廣西東巴跳與達巴跳的文化生態(tài)比較研究

廣西東巴跳與達巴跳的文化生態(tài)比較研究

1摩梭人的行為在現(xiàn)代體育出現(xiàn)之前，宗教和體育的結(jié)合是一種非常普遍的社會文化現(xiàn)象。中國少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)里,許多身體運動都植根于原始宗教儀式而存在,并沒有脫離原始宗教的范疇而形成獨立的體育文化表現(xiàn)形態(tài)。納西族聚居于云南省麗江、玉龍、維西、中甸等地,信奉東巴教,東巴祭師在宗教祭祀活動中的東巴跳,逐漸從歷史禁錮中走向時代舞臺,發(fā)展成為麗江旅游的城市名片和世界記憶遺產(chǎn)名錄。居住在金沙江東部四川省涼山彝族自治州鹽源縣、木里縣與云南省麗江市寧蒗彝族自治縣之間的摩梭人,信奉達巴教,常年舉行各種宗教祭祀性活動,達巴跳是摩梭祭師在宗教祭祀活動中以身體肢體運動為主要特征的儀式總稱。史書記載,達巴跳和東巴跳同源于古代氐羌族群,氐羌族群“畏秦之威”,離開故地湟河流域,向南遷徙［２６］。飽受高寒地理環(huán)境、殘酷部落紛爭、政治利益博弈的古代氐羌族群,在不斷分化的同時,也與當?shù)赝林柯渲饾u融合,形成了同源異質(zhì)的東巴教文化圈和達巴教文化圈。2012年3月,由中國體育科學學會體育社會科學分會主辦,華南師范大學、納西文化研究會、東巴文化研究會等單位承辦的“體育人類學麗江論壇———文化建設與體育發(fā)展研討會”與會代表到東巴文化輻射區(qū)域麗江市玉水寨觀摩第6屆東巴大會,對納西族東巴祭祀活動及其不同流派的東巴跳進行了定性觀察,并對和力民等東巴資深學者進行了深度訪談。次日,與會代表到四川鹽源縣前所鄉(xiāng),對金沙江流域生態(tài)環(huán)境進行觀察體驗,并對80歲高齡何魯佐達巴的達巴跳傳承活動進行實地調(diào)查。東巴跳和達巴跳是祭司根據(jù)不同祭祀需求,按照傳統(tǒng)的儀式規(guī)程所表演的一種身體運動,表面雖多為跳神、驅(qū)鬼之類的宗教祭祀動作,實際上體現(xiàn)了人類精神世界的身體動作敘事,是體育人類學研究的“活化石”［２５］。本研究運用文化生態(tài)學理論與田野調(diào)查方法,梳理東巴跳與達巴跳身體運動文化的歷史演變歷程,對比分析兩種身體運動的文化生態(tài)結(jié)構(gòu),進一步探討少數(shù)民族原始宗教與身體運動文化形成的內(nèi)在邏輯,以期促進鄉(xiāng)土傳統(tǒng)體育文化的傳承和發(fā)展。2東拖和daba的身體運動文化的形成2.1藏u3000民族地區(qū)的巫舞和巫舞依據(jù)現(xiàn)代民族學的族群理論,一般把遠古時期生活在我國西北地區(qū),以河湟流域(今天青海、甘肅的黃河、湟水、洮河流域)為中心的戎、氐、羌等,以游牧為主要生產(chǎn)方式的古代民族,統(tǒng)稱為氐羌族群［２７］。不言而喻,常年長途遷徙的原始牧民,把一切不能解釋的自然現(xiàn)象都歸結(jié)于靈魂的存在,形成了信仰和崇拜的超自然神靈,產(chǎn)生了“萬物有靈”的原始宗教觀念?！叭f物有靈”是自然界的人格化,在人類的意識中,已經(jīng)將生存的世界變成人與神共存的世界,人類屈服于神靈的安排,出現(xiàn)以神靈崇拜(自然崇拜、圖騰崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等)為主的原始宗教。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,氐羌族群原始牧民的思想觀念和思維能力有了一定程度的提高,對自然界和社會的認知和要求與日俱增,常常舉行祀神驅(qū)魔、爙災祈福的各種集體性活動,將個體的心理活動轉(zhuǎn)變成社會集體意識,用神靈觀念和宗教體制構(gòu)成“個體———群體———社會”的內(nèi)在關聯(lián),形成原始氏族社會相對穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和宗教秩序。