張精讀，反對貪多。他認為為學者必須通過熟讀精思，其學精思的讀書法，首先是講究“熟讀”。這也就是文中所說的“讀知識是珍貴寶石的結晶，文化是寶石放出來的光澤。做學問的功夫，是細嚼慢咽的功夫。書須讀到不忍處，方是見得真味”。他的熟讀，是在專精條件下的熟，他主張“書宜少看，要精熟”（《朱子語類》卷十）。朱熹認為只有通過熟讀，才能真正掌握書中所講的義理，也就是他在這里所說的“真味”。他在別的地方還說：“讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看?？吹檬橇耍纯杀阏f道是，更須反復玩味。”（《朱子語類》卷十）又說：“大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟。精熟后，理自見得?！保ā吨熳诱Z類》卷十）把這些話聯(lián)系起來看，便可以對他的讀書主張有完整的了解。朱熹在這里也明確說，讀書的最終目的是領略書中的“真味”，就是說要對書中的義理有深刻想有密切的關系。簡單的完善。理或天理是朱熹哲學中的最高哲步的發(fā)展，更加嚴密，更加精致，更加深刻。朱熹認為，理或天理是宇宙地萬物都是由最根本的理所產(chǎn)生，它無始無終，永恒存在。而人的認識活動，也就是他的著名的“格物致知”論，就是要體認天理。朱熹說：“如讀書以講明道義，則是理存于書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存于古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存于應接事物。”從這里來看，讀書也是明理的一條重要途徑。朱子一生勤于著述，這與他的哲學思想是密切相關的。朱熹所講的通過讀書以明的“理”，并不完全是我們今天的“格物致知”也并不是要去探求客觀世界的真理。朱熹雖然有時也主張要認識“草木器用”，但他所講的“窮天理”，最終還是指人倫、圣言、世故，即儒家所講的仁義禮智等。也就是說，窮理的最終目標并不是要增加知識，而是要提高道德修養(yǎng)，提高精神境的體會。因此，朱熹所講的讀書法，并不僅僅是一種讀書的方法，而且與他的哲學思地說，他主張通過讀書來“窮理”，來體認天理，最終達到道德品質學范疇。朱熹的天理論是承襲程頤而來，但又作了進一的根源、根本，天所謂的客觀世界的規(guī)律，他講道德規(guī)范界。這是朱熹讀書以至窮理的最終目標。第二則此章討論的是天理與人欲的問題。天理與人欲上的重要問題之一。簡單地說，理與欲的問題，就是道德規(guī)范與人孔子主張“克己復禮”，就是要克制人的一己之私欲，使之符合禮（或社會的要求。這種主張是儒家的基本思想。所以當朱熹的學生問道，在現(xiàn)實生活中經(jīng)常被人欲了天理時，朱熹說這就是“克己工夫”沒有做好。儒家一貫認為，天理與人欲對立的，人欲橫行則天理滅，因此要“明天理，滅人欲”。把天理和人欲作為一對對立的道先提出來的，是成書于戰(zhàn)國中后期的《禮記》篇：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事?！边@是說，外界事物無窮無盡地撼動人心，而人的好惡的情欲又不能加以節(jié)制，這樣外物的作用就會發(fā)揮到極致，從而使人也隨物而化了。所謂人隨物化，就是滅絕天理而窮。如果這樣，人們就要產(chǎn)生悖亂忤逆、欺詐虛偽的念頭，就要發(fā)生縱情放蕩、為非作歹的事情。這種把人欲和天理對立起來的看法，為程朱理學所繼承，并作了進的發(fā)揮和論證。朱熹說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和、道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’。圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）朱熹把儒家的基本張歸結為“明天理，滅人欲”。理學家講的天理，當然首先是指宇宙萬物的天理，也就是指儒家所主張的倫理道德規(guī)范。朱熹說：“所謂天理，復是何物豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”（《文集》卷五十九）理學家所說的天理，根本上還是儒家所講的仁義道德、。