孫奇逢與清初理學(xué)

孫奇逢與清初理學(xué)

明清時期，中國學(xué)術(shù)界前所未有，著名專家眾多。孫啟峰被稱為清初“三大英雄”之一。孫奇逢學(xué)識淵博,道德高尚,成就學(xué)人無算,受到清初朝野士人的推崇。在學(xué)術(shù)上,他宗陸王而不斥程朱,以實(shí)學(xué)精神育人,是一位頗有思想性與實(shí)踐性的理學(xué)家。1孫奇逢(1584—1675,明萬歷十二年至清康熙十四年),字啟泰,一字鐘元,直隸容城人,明萬歷年間舉人;以明清兩朝朝廷十一次征聘不出,世人稱為“徵君”;又因晚年移居河南輝縣夏峰村講學(xué)授徒,號夏峰先生。天啟間,左光斗、魏大中、周順昌等正直官員遭到宦官魏忠賢的陷害。孫奇逢不畏艱險,舍家鬻產(chǎn),竭力營救。左光斗等三君子死于獄中,孫奇逢又一手經(jīng)營喪事,分別奉棺槨歸故里,以義聲名滿天下。崇禎年間,清軍入關(guān)搶劫,騷擾直隸,圍攻容城。孫奇逢率領(lǐng)宗族鄉(xiāng)里竭力抵抗,親臨險要督戰(zhàn),“指示方略,市民協(xié)力捍御,城賴以全”(P286)。他因此而受到巡撫張其平的贊賞,被舉薦,辭不受。入清后,清廷三次下旨征召他任國子監(jiān)祭酒,均以有病在身為由堅(jiān)辭不就。順治七年(1650),因家鄉(xiāng)一帶被清廷圈占,被迫率族人徙家南遷,落戶于河南輝縣蘇門山地區(qū)。衛(wèi)河使馬光裕贈以夏峰田廬,又筑兼山堂,率子弟耕讀講授。他教育子弟要勤于耕讀,以耕養(yǎng)身。云:今日寄居蘇門,不耕無以為養(yǎng),且無以置吾躬也;不有畊者,無以佐讀者;況負(fù)薪掛角,古人何嘗不兼盡于一身?吾老矣,此躬不力,望汝等并耕不怠(P1414)。定居蘇門后,孫奇逢便設(shè)學(xué)授道,聚集士人,以德高望重、學(xué)識淵博而聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。他在百泉書院講學(xué)達(dá)25年之久,還設(shè)立“蘇門會”、“十老社”、“孟城會”、“洛社”等民間社學(xué)組織,以切磋學(xué)術(shù)、激勵道德、商討“禮制、祠祀、錢谷之事”(P1404),吸引了遠(yuǎn)近儒生學(xué)士。許多人不顧數(shù)百里、上千里之遙負(fù)笈而至,訪求進(jìn)學(xué)者絡(luò)繹不絕。前來訪求者,“有大僚歸老于家,北面稱弟子者;有千里遺其子從游者。公卿持使節(jié)過衛(wèi)源不入公署,屏騶從以一見先生為快”(P287)。他的弟子甚眾,《清儒學(xué)案》統(tǒng)計(jì)從明萬歷四十四年至清康熙十四年(1616—1675),孫奇逢的及門弟子有案可查者多達(dá)158人。其中在明末從學(xué)者28人,清順治年間從學(xué)者43人,康熙年間從學(xué)者87人(P23-24)。但這僅是其中的一小部分。清朝顯宦湯斌、耿介等即為孫門高足。與孫奇逢交往的社會各界賢達(dá)亦為數(shù)眾多,僅入清后結(jié)交的知名官員如大學(xué)士魏裔介、尚書魏象樞、尚書張鳳翔、侍郎錢謙益、侍郎孫承澤、衛(wèi)河使馬光裕、保定知府胡蒼恒、郡守程念伊、知縣張仲誠、前明尚書張鏡心等,學(xué)者如傅山、刁包、黃宗羲、顧炎武、施閏章、張沐、薛鳳祚、顏元等,都與孫有不同程度的往還交流,多以學(xué)術(shù)“北斗泰山”視之。這樣,明清鼎革后的中原地區(qū),經(jīng)過一系列動蕩和整合之后,形成了以孫奇逢為代表的洛學(xué)學(xué)派。