在宗教祭祀活動中,為了保證祀神驅(qū)魔、爙災祈福的順利進行,進而突出巫術(shù)活動的祭祀效果,群體自發(fā)地推選本族族群的杰出人物,形成酋長、巫師、舞手三位一體的職業(yè)化巫師和專業(yè)化的巫舞。這種情況在我國解放前的少數(shù)民族中依然存在［２４］。氏族社會末期,原始社會制度逐漸被奴隸制度所取代,私有制的出現(xiàn),經(jīng)濟的不平等,帶來了規(guī)?？涨暗纳a(chǎn)、交換、戰(zhàn)爭、遷徙等社會群體活動。西北氐羌族群南遷,定居在怒江、瀾滄江及金沙江并流的藏彝走廊。秦漢之際,隨著封建統(tǒng)治的鞏固和深化,政權(quán)和神權(quán)高度集中,氐羌族群巫師獲得了至高無上的神權(quán),巫舞和巫術(shù)得到空前的繁榮和發(fā)展?！逗鬂h書·西羌傳》記載:氐羌族群南下后,“子孫分別,各自為種,任隨所之,或為旄牛種,越嶲羌是也”?！陡鹛煳琛酚涊d:“博南(今永平)……,一人吹笙前導,眾人手持旄尾隨之［２９］”。所謂旄牛羌,就是現(xiàn)今摩梭先民,金沙江流域四川境內(nèi)的摩梭人還以旄牛尾巴為飾,以跳旄牛尾巴舞為祭。從歷史的角度來說,藏彝走廊是兩個擴張型文化實體的競爭地,一個是在走廊東方的中央集權(quán)政府,以謀求改變少數(shù)民族的信仰及生活方式,擴張自己的政治版圖和文化范圍;另一個是藏傳佛教的政教合一統(tǒng)治集團,藏傳佛教改變了周遭族群的信仰,讓它們轉(zhuǎn)向以神權(quán)及來世為導向。藏彝走廊兩個擴張型文化實體的存在,為后來氐羌族群的原始巫舞分化,發(fā)展成為東巴跳和達巴跳產(chǎn)生了深遠影響。2.2達巴教與藏傳佛教的融合隋唐時期,氐羌族群居住在東起雅礱江流域,西至金沙江流域的一塊狹長橫斷山區(qū),氐羌族群部落分化成各自為政、互不統(tǒng)攝的“星列酋寨”。其中,四個氏族部落逐漸繁盛壯大,分別是:世居雅礱江流域的禾氏部落、世居金沙江流域的梅氏部落和世居江灣地玉龍山腳下的束、尤氏兩個部落［１５］。梅氏部落地處南詔北犯、吐蕃過境的兵家必爭之地;禾氏部落境內(nèi)富集中央王朝、南詔、吐蕃急需的鹽鐵等戰(zhàn)略物質(zhì)。所以,梅氏和禾氏部落所轄領域常年累月戰(zhàn)爭不斷,子民背井離鄉(xiāng)。梅氏部落被強制離開故地,東渡金沙江,遷徙到遠離故地的永寧地區(qū)。為了與當?shù)赝罗用裣迦褐g的分歧與隔膜,有意識地弱化、改變自己固有的原始巫教,梅氏部落推崇與當?shù)夭貍鞣鸾滔嗷ト诤?效仿吐蕃執(zhí)舉的政教合一的政體組織模式,發(fā)展成為摩梭達巴教文化。達巴教與當?shù)夭貍鞣鸾滔嗷ト诤现?被藏傳佛教光芒所掩蓋,失去了獨立自主的發(fā)展空間。所以,現(xiàn)今的達巴教仍然停滯在唐代以前木刻畫具象符號的古老階段。達巴教在隋唐時期歷經(jīng)短暫的輝煌之后迅速衰落,僅在民間得以保存。目前,四川境內(nèi)鹽源、木里與云南境內(nèi)寧蒗的少數(shù)摩梭達巴師能誦達巴經(jīng)、跳達巴及主持各種宗教祭祀活動。而世居江灣地玉龍山腳下的束、尤氏部落,三面環(huán)江背靠雪山,地理交通環(huán)境閉塞,繞開南詔北犯、吐蕃過境之險。束、尤氏部落所轄境內(nèi)也無鹽鐵資源,加之部落酋長長期堅持內(nèi)援外交的生存方略,獲得了長期安定和平的生存發(fā)展空間。束、尤氏部落在長期穩(wěn)定協(xié)調(diào)的社會結(jié)構(gòu)中,生產(chǎn)方式從狩獵采集型過渡到高原游牧,最后演變成生產(chǎn)力水平更高的山地耕牧經(jīng)濟,區(qū)域經(jīng)濟極大富足為東巴文化的發(fā)展奠定了基礎條件。原來固有的原始巫教,從萬物有靈的神靈崇拜,到親緣化的圖騰崇拜,再演變成半親緣化和半神靈化的祖先崇拜,最后發(fā)展成為多神原始宗教———東巴教。東巴經(jīng)書與東巴舞譜也從巖畫符號過渡成為木刻畫符號和木牌畫符號,最后發(fā)展成為高級階段的象形圖畫的文字符號,為現(xiàn)今東巴經(jīng)書和東巴舞譜列入世界記憶遺產(chǎn)提供了可能。所以隋唐時期,是氐羌族群原始宗教分化的重要階段,梅氏部落在戰(zhàn)爭遷徙過程中,將原始宗教與藏傳佛教結(jié)合在一起形成達巴教,但其光芒被藏傳佛教所掩蓋。