理學主張的人的修養(yǎng)目標，就是，或理與欲的問題，是宋明理學家所討論的重要問題之一，也是儒家思想史的物質欲望之間的關系。道德規(guī)范）所引導而丟失是德范疇首·樂記盡人欲一步尊德性、主的本源和世界的根本規(guī)律。但同時，他們所謂？仁義禮智五倫規(guī)范知識是珍貴寶石的結晶，文化是寶石放出來的光澤。做學問的功夫，是細嚼慢咽的功夫。要在日常生活中用儒家的道德倫理學說去規(guī)范人的行為，也就是用天理格去人欲。這是道德修養(yǎng)的關鍵，也就是朱熹所說的“天理人欲交戰(zhàn)之機”。朱熹在文中還講到圣人、賢人和普通人在理欲之間的選擇問題。這又是以朱熹對人性的看法為前提的。總的來說，朱熹認為，人性就是天理在人身上的體現(xiàn)，人性即天理，因此它是純然至善的，這也是儒家主流的看法，是對孟子性善論的進一步說明。但是，單純性善論并不能完全解釋在現(xiàn)實生活中為什么人的道德品性各有不同，有的人是善的，有的人是卻不善的。朱熹繼承了雖然得之于天理，是純然至善的，但人又是由陰陽五就各有不同。這就是朱熹所謂的“氣稟論”?？鬃影讶朔譃樗膫€層次：有生而知之者（生下來就具有各種知識，這種人只能是先知先覺的圣人），有學而知之者（通過學習而獲得知識），有困而學之者（在現(xiàn)實生活中遇到困惑，然后才去學習），有困而不學者（即使在現(xiàn)實生活中遇到困難、困惑也不去學習）。朱熹認為，人之所以有這四等，就是因為氣質的不同，即對天理的稟賦不同。陰陽調和，五氣具備，他們對天理的稟賦沒有受到任何遮蔽，這就是圣人。其他人各有偏重，所以對天理的稟賦也受到不同程度的遮蔽，這就在道德品質上形成差異。這樣，既堅持了性善論，又解釋了人為什么會有善惡、賢愚、貧富、貴賤等不同。朱熹對此有非常詳細的論述：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同?！薄胺A得精英之氣，便為圣為賢，便得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰，便為愚、不肖，為貧、為賤、為夭?！保ā吨熳诱Z類》卷四）當我們對朱熹關于人性的看法有了簡單的了解之后，便可以理解，圣人由于完全稟賦了天理，沒有受到任何氣質的遮蔽，他是純然至善的，因此在理欲問題上不需要任何用力，自然就會順天理而行，而不流于人欲。賢人比圣人要差一些。對于普通的、大多數(shù)人來說，他們稟賦的天理本來就受到不同的遮蔽，未得天理之正，因此在后天的道德修養(yǎng)過程中，就要用力，時時刻刻要“克己復禮”，以便不為人欲所牽引。這也就是后天修養(yǎng)的工夫。朱熹在這段語錄的最后引用《論語》當中的兩句話，是為了對前面所說的作進一步的補充和強化。曾子曰：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？句話，是為了說明，以實踐仁德為人生修養(yǎng)的畢生目標，這是一件任重而要盡心盡力去完成。這也暗含著對前文所講的理欲之辨、克己復禮的修養(yǎng)工夫要認真對待的前代理學家的思想，對這個問題作了進一步充分的論證。朱熹認為，人性行氣質所決定的，因此人在稟賦天理的時候一稟得敦厚者頹薄濁者更加”朱熹在這里引用曾子的這道遠的事情，因此教導。第二句是曾子引用《詩經(jīng)篇的幾句詩。此詩本是諷刺周幽王政治昏暗的一首詩，詩的最后說“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，說明在政治上要非常認真謹慎。這幾句詩流傳，至今已成為習語。曾子引用這幾句詩，也是表明一種謹慎的態(tài)度。朱熹·小雅·小旻》歷代在這里又一次引用，是為了總結前文，說明對于理欲之辨的問題，要認真謹慎地對待，要明天理，滅人欲，這才是道德修養(yǎng)的最終目標第三則本章討論的主旨是義利之辨，這與前章的理欲之辨是相關的，也是儒家思想當中重要的問題。義就是道義原則，利就是利益。重義輕利，是儒家一貫的立場，也是朱熹在這一章語錄當中要講明的問題。