誠如論者所說:中州六七十年間,徵君(孫奇逢號)倡道于夏峰,潛庵(湯斌號)嗣音于睢水,而登封逸庵耿先生(耿介號)又同時后先頡頏于潛庵者也。厥后柘城竇敏修氏(竇克勤字)、中牟冉永光氏(即冉覲祖,字永光),又皆砥礪躬修,精心著述。其所造已足為天下后世所信從。嗚呼!沐朝廷振興鼓勵之盛心,承宋元明歷代相傳之統(tǒng)緒,中州乃能儒碩迭起,文獻(xiàn)相望,為四方有志者所矜式而弗替,何其盛也!何其盛也!孫奇逢早年曾讀程朱之書,后與定興鹿善繼交游,接受陸王之學(xué),形成“以象山、陽明為宗”的學(xué)術(shù)思想,“及晚年乃更和通朱子之說”(P638),生平論學(xué)大致出入于程朱陸王之間,而又強(qiáng)調(diào)實(shí)用性。正如有人概括的:“以慎獨(dú)為宗,以體認(rèn)天理為要,以日用倫常為實(shí)?！?P637)著有《理學(xué)宗傳》、《四書近指》、《讀易大旨》、《書經(jīng)近指》、《圣學(xué)錄》、《中州人物考》、《畿輔人物考》、《夏峰先生集》等,今人輯為《孫奇逢集》。2從學(xué)術(shù)方面看,孫奇逢的基本傾向是以陸王心學(xué)為宗。對于陸王本人,孫奇逢有著正面的評價。他不僅“甚喜”陸王,而且還把他們列入理學(xué)“宗傳”的行列,與程朱等量齊觀,明確不過地體現(xiàn)出尊陸王之學(xué)的立場。他嘗言:某幼而讀書,謹(jǐn)守程朱之訓(xùn),然于陸王亦甚喜之。三十年來,輯有《宗傳》一編,識大識小,莫不有孔子之道,小德之川流也。及領(lǐng)指示,覺人繁派淆,殊非宗傳之旨,故止存周、張、二程、邵、朱、陸、王、羅、顧十一子,標(biāo)曰《傳宗錄》(P721)。在他看來,陸王皆得孔孟之真?zhèn)?“陸子靜直接孟氏之傳。陽明《傳習(xí)錄》透胸達(dá)背,全體靈通。由二子而得我心,得我心,即可覿面而見孔孟矣”(P1041)。他對王陽明評價甚高,認(rèn)為有開儒學(xué)新局面之功,“愚嘗謂儒術(shù)至陽明又一開辟也”(P880),并承認(rèn)自己從王學(xué)中獲益良多。說:讀前圣前賢之書,總借以觸發(fā)我之性靈。不能觸發(fā)性靈,不能強(qiáng)為之喜也。能觸發(fā)性靈,不能強(qiáng)為不喜也。少壯時,與吾友鹿伯順讀諸儒語錄,有捍格處,取陽明語證之,無不豁然立解(P847)。然而,孫奇逢與顧炎武、黃宗羲等進(jìn)步思想家一樣,對于已經(jīng)處于衰落中的陸王心學(xué)有著清醒的認(rèn)識,尤其對于其末流弊端深惡痛絕,并提出尖銳的批評。他對王陽明弟子王畿“援儒入佛”表示不滿,說“龍溪太廓大,亦佛亦仙”(P716),批評王學(xué)末流敗壞了陽明的聲譽(yù):龍溪獨(dú)持四無之說,群起而疑之。乃先生亦復(fù)唯唯。于是龍溪之言滿天下。后傅龍溪之學(xué)者流弊滋甚,因是遂疵陽明之學(xué)。嗟乎!豈陽明之過哉?亦由傳陽明者之過耳(P1245)。學(xué)術(shù)弊端如不克服,便會導(dǎo)致人們“精神渙散”,釀成嚴(yán)重后果。他說:夫?qū)W者精神渙散,歲月空擲,石火電光,方寸未嘗屬我,故庶民之去,與君子之存,其初止?fàn)帋孜?而其流決江河塞四海,遂至不可遏止(P598)。除了王學(xué)末流弊端外,孫奇逢還認(rèn)為釋老思想、各種“俗學(xué)”以及種種“偏見”、“執(zhí)念”、“勝氣”也是敗壞社會風(fēng)俗的消極因素,理應(yīng)破除。