束、尤氏部落穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)、富足的區(qū)域經(jīng)濟、安定的政治格局,使東巴教獲得了長期、獨立和持續(xù)的發(fā)展空間。東巴教逐漸有了象形圖畫文字符號的東巴經(jīng)書和東巴舞譜,東巴跳也逐漸形成了完善的程序和動作體系。2.3木氏土司政權(quán)歷代中央集權(quán)政府為了鞏固政權(quán),一直推行彈壓、隔離、征剿的政策,導致中央集權(quán)政府與邊疆少數(shù)民族之間對抗性矛盾的加劇,少數(shù)民族地區(qū)屢次爆發(fā)大規(guī)模的起義。元末明初,中央集權(quán)政府對待西南邊疆少數(shù)民族由原來“以夏制夷”政策,調(diào)整為羈縻政策,實施“招撫”、“招安”,同時,設立所、營等地方行政機構(gòu)分而治之。明洪武十五年(公元1382年),束、尤氏部落首領阿德率眾首先歸附明軍,“欽賜木姓”?！痘拭鞫骶]錄》記載:“大軍既臨,渠魁以獲。爾麗江土官阿德率眾先歸,為夷智識,足見攄誠,今命爾木姓,從聽總兵官傅,擬授職建功”,并“授爾子孫世襲土官知府,永令防固石門,鎮(zhèn)御蕃韃”,木氏土司代代承襲,一直沿襲到清代初期。木氏土司在260年的執(zhí)政中,堅持“輯寧邊境”、“明國藩籬”的施政方略處理與周邊民族的關系［１４］。崛起的木氏土司擺脫了南詔和吐蕃的掣肘,緊緊依靠中央皇權(quán),獲取自主的民族地位和自立的經(jīng)濟條件,對東巴教和東巴跳的發(fā)展具有積極而深遠的歷史意義。木氏土司王朝積極營造本源東巴文化,吸納和兼容域外多元文化:當中原儒家文化涌入納西邊陲時,木氏積極學漢文、學儒禮,借此希望與中央皇朝施政意識形態(tài)接軌;木氏從內(nèi)地聘請道教法師作為顧問,賜予院宅基地,待以優(yōu)厚俸祿;木氏也把漢傳佛教引入納西地區(qū),在域內(nèi)蓋建龐大漢傳佛教寺廟;木氏力倡民間百姓學納西象形文字,讀東巴經(jīng)典教義;木氏還在塔布丹設立東巴學校,集中一批博學的東巴教授,撥以土地(東巴田),作為東巴教授的世襲俸祿［１６］。所以,明清時期的木氏土司在域內(nèi)積極引入儒、釋、道精粹,營造多元一體的東巴文化環(huán)境,為豐富東巴跳的形式和內(nèi)容創(chuàng)造了優(yōu)越條件。2.4深化階段2002年至今1954年,根據(jù)本民族意愿,經(jīng)國務院批準,由古代氐羌族群分化出的“納日”族群被定名為納西民族。納西世居地區(qū)推行土地改革運動,納西族許多傳統(tǒng)民俗由于摻雜著各種宗教祭祀活動,統(tǒng)統(tǒng)被視為封建迷信的復辟被禁止;納西境內(nèi)村村寨寨搗毀宗教廟宇、菩薩具象、祖宗牌位,東巴書籍和東巴舞譜抄沒后付火焚毀;譽為“東巴文化活化石”的東巴師因傳播封建迷信而備受批斗。直到黨的十一屆三中全會以后,宗教祭祀活動中豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵才得以重新認識。萬寶、方國瑜等知名學者呼吁搶救納西東巴文化,成立東巴文化研究院,大力整理出版東巴古籍和東巴舞譜。2003年8月,經(jīng)聯(lián)合國教科文組織評審,東巴古籍文獻(含東巴舞譜)被列入“世界記憶遺產(chǎn)名錄”。自此,納西東巴文化重新煥發(fā)出生命力,原生態(tài)東巴文化保護系列工程被提上日程。2003年底,納西族聚居地麗江成立了群眾性的民間文化團體“納西東巴文化傳承協(xié)會”,推動東巴文化的挖掘、整理、傳承與發(fā)展。2009年,開設了“玉水寨東巴傳承學?！?配備專職教職工6名,招收10~14周歲納西族少年學習東巴跳、東巴畫、東巴經(jīng)、東巴工藝等傳統(tǒng)文化。自古以來,東巴一般是家族內(nèi)世襲傳承,父傳子、舅傳甥,連拜師收徒者都甚少,辦學培養(yǎng)年輕東巴、傳承東巴文化的模式從未有之。2012年,成立了“東巴學位評定專業(yè)知識考核小組”,東巴學位評定分為東巴法王、東巴大師、東巴師、東巴傳承人、東巴學員,不同學位的東巴通過相應的專業(yè)知識和技能考試后,分別給予2000~6000元/年不等的學位補貼。