義利問題來源于孔子所說的一句話：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）很明顯，孔子把義利對立起來，看做是君子和小人的分界。后來孟子對梁惠王也說：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孔孟的這些說法，是儒家關于義利關系的主張。朱熹繼承了儒家重義輕利的傳統(tǒng)，并作了進一步的闡發(fā)。他一方面認為，作為政基本府和地方官吏，應該實行獎勵生產(chǎn)、開荒救、災薄賦賑濟以及增加國家財政收入等措施，從知識是珍貴寶石的結晶，文化是寶石放出來的光澤。做學問的功夫，是細嚼慢咽的功夫。這個角度來說，“利”不能否定；另一方面，從每個人的道德修養(yǎng)來說，應該重義輕利，講義不講利。朱熹對此還作了進一步的解釋。他說，所謂義，就是“天理之所宜”（《論語集注·里仁》），這是說，符合天理所當做的，就合乎義。而利則是“人情之所欲”（《論語集注·里仁》），是“人欲之私”（《孟子集注·梁惠王上》）。由此可見，朱熹把義利問題等同于理欲問題，把孔孟關于義利的關系從理學的角度作了進一步的論證。在朱熹看來，每個人要加強道德修養(yǎng)，主要的就是要嚴守義利之分別。朱熹說：“學無深，淺并要辨義利?！保ā吨旌臀闹兴f的是一個意思，即義利之辨是學者的“切身事”。朱熹之所以特別強調義利之辨，嚴守義利之由于這是儒家的傳統(tǒng)思想，同時這還是朱熹與其他學派論辯中的主要問在南宋的思想學術界，朱熹的理學雖然是主派，但同時還有其他不同的思想學派存在，其中主要是浙東事功學派。浙東事功學外的一個學派，以浙江永康的陳亮（1143—1194）為代表。陳亮是朱熹同時代的學者，他與朱熹因為對道的不而展開爭論，其中義利問題也是雙方論辯的一個熹是“談性命而辟功利”，陳亮是“專言事功”而“嗤嗤性命”。朱熹崇義絀利，主張義利不兩立，陳亮則主張義利雙行，二者缺一不可。朱熹與陳亮的論爭，深刻地反映了功利之學與理學之間的分歧。因此，朱熹的義利之辨，還在于要反對異學，確立理學的主導地位。朱熹曾憂心忡忡地說：“江西之學（指陸九淵之學）只是禪，浙學（主要指陳亮）卻專是功利。禪學，后來學者摸索，一旦無可摸索，自會轉去。若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂?！鳖悺肪硪欢┰谥祆潢懢艤Y雖然和朱熹對認識不一致，但朱陸的分歧還是理學內部的分歧，因此朱熹認為陸學到一定的時候會轉悟過來，可以調和。但陳亮的功利主義思想，卻與理學有本質的不才是朱熹所擔憂的。從這里我們也可以分別，還有著現(xiàn)實的動因。最后需要指出的是，從整段語錄來看，門人向朱熹的提問是關于讀書的問回答卻是要明辨義利。這看起來好像是答非所問，但其實是朱熹所認為的讀書的大事情。子語類》卷十三）這分別，一方面是題。要的一派是理學之同理解主題。朱（《朱子語看來，于“天理”的同，這看出，朱熹要嚴守義利之題，但朱熹的讀書首先要明辨義利，是“為人”還是“為己”，是為了成圣成賢，還是趨于愚昧不肖，這是讀書的原則，朱熹認為，在這個是非的分界問題上，不容討論，如果認清了這個問題，讀什么書，“卻好商量也”。所以，整段語錄也是和讀書密切相關的，他說的是讀書的一個原則性問題。問題研討1．對理類》當中所討論的天理可以引導學生就這個問題展開討論，尤其是在當代社會中，人的物質欲望與社會規(guī)則之矛盾與沖突，人的利益追求與道德準則之間的矛盾與沖突。結合實際，對這些問題的討論會更有意義。里，我們只對理加明確。德國哲學家康德曾提出，什么原則能行為的動機呢？康德肯定地說，用感性的經(jīng)驗和欲望作為這種原則是不欲望的原則只能引導到快樂主義。如果人用以指導行為的原則是基于對快樂或痛苦的感受性，那么，盡管這個原則可以成為他自己的人生準則，但決不可能成為社會普遍性的道德也就是說，一切從欲望官能的愉快與否來決定道德法則的動機永遠不能成為普遍的道德法則。決定人的意志動機的只能是理性法則，而不是感性法則。真正的道德行為必須服從理性的命令。很明顯，從孔子的“克己復禮”，孟子的“舍生取義”，到宋明理學的天理人欲之辨，與康德的基本立場是一致的。宋明理學所講的“存天理，滅人欲”，在直接的意義上，“天理”指社會的普遍道德法則，并不是泛指一切感性欲望，它是指與道德法則相沖欲之辨的進一步討論。