如他批評“偏見”、“執(zhí)念”、“勝氣”對人們思想的蔽障說:學(xué)人不能入道,病在偏見未融也,執(zhí)念未化也,勝氣未降也,名心未破也。偏見未融,則一隙之用,烏能窺其大全?執(zhí)念未化,則膠固之守,烏能語于變動?勝氣未降,則浮動之氣,烏足語于靜深?名心未破,則的然之好,烏足語于暗淡?好學(xué)者,深思而自得之(P522)。如何糾正學(xué)術(shù)上的重重弊端呢?孫奇逢有過多方面的主張。他曾提出用劉宗周的學(xué)說抵制王學(xué)末流之弊的主張,稱:“念庵之學(xué),近里著己,痛除將就冒認(rèn),姚江后萬不可少之人。龍溪太廓大,亦佛亦仙,正借此縝密謹(jǐn)嚴(yán),以抵此流派耳?！?P716)但是他又深知,劉氏之學(xué)亦出于王學(xué),此說并非理想的選擇。于是,他把目光移向程朱之學(xué),試圖以朱學(xué)彌補(bǔ)王學(xué),走調(diào)和程朱陸王之路。他認(rèn)為,程朱之學(xué)與陸王之學(xué),各有所長又各有所短,要救治學(xué)術(shù)之弊首先必須搞清弊病在何處,才能對癥下藥。他說:建安(朱熹)沒,天下之實(shí)病不可不泄;姚江沒,天下之虛病不可不補(bǔ)。此對癥針砭。今舉世皆病,而實(shí)者日益補(bǔ),虛者日益泄,求其愈自不可得。且并其虛實(shí)莫辨,雖有良劑,將安施乎?(P721)他反對把程朱與陸王對立起來,認(rèn)為二者并不矛盾,是“相成而無相?！钡幕パa(bǔ)關(guān)系。他說:然仆所輯《宗傳》,謂專尊朱,而不敢遺陸王。謂專尊陸王,而不敢遺紫陽。蓋陸王乃紫陽之益友忠臣,有相成而無相悖(P727)?；谶@種認(rèn)識,孫奇逢采取“援朱入王”的手法,對王學(xué)作了許多重要的修正。其一,在哲學(xué)本體問題上,孫奇逢以朱學(xué)的“理”、“氣”說充實(shí)王學(xué)的“心”說,實(shí)現(xiàn)了“心”與“理氣”的調(diào)和。孫奇逢認(rèn)同陸王關(guān)于“以心為本”的說法,強(qiáng)調(diào)“我備萬物”。他說:欲觀天地,觀之于萬物而已,萬物所以成天成地也。欲觀萬物,觀之于我而已,我備萬物也。人只因不識我,遂不識天地、不識萬物(P533)。所謂“我備萬物”與陸王的“吾心便是宇宙”如出一轍,都是強(qiáng)調(diào)主觀精神的至上性。“心”不惟可“備萬物”,還主宰著“盡性、立命、知天”這些關(guān)系到宇宙天人之大本大源的重要活動。他在回答有人提出“問圣人之心,何以能與性命天道融會”的問題時,以“本于心”應(yīng)對之:萬物無所不稟,則謂之曰命;萬物無所不本,則謂之曰性;萬物無所不主,則謂之曰天;萬物無所不生,則謂之曰心,其實(shí)一也。古之圣人,盡性、立命、知天,皆本于心,故但盡其心而已矣(P540)。在談?wù)摗岸Y”的問題時,他同樣強(qiáng)調(diào)操論“禮”要“歸之于心”,他說:盈天地間千條萬緒,紛陳于耳目前,其視之禮與非禮,目不能操其權(quán);其聽之禮與非禮,耳不能操其權(quán),總歸之于心。心主思,思其非禮者,勿視勿聽,此謂先立其大(P545)。這些說法都反映了孫奇逢固有的強(qiáng)調(diào)“以心為本”說的王學(xué)派思想特征。但是,孫奇逢又看到,王學(xué)末流弊端的癥結(jié)在于墮入“虛”,孤立地談?wù)摗靶闹尽钡膯栴}。要彌補(bǔ)這一缺陷必須借鑒程朱學(xué)說中的“理氣”說,使“心”有所憑借。