原生態(tài)東巴文化保護系列工程的推廣和實施,構(gòu)筑了東巴跳發(fā)展的良性生態(tài)機制,東巴跳呈現(xiàn)出傳承有序的和諧發(fā)展景象。3各層內(nèi)約略的不定型性美國文化人類學家朱安利·斯圖爾德(1968)將文化生態(tài)視作“一個包括內(nèi)核與若干外核的不定型的整體,從外而內(nèi)約略分為物態(tài)文化層、制度文化層、行為文化層和心態(tài)文化層等生態(tài)結(jié)構(gòu)層次”［１９］。東巴跳與達巴跳雖然一脈相承,但歷經(jīng)時代的變革,兩種身體運動文化的生態(tài)結(jié)構(gòu)層次仍然呈現(xiàn)一定的差異。3.1東巴教中的鬼與神、人對立的觀點物態(tài)文化層是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動方式及其產(chǎn)品的總和,是可觸知的、具有物質(zhì)實體形態(tài)的文化事物,直接反映人類對自然界認識、利用、改造的深入程度,反映社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平［３］。東巴跳和達巴跳在鎮(zhèn)鬼驅(qū)邪的祭祀儀式中,都有手持鎮(zhèn)鬼法器的身體肢體運動。但是,東巴跳中常使用刀劍、神箭、鎮(zhèn)妖器、降魔杵、法杖、祭水壺、神堂、打鬼竹杈等法器,鎮(zhèn)鬼法器多樣,動作體系完整,動作剛勁灑脫,而達巴跳僅在較少的鎮(zhèn)鬼驅(qū)邪儀式中使用長刀等法器。這種差別主要體現(xiàn)在東巴教和達巴教鬼神觀念的不同。達巴教中的鬼是與神、人共生的系統(tǒng):一種是正常死亡者,歸入祖先,是善鬼,統(tǒng)稱“庫初”;另一種不是正常死亡的,祖先不收留他們,統(tǒng)稱為“比初”;還有一種稱兇死鬼,如吊死鬼、難產(chǎn)鬼、溺死鬼,專門作祟,統(tǒng)稱為“兜”。“在摩梭人的任何一個驅(qū)鬼攆妖的儀式中,首先要用好酒好肉服侍,好言好語相勸,盡量勸他們走,實在勸不走(如病人不見好時),才動用一些刀之類的武器嚇唬一下,這可能是母系社會觀念的一種折光反映”［８］。而東巴教的教義中融入了道家思想,認為鬼是與神、人對立的系統(tǒng),即神造了天地萬物和金、木、水、火、土,金、木、水、火、土變化后產(chǎn)生了360個各種類型的鬼卒,所以對待鬼必須通過強有力的武器和手段鎮(zhèn)壓或驅(qū)除。納西當?shù)亓鱾髦皇酌裰{:“小孩斗敵力量不足,求助于弓箭和大刀;主人斗鬼神力量不足,求助于祭祀和占卜者”［２８］,就是鬼與神、人對立觀念的客觀體現(xiàn)。達巴服飾具有典型的藏傳佛教特征,比如:五佛冠、佛珠串、燕尾袍等,但是服飾的樣式相對比較單一,也沒有嚴格的祭祀場合區(qū)分。而東巴文化很少受到戰(zhàn)火的紛擾,加上儒釋道多元文化的融合,使東巴服飾的形式、色彩、配飾多樣,東巴可以根據(jù)祭祀內(nèi)容和場合選擇不同的服飾。此外,達巴師與東巴師在法事輻射區(qū)域的分布上也呈現(xiàn)一定的差別,達巴都有自己特定的法事輻射領域,一般情況下達巴師法事輻射域不存在交叉。而東巴根據(jù)法力高低的不同(根據(jù)傳承歷史長短、掌握經(jīng)書儀式多少、法事靈驗高低等經(jīng)驗區(qū)分),法事輻射域存在一定交叉現(xiàn)象。達巴跳所活躍的區(qū)域,人們以高原草場畜牧型為主。這種經(jīng)濟文化類型對自然物質(zhì)和資源條件的需求較高,氏族家庭往往需要圈定一定的自然環(huán)境,才能滿足自己生產(chǎn)和生活的需要,這種草原畜牧的經(jīng)濟生產(chǎn)意識影響到達巴跳的分布和達巴法事特定的輻射范圍。而東巴跳活躍的區(qū)域,人們以山地耕牧型經(jīng)濟文化類型為主,山地耕牧經(jīng)濟文化類型需要自然資源的合理配置,生產(chǎn)方式的團結(jié)協(xié)作以及互幫互助的人際關系,這種集體意識形成了東巴的等級和法事輻射的交叉現(xiàn)象。