《朱子語與人欲問題，以及義與利的問題，其實是密切相關的。間的在這欲問題從哲學的角度作一簡單的分析，以使這個問夠作為社會普遍道德法則而成為指導我們一切行的，因為基于感性題的真實含義更法則。而“人欲”知識是珍貴寶石的結晶，文化是寶石放出來的光澤。做學問的功夫，是細嚼慢咽的功夫。突的感性欲望。用康德的話來說，天理即理性法則，人欲即感性法則。理學家所要去除的“人欲”，并不是指人的一切自然生理欲望，在朱熹看來，人因饑餓而“飲食”，是人的正常生理需要，并不違反“天理”，因此把理學叫做禁欲主義是完全不恰當?shù)摹＠韺W所講的理欲之辨，用現(xiàn)代哲學術語來說，其實就是理性對感性的限制，這才是真正的道德行為。在天理人欲的關系當中，人的欲望也會隨著社會的發(fā)展而變化，但道德的本質是對感性欲望加以限制，其限制的具體程度與范圍雖然隨社會的變而遷變化，但倫理學中理性與感性之高于鳥獸而成為萬物之靈的地方。由此，我們才可以對理學所討論的天理人欲之辨有進一步的理解，同時也會對理學有比較公正的了解，從而避免對理學所“存天理，滅人欲”作簡單化的否定。之間的張力是永恒的，這也正是人講的2．如何認識、評價明清以來直至近現(xiàn)代包括李贄、戴震等人在內的知識分子對理學的批判？或者說，我們今天應該對宋明理學持有一種什么樣的態(tài)度？這是一個很難簡單回答的問積極的思考和討論，會直接關系到我們對整個中國傳統(tǒng)思想文化的國傳統(tǒng)文化的學習和體會。以下只是簡單地提出幾點思路。第一，一定時期對理學和儒學的批判，都有各自的思想史背景，不可以把這些批判絕對化。如李贄對理學的批判，直接的原因是由于程朱理學變成了無需懷疑、無需討論的官方哲學。在這種文化專制主義之下，自然會引發(fā)批判。又如戴震所說的“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，對理學價值體系的全面否定，他所針對的，統(tǒng)治者片面地借用準則體系中有利于自己的一面，抹殺準則的相互制約性而造成對被統(tǒng)治者的壓迫。因他的批判其實是指向統(tǒng)治者的。又如“五四”以來先進的知識分子對理學持續(xù)不斷的批判，主要還是出于救亡啟蒙的現(xiàn)實原因，以及一些保守派對儒學的歪曲利用。因此，我們需要明確的是，這些對于理學和儒學的批判是在什么樣的思想背景之下提出的，這些批判又是針對儒學當中的哪一方面。真正理解了這些問題，才可以明確對理學批判的深刻含義，同時題，也是一個可以引起爭論的問題。引導學生對這個問題作態(tài)度和看法，加深對于中其實并不是主要是其道德此，也不會對諸如“以理殺人”“滅人欲，存天理”“餓死事小，失節(jié)事大”等作簡單、片面的理解。第二，在中國走向現(xiàn)代化的而且一定的文化批判有其健康的重道德，輕知識，雖然它對儒家的哲學有很大的發(fā)展，儒學影響的中國文化的重點在人的道德修養(yǎng)方面，對于科學知識方面用心很少，甚至排斥（朱“格物致知”論有一點重視知識的特征，但朱熹最終的目的還是要體認儒家所道德，因此他的最終歸宿依然是修養(yǎng)論）。理學的這一特征，對于中國在科學技術領域最終落后于西方，是有很密切的關系的。又如理學在六七百年的發(fā)展過程中，成為官方統(tǒng)治思想，逐漸僵化，排斥異己，并成為加強專制主義統(tǒng)治的工具。理學的這些方面，都是可以批判的。但批判理學簡單地否定理學，而是要作深刻的文化反省，并從今天文化角度作出合理的評價。第三，近代以來，先進的知識分子對理學阻礙了中國民主思想的產(chǎn)生，阻礙了中國民主政治的建立。大多數(shù)學者認為，理學的基本精神是專制主義的，因此從中國的傳統(tǒng)思想當中不可能產(chǎn)生現(xiàn)代的民主思想。從上個世紀80年代以來，受海外新儒家思想的影響以及國內學術界的變化，人開始重新反思儒學，重新探討儒學與民主的關系。傳統(tǒng)中國固然沒有發(fā)展出民主思想和民主政治，但儒家思想是否也有一些和民主思想相的通地方？儒家思想能否為民主的發(fā)展提供一些思想資源？這些問題目前還沒有一致的看法，可供學生進一步討論。但越來越多的學者認為，儒家思想與民主（甚至科學）并不是不相容的