他擺脫了王學(xué)思想的一隅之見,吸收了程朱派的“理氣”說,并以此說解釋宇宙變化。指出:盈天地間知覺運(yùn)動,聚散流峙,皆氣之為也。而知覺有知覺之理,運(yùn)動有運(yùn)動之理,聚散流峙有聚散流峙之理,就中正可體認(rèn)(P520)。他認(rèn)為,“氣”充滿于天地間,在不停地運(yùn)動,而且“氣”與“理”密不可分,合為一體,不同的事物運(yùn)動狀態(tài)有不同之“理”。至于“理氣”關(guān)系如何呢?他認(rèn)為“理”是“氣”的主宰,“氣”是“理”的外在體現(xiàn),二者既不能截然分開,又不能混淆輕重。他說:問理與氣,是一是二?曰混沌之初,一氣而已。其主宰處為理,其運(yùn)旋處為氣。指為二不可,混為一不可(P518)。在“理氣”問題上,孫奇逢并不拘于一家之言,還吸收了明儒如劉宗周等人的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“理”“不在氣先、不在氣外”,并從這個角度來看待“心”,即可以掃除異調(diào)雜說,返歸正本。他說:理氣之說,紛紜不一。有謂理生氣、有謂理為氣之理者,有謂有是氣方有是理者。近劉念臺云:理即是氣之理,斷然不在氣先、不在氣外。知此,則知道心即人心之本心,義理之性亦即氣質(zhì)之本性,一切紛紜之說,可以盡掃矣(P1334-1335)。在“心”與“理氣”的關(guān)系上,孫奇逢的基本觀點(diǎn)是:“理”不離“氣”,“理”主宰“氣”,而“心”亦“為氣之主”;“氣”為“理”與“心”存在的依托,而又受此二者的主宰。他說:天地秉氣以生養(yǎng)萬物,而自為氣之主。心秉氣以管攝萬物,而亦自為氣之主。心或不定,煩躁聵亂,隨氣浮沉,此之謂役于物者也。從古豪杰之士,只不為物役而已矣(P566)。其二,在方法論問題上,孫奇逢強(qiáng)調(diào)“頓從漸來”,糾正王學(xué)末流偏執(zhí)于“頓悟”的不足,肯定“漸者”、“頓者”都是達(dá)到“圣人之域”的不可缺少的途徑。針對世人在關(guān)于理學(xué)方法論問題上的紛爭,孫奇逢對程朱之論和陸王之論作了深入分析。指出:今尊建安者,痛除頓悟,以為顏?zhàn)訕O仰鉆之勞,斯見卓爾;曾子力隨事之察,斯唯一貫。若所悟出于頓,人己隔判,事物遺棄,圣賢之傳授無之。不知頓從漸來,無漸何頓可言?天下之歸于一日,正以有克復(fù)之慚也。吾道之貫于一,唯正以有忠恕之漸也。紫陽亦云:“用力之久,一旦豁然貫通?！焙螄L非頓悟乎?用力在平時,收功在一旦。漸者,下學(xué)也;頓者,上達(dá)也,不可以分言。則頓之非虛,而漸之非實(shí),當(dāng)不作歧觀矣(P722-723)。他把程朱說“漸者”和陸王講的“頓者”分別視為認(rèn)識過程中的不同階段,前者指認(rèn)識的過程,后者指認(rèn)識的結(jié)果,這就把原來對立的問題給統(tǒng)一起來,有助于克服雙方各執(zhí)一偏的不足。這是一種有利于推進(jìn)古代認(rèn)識論的積極見解。他認(rèn)為,論學(xué)問道既要有“漸進(jìn)”的工夫,又要具備很強(qiáng)的領(lǐng)悟能力,離不開“漸者”與“頓者”的相輔相成。有人問:“道何以聞?”他明確地回答說:“曰博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行,是聞道之工夫。”(P566)這是朱熹在《白鹿洞書院揭示》中所表述的“為學(xué)之序”,也是孫奇逢在此問題上贊同朱熹“漸進(jìn)”治學(xué)方法的表現(xiàn)。