3.2傳承內(nèi)容的殘損由人類建立的各種社會規(guī)范、社會組織構(gòu)成制度文化層。達巴教無固定的宗教組織和寺廟,宗教教義、宗教信仰、宗教秩序和宗教儀式依靠達巴口誦經(jīng)傳承和傳播。達巴口誦經(jīng)主要內(nèi)容是對自然諸神,動植物諸神和祖先的頌歌,以及驅(qū)逐鬼邪的巫術(shù)咒語,相傳有117部之多,現(xiàn)在幸存下來的不過60余篇章［９］。達巴教由于沒有紙本經(jīng)書,也缺乏相應的舞譜記載,達巴跳的傳承僅僅依靠老達巴的口傳身授,這種口傳身授的傳承模式不可避免地造成傳承內(nèi)容的逐漸殘缺或消失。東巴教最初也沒有固定廟宇,僅在野外山頭或在巖洞里設祭壇。后來受域外道教、佛教的滲透和影響,部分地區(qū)的東巴將神壇從野外山頭遷入家庭庭院,甚至相互邀約籌款,建立過規(guī)模較小的東巴廟宇。東巴教有自己的東巴經(jīng),東巴經(jīng)是一種手抄經(jīng)。據(jù)有關統(tǒng)計,中外共收藏東巴經(jīng)23000余冊［１０］。東巴跳有相應的東巴舞譜記載,現(xiàn)存東巴舞譜6卷共記錄了158段東巴跳的身體動作,老東巴在傳授東巴跳的時候,依照東巴舞譜的內(nèi)容進行傳授,徒弟掌握后也可以融入自己的理解和創(chuàng)新。雖然東巴跳和達巴跳都是基于宗教祭祀儀式的身體運動,但是,傳承有序的東巴經(jīng)賦予東巴跳深刻的宗教文化內(nèi)涵,東巴舞譜是東巴跳有效的承載方式,所以,東巴跳比達巴跳內(nèi)容體系要更加完整。在傳承方式上,達巴跳一般通過家族世襲傳承,父傳子或舅傳甥,很少收外族外姓徒弟。東巴跳最初也以家族世襲傳承為主,明代之后有東巴學校傳承和師徒傳承的方式出現(xiàn),特別是2009年,“玉水寨東巴傳承學?！遍_設,納西后代、外族兒童、東巴文化愛好者都可以到學校接受正規(guī)的東巴文化學習。2012年,東巴文化傳承協(xié)會主管的“東巴學位評定專業(yè)知識考核小組”成立,東巴跳和達巴跳都由原來的家族氏族管理,納入東巴文化傳承協(xié)會穩(wěn)定、有序、高效的管理模式之中。3.3神祖崇拜對象由人類在社會實踐尤其是在人際交往中約定俗成的習慣性定勢構(gòu)成行為文化層,行為文化層以禮俗、民俗、風俗形態(tài)出現(xiàn),具有鮮明的民族、地域特色。達巴跳的內(nèi)容體系將宗教儀式動作與生產(chǎn)生活技能培訓結(jié)合在一起,如《阿什撒里搓》即紡麻線舞,《幫潑搓》即播種舞,《幫收搓》即秋收舞,《如古魯搓》即編草席舞等。東巴跳的內(nèi)容體系將宗教儀式動作與宗教教義緊密結(jié)合。東巴跳通過楚里拉姆神舞、丁巴什羅神舞、端格優(yōu)麻神舞、達拉米悲神舞、格稱稱補神舞等儀式,宣揚半人半神祖先的事跡和功績,從而熏陶祖先崇拜的宗教信仰觀念。現(xiàn)存東巴舞譜共有6卷,記錄了158段東巴跳的譜文,除去重復性的動作和種類,共3大類52種東巴跳的基本動作,涵蓋祭神舞、圖騰舞、跳步舞、法器舞、武舞等類型,是反映納西民族族群遷徙、生產(chǎn)生活、宗教信仰、民俗文化和群體心理的百科全書。東巴跳中還有兩類身體運動應該引起足夠重視:一類是以圖騰崇拜為主要特征的象形舞。氐羌氏族從北方遷徙到南方,將具有強大生殖能力的動物作為本部落的圖騰,寄期獲得部落人口的繁榮,并根據(jù)圖騰屬性進行生產(chǎn)資源分配和血緣親緣的認定。納西先民最早有熊、蛙、蛇、猴4個圖騰,隨著人口繁衍壯大,氏族分支增加了羊、虎、龍、孔雀、蟒、牛、鹿等圖騰,這些圖騰崇拜儀式最終演變成山羊舞、龍舞、孔雀舞、蟒舞、牛舞、虎舞、獅舞、馬舞、鹿舞、象舞、蛙舞等17種動物的模擬動作,被譽為“人類身體運動意識的活化石”;另一類是以驅(qū)鬼辟邪為主要特征的武舞。東巴武舞主要表演者為東巴或參加祭祀儀式的族人,一般在與祭祀神靈、驅(qū)攆鬼魂的祭典儀式中舉行。東巴針對鬼的類型種類、鬼的魔力大小、祭祀場合和方位,選擇刀舞、劍舞、弓弩舞、叉舞、長矛舞、盾牌舞、護法神舞等不同的鎮(zhèn)鬼法器和鎮(zhèn)鬼動作,動作剛勁有力、柔韌灑脫、莊重肅穆,用以驅(qū)鬼辟邪、祛災祈福、治病救人等。1955年,云南省首屆滇西民族體育表演大會,東巴武舞首露鋒芒。1982年,第2屆全國少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運動會上,東巴武舞得到國家體委、國家民委和新聞媒介的一致好評。1989年,在全國武術(shù)論文報告會上,東巴武舞被譽為“最古老的拳譜”。3.4東巴跳—東巴跳與達巴跳心態(tài)文化層比較由人類社會實踐特別是思想意識活動長期積淀而成的價值標準、審美觀念、思維方式等構(gòu)成心態(tài)文化層。東巴跳與達巴跳同根同源,但是達巴跳在政治、軍事勢力爭奪與藏傳佛教強勢介入的夾縫中,失去了獨立自我的發(fā)展空間。東巴跳則依靠強大的中央集權(quán)政府,融合儒釋道等多種宗教文化,得到穩(wěn)定、持續(xù)的發(fā)展。達巴跳目前僅在摩梭人聚居地區(qū),在民間底層以祭祖祭祀、祛病救人、驅(qū)災祈福的形式存在著。隨著以“尋覓女兒國”為宣傳口號的瀘沽湖旅游線路的火熱,達巴跳以母系氏族文化代名詞的身份,走向旅游表演的舞臺,但社會影響力有限。從2001年起,東巴教圣地“玉水寨”都會舉行每年一度的“東巴法會”,各地東巴不約而同相聚于此,舉行盛大的東巴法事活動。游客蜂擁踏至、慕名前來觀賞風格迥異、特點分明的各種流派東巴跳,東巴跳已經(jīng)發(fā)展成為麗江文化旅游的名片。各地東巴也可以利用此難得的機會,相互切磋東巴跳的技藝,提升彼此的技術(shù)水平,“東巴法會”也因此成為東巴跳文化交流的平臺。現(xiàn)在的東巴跳除了延續(xù)了民間宗教職能以外,也有部分內(nèi)容已經(jīng)發(fā)展成為納西群眾全民健身方式之一。比如,傳統(tǒng)祭祀活動中的“窩熱熱”,原是喪葬祭祀中的一種群體性儀式活動［４］,只能在老年人喪葬時跳?！案C熱熱”以足踏地為節(jié)拍,伴著哀怨的歌聲,邊跳邊唱邊落淚。每當唱到驅(qū)鬼殺鬼之時,舞者便做驅(qū)鬼、殺鬼之狀,反復唱跳,通宵達旦?，F(xiàn)在每天黃昏的麗江古城四方街廣場,也能見到許多身穿民族服裝的納西群眾,參與以強身健體為目的“窩熱熱”。所以,東巴跳和達巴跳的發(fā)展都應該適應社會發(fā)展的需求,逐漸向滿足群眾物質(zhì)經(jīng)濟增長的需求,日益豐富的娛樂休閑需求演進。4萬物有靈、自然崇拜的原始宗教文化遺跡體育理論界對身體運動的起源大多持多元論的觀點,認為原始宗教信仰的需求是身體運動起源的重要方式之一［１７］。英國人類學家麥克斯·繆勒長期關注宗教學研究領域,認為宗教本質(zhì)上是對無限的體認,并提出原始人是從三類自然對象中形成原始宗教的觀念。第1類是能夠完全把握的物體,如石頭、甲殼之類;第2類是部分能把握的物體,如樹木、山嶺、河流等;第3類是可見不可及,完全不能觸知的物體,如蒼天、太陽、星辰等［１３］。這些東西被人賦予神秘性,構(gòu)成內(nèi)心的崇拜對象,形成“萬物有靈”的觀念(愛德華·泰勒,1871)。人類在萬物有靈的原始宗教信念中,神靈是和人相通的,人的一舉一動都可以引起神靈的高興與不悅,不可避免地崇拜他們或希望得到他們的憐憫［２０］。原始人類群體在能與神靈有效溝通的巫師帶領下,將神靈轉(zhuǎn)變成為“人格化的對象”或者“自然的人格化”(路德維西·費爾巴哈,1845),利用咒語、神歌等手段之外,主要以人的身體動作實施巫術(shù),以人的肢體動作與神靈相通［１１］,或以動作降神,或以動作媚神,或以動作驅(qū)鬼,或以動作送神。正是在這樣的宗教祭祀過程中,沒有從宗教儀式中分離的身體運動形式得以呈現(xiàn)。具體到納西祖先的氐羌族群,南遷定居怒江、瀾滄江及金沙江并流的藏彝走廊。所謂“藏彝走廊”就是以川西高原為中心,包括四川、云南西部和西藏東部的橫斷山脈高山峽谷地區(qū)?！斑@些河流猶如一把把利劍,在崇山峻嶺中開辟出一道道急驟下切的深溝峽谷,從而形成了該地區(qū)最具特點的地貌形態(tài)———即主要呈南北縱列的山系與無數(shù)深溝峽谷”［１８］。氐羌族群生活在惡劣的自然條件、閉塞的地理環(huán)境之中,“所居無常,依隨水草,地少五谷,以產(chǎn)牧為業(yè)”［１］,其生存、繁衍和發(fā)展對自然環(huán)境和生產(chǎn)條件的依賴性極高,于是形成了十分虔誠的萬物有靈、鬼神崇拜意識,并由個體意識逐漸演變成為群體意識和行為。