這僅是他一方面的主張。另一方面,孫奇逢又肯定認(rèn)識上的悟性,即“頓者”,又被他稱為“體貼”,一再強(qiáng)調(diào)作學(xué)問一定要“自己體貼出來”。他說:明道曰:“天理”二字,是自己體貼出來,是無時無處莫非天理之流行也。精一執(zhí)中,是堯舜自己體貼出來。無可無不可,是孔子自己體貼出來。主靜無欲,是周子自己體貼出來。良知是陽明自己體貼出來。能有此體貼,便是其創(chuàng)獲,便是其聞道?；秀币伤茡?jù)不定,如何得聞?從來大賢大儒,各人有各人之體貼,是在深造自得之耳(P552)。他所說的“體貼”,不僅是靠“頓悟”之功,而且還是獨(dú)立“領(lǐng)悟”的結(jié)果。唯如此,才能有與眾不同的“創(chuàng)獲”,而不致因襲循守。其三,在“知行”關(guān)系、“致良知”與“格物致知”的關(guān)系上,孫奇逢傾向于朱熹的說法,提出“行足以兼知”,突出“躬行”的價值,以糾正王學(xué)“知行合一”的偏差。“知行合一”是王陽明認(rèn)識論的一個主要命題。王氏最初提出此說是為了糾正程朱派“知先行后”的說法和“口耳講說”的學(xué)風(fēng),要旨在于說明“知”與“行”相互聯(lián)系的一面。他說:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知已自有行在,只說一個行已自有知在。”(P6)其中不乏真知,“行”在這里尚未被忽視。但到后來,王學(xué)走向空疏,“知行合一”便被濫解成以“知”代“行”,“行”被“知”所架空。孫奇逢試圖恢復(fù)王陽明思想的本來意義,批駁王學(xué)末流以“知”代“行”的認(rèn)識偏頗,但他從朱學(xué)中吸收營養(yǎng),宣布王陽明的“致良知”與朱熹的“格物致知”并無差異,不應(yīng)彼此對立。他說:文成之良知、紫陽之格物原非有異,如主文成則天下無心外之物,無物外之心,一切木礫瓦石一覽即見,皆因吾心原有此物。起一念事親則親即是物,起一念事君則君即是物,知與物不相離者也。如主紫陽則今日格一物,明日格一物,詩書文字、千言萬語只是說明心性,不是靈。知原在吾心,如何能會文切理通曉意義?且一旦豁然則物即是知,物物皆知。水月交涵,光光相射,不復(fù)辨別格之與致矣。此亦知與物不相離者也。識得知與物原不相離,則致知有致知之工夫,虛中澄湛,不染一塵,內(nèi)外皆忘,物我并照。格物有格物之工夫,隨事察識,因類旁通,鏡古知今,達(dá)權(quán)通變。然而,終不得言先后者,致時已涵物物之理,格時適見吾固有之靈而已(P278-279)。他對朱王兩家學(xué)說能夠等量齊觀,但于“知行”卻有輕重緩急之分,基本態(tài)度是“行”能兼“知”,即“行”重于“知”。他說:尊德性、道問學(xué),說雖不一,本是一是,本人既以相安,后世仍然聚訟。紫陽格物,人謂屬知;陽明格物,人謂屬行,又有謂窮理,則格致誠正之功皆在其中。正物則必兼舉致和、誠意、正心,而功始備而密,則是二子之說,未嘗不合而為一?！w行足以兼知,未有能行而不知者,知不足以兼行(P742)。他認(rèn)為,學(xué)問要“切切”講求,“實(shí)實(shí)下工夫”,“學(xué)識”與“實(shí)行”相成,慨嘆世上缺乏肯于埋頭“躬行”的人才。他說:每讀手字,切切以學(xué)問為事,牽我千里停云之思。竊念此事,患不信,患不肯實(shí)實(shí)下工夫。果能信而下工夫,五經(jīng)四書,皆我注腳,夫豈他求?千圣萬賢,亦豈有異道哉?