東巴跳和達巴跳包含“祭天儀式”、“祭署(自然神)儀式”、“祭風儀式”、“祭祖儀式”、“祈壽儀式”、“誕生儀式”、“成年禮儀式”、“開喪超度儀式”、“放替身攘災儀式”等宗教祭祀儀式,這都是萬物有靈、自然崇拜的原始宗教文化遺存。此外,納西地區(qū)每村每寨遍地可見的瑪尼堆(石的自然崇拜)和掛有紅綢的許愿樹(樹的自然崇拜)也是群眾濃厚宗教意識的客觀表現(xiàn)。4.2統(tǒng)一文化語境,穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)在人類學的經(jīng)典研究中,儀式通常指帶有明確宗教意義和喻指性的行為。維克多·特納憑借長期的“儀式過程”研究,提出了社會戲劇的重要概念(維克多·特納,1974),“儀式中的范式具有一種促成欲望的功能,它既可以促使人們?nèi)ニ伎?同樣也可以驅(qū)使他們?nèi)バ袨椤保郏玻常?。但在涂爾干的概念體系里,儀式是反映及維持社會制度結(jié)構(gòu)的一種方式或手段(涂爾干,1912),“儀式有助于確認參與者心中的秩序”［２１］。綜觀納西族的東巴教和摩挲人的達巴教,通常就把宗教教義融入祭祀性的身體動作中,在統(tǒng)一的文化語境之中構(gòu)建參與者心中的秩序。例如東巴跳中的“磋姆”,是東巴教教事活動中最重要的部分,“磋姆”記載了60個宗教儀式動作都以服務于東巴教義為目的。東巴師誦經(jīng)的同時,運用肢體做揮刀劈刺、搖鈴擊鼓等驅(qū)鬼動作,達到降惡助善、祛災祈福、穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)的作用。納西族原始宗教崇拜中的圖騰崇拜,也是東巴跳經(jīng)常表現(xiàn)的內(nèi)容。東巴教承認男性生殖力量的作用,將梅、禾、束、尤母系氏族的熊、蛙、蛇、猴4個圖騰物父親作為崇拜的具象符號。隨著氏族部落的演進和分化,納西族氏族分支里又增加了羊、虎、龍、孔雀、蟒、牛、鹿等圖騰,這些圖騰崇拜儀式最終轉(zhuǎn)化成東巴跳中17種模擬動物的象形舞。在東巴跳體系中,還有一種特殊的儀式動作分支,包含金剛杵舞、刀舞、劍舞等的鎮(zhèn)鬼武舞。鎮(zhèn)鬼武舞的動作具有為患者祛除病魔,催眠治病的功效。參與儀式的群眾在東巴師的引導下能放松緊張神經(jīng),使肌體得到快感,甚至會進入催眠狀態(tài),緩解身體的病痛。納西族世居地區(qū)擁有現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生條件之前,這種催眠治病的身體運動,能夠解決群眾醫(yī)療需求,調(diào)節(jié)社會張力,當?shù)氐臇|巴師也由此獲得廣泛的群眾基礎和強大的社會影響力?？梢?“東巴師-宗教信仰-巫術(shù)或儀式-信仰受眾”構(gòu)成了傳統(tǒng)社會的基本結(jié)構(gòu)。巫師通過灌輸宗教信仰,借用巫術(shù)或儀式的有效運用,構(gòu)成強大的、神圣的、信仰的宗教場域,自己則成為整個社會結(jié)構(gòu)中的精英階層,發(fā)揮著統(tǒng)治階層的力量。原始先民通過接受宗教信仰,成為巫術(shù)或儀式的受眾,構(gòu)成整個社會結(jié)構(gòu)中的平民階層,穩(wěn)定了階層關系和人際關系。巫術(shù)或儀式是社會結(jié)構(gòu)中的調(diào)節(jié)劑,東巴師根據(jù)社會發(fā)展或統(tǒng)治階層的需求,利用它調(diào)節(jié)社會張力,維護社會各個階層的利益。4.3關于東巴跳文化傳承少數(shù)民族地區(qū)社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定存在,離不開習俗、宗教、道德、法律等社會規(guī)范的制約和影響,于是,形成了特殊的習俗秩序、宗教秩序、法律秩序等。宗教秩序?qū)儆谏鐣刃虻姆懂?是一定的社會控制機制發(fā)揮效能的結(jié)果。正如卡爾·馬克思(1883)所說:“規(guī)則和秩序本身對任何要擺脫單純偶然性或任意性而取得社會的固定性和獨立性的生產(chǎn)方式來說是一個必不可少的要素”［１２］。東巴主要采取家族世襲傳承的方式,父傳子或舅傳甥,后輩男性自幼在其長輩的口傳心授之下,耳濡目染而漸修成東巴,直到能獨立主持東巴各項儀式為考核標準(明清時期的木府雖然創(chuàng)辦了東巴學校,主要服務于納西土司貴族,實際上并沒有脫離家族世襲傳承的范疇)。雖然,少數(shù)地區(qū)的東巴也招收徒弟,稱為“比喳”或“哈司比”,但是,“比喳”或“哈司比”一般不識經(jīng)典,亦不能主持重大的宗教祭祀儀式,只能充當東巴的助手,配合進行宗教活動。東巴作為東巴文化的創(chuàng)造者和繼承者,掌握東巴經(jīng)、東巴跳、東巴畫、東巴雕塑、東巴紙、東巴服飾等東巴文化的核心要素。東巴平時參與生產(chǎn)勞作,也通過主持宗教祭祀獲取經(jīng)濟收入,祛病救人獲得尊重,驅(qū)災祈福獲得名利、地位和社會影響力?，F(xiàn)代社會飛速發(fā)展,許多傳統(tǒng)體育傳承和發(fā)展都面臨著青黃不接或斷代的問題,很多年輕人寧愿在沿海打工也不愿學習民族本土文化,許多具有深厚文化底蘊的傳統(tǒng)體育變成了瀕危項目,我們可以試圖從東巴跳傳承的宗教秩序中尋求答案?，F(xiàn)在許多傳統(tǒng)體育項目的傳承與發(fā)展還面臨著傳承內(nèi)容逐漸萎縮的現(xiàn)象,它是時代發(fā)展進程中新陳代謝的結(jié)果,但是,口傳心授、言傳身教方式本身就是一種不穩(wěn)定的傳承結(jié)構(gòu),必然會造成傳承內(nèi)容逐漸流失、萎縮的現(xiàn)象。東巴跳傳承體系中的東巴舞譜對東巴跳核心文化傳承就起到文本記載、符號交流、文化創(chuàng)新等非常重要的作用?，F(xiàn)存東巴舞譜6卷:1)《舞蹈的出處與來歷》記錄了18種舞名及譜文;2)《東巴舞譜》記錄了62種舞名及譜文;3)《神·祈年壽東巴舞譜》記錄了30種舞名及譜文;4)《舞蹈來歷》記錄了17種舞名及譜文;5)《舞譜跳譜》記錄了18種舞名及譜文;6)因缺封面,書名無考,記錄了24種神舞及譜文。以上6卷舞譜共記錄了158段譜文,除去重復,計有不同舞名及譜文的東巴跳3大類52種［２］。這些傳承有序的古籍古譜是學習東巴跳的教科書,是東巴跳傳承的摹本,每一代東巴都可以在參照摹本的基礎上增加自己的理解,融入新的文化表現(xiàn)形式。此外,東巴學校的建立,東巴教義普及都為東巴傳承奠定了群眾基礎。東巴跳與生俱來的宗教性質(zhì)、強大而普及的信仰基礎、穩(wěn)定有序的傳承結(jié)構(gòu)、尊重教義基礎上的時代創(chuàng)新等構(gòu)成了東巴跳良性的生態(tài)發(fā)展方式。4.4娛樂神的“好酒”本質(zhì)上體現(xiàn)在人們體育意識西方的“結(jié)構(gòu)-功能主義”學派對宗教功能的強調(diào),使人們意識到宗教對社會群體、對社會秩序、對個人心理狀態(tài)的維護等方面具有重要作用。托馬斯·奧戴將宗教的功能分為6種“正功能”和6種“負功能”(1966),并指出宗教的功能從來就不是孤立發(fā)揮作用的,特定的宗教總是在特定的社會歷史環(huán)境中發(fā)揮它的價值［２２］。在國內(nèi),胡小明等學者也長期關注宗教巫術(shù)活動的功能與價值(2005),“在這類準宗教的行為中,原始人類通過經(jīng)常的、大運動負荷的、高激情的活動和舞蹈客觀上實踐著體育的行為,同時實現(xiàn)了原始體育的功能”［５］。我國邊疆的少數(shù)民族大多生活在自然條件惡劣、地理環(huán)境閉塞、生產(chǎn)方式落后、政治格局多變、戰(zhàn)爭烽火不斷的區(qū)域,往往需要一個凝聚民眾的媒介,原始宗教就義不容辭地承擔了這樣的義務。參與東巴跳或達巴跳的社會成員,無論是自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜都有一個或幾個共同崇拜的對象,形成共同崇拜的心理,強化族群成員的文化認同,群體性身體運動就構(gòu)成最直接、最客觀的認同表達方式。例如,東巴跳中的“窩熱熱”和“阿哩哩”,在祭祀祖先、祭奠亡靈等宗教儀式中,通過集體祭祀亡靈、追憶祖先的方