千里來,讀書人不少,而讀一字、識一字,識一字、行一字,恐萬里亦不多見其人也(P715)。他還認(rèn)為,治學(xué)離不開“躬行”,要有日積月累的“漸進(jìn)”工夫,“躬行”重于“口說”。嘗云:學(xué)問事,此中學(xué)人津津講求,漸有頭緒,總之不離“躬行”二字。口里說一丈,不如身上行一尺。諺云:“積絲成縷,積寸成尺。寸尺不已,遂成丈匹?！贝搜噪m小,可以喻大(P736)。強(qiáng)調(diào)“漸進(jìn)”工夫,注重“躬行”,是孫奇逢學(xué)術(shù)思想的一個相當(dāng)重要的組成部分,也是他思想主張的一個顯著特征。出于“行重于知”的基本思想,他進(jìn)一步提出了“理學(xué)經(jīng)濟(jì)”的觀念,用經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)和精神充實(shí)理學(xué)體系,試圖為理學(xué)尋找一條新的出路。他說:吾儒中得陽明大為吐氣,庶理學(xué)經(jīng)濟(jì),不分二事(P725)。他在這句話中強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn):一是提出“理學(xué)經(jīng)濟(jì)”的概念,申明二者為一體,不能分開;二是肯定王陽明的事功,為人們樹立“理學(xué)經(jīng)濟(jì)”的樣板。他同樣把重“躬行”的思想貫徹于對自己子弟家人的教育中,要求他們做到“孝弟力田”、“讀書明農(nóng)”,讀書學(xué)習(xí)和培養(yǎng)道德都不離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動,把學(xué)與行緊密地結(jié)合在一起,使他的重“行”思想具體化。他告誡自己的子弟們說:漢有孝弟力田科,爾等只讀書明農(nóng),便是真學(xué)、真士?？鬃釉?“幼而不能強(qiáng)學(xué),老而無以教,吾恥之?！苯袢战虪柕纫孕⒌芰μ?正老夫不負(fù)燭光之一念也?！淮耸侨松谝怀跃o事。明此而為農(nóng),是良善之民;明此而為士,是道義之士(P1059)。孫奇逢的這一思想甚有學(xué)術(shù)價值,受到后人的高度評價。嵇文甫稱贊說:(孫奇逢之學(xué))專務(wù)躬行實(shí)踐,不講玄妙,不立崖岸,寬和平易,悃愊無華,和一般道學(xué)家好為高論,而孤僻迂拘,不近人情者,大異其趣?！蟾庞上姆宄霭l(fā),矯激起來,則為習(xí)齋;曼衍下去,則為平泉(第1卷第10期)。其四,提出調(diào)和程朱與陸王兩家觀點(diǎn)的儒學(xué)傳授道統(tǒng)論。自明末以來,社會動蕩,學(xué)說紛雜,思想淆亂。尤其在學(xué)術(shù)上,各家學(xué)說紛紛涌現(xiàn),出現(xiàn)了“儒釋未清,學(xué)術(shù)日晦”的情況。出于澄清眾說、調(diào)和紛爭、總結(jié)學(xué)術(shù)的考慮,孫奇逢從順治四年(1647年)起,開始編撰《理學(xué)宗傳》,于康熙五年(1666年)寫成出版,全書凡26卷,歷時19年?！独韺W(xué)宗傳》是一部以闡述宋元明三朝理學(xué)發(fā)展演變?yōu)橹饕獌?nèi)容,兼及論述漢唐儒學(xué)的學(xué)術(shù)史著作。它的一個顯著特點(diǎn)就是提出了調(diào)和程朱與陸王兩家觀點(diǎn)的儒學(xué)傳授道統(tǒng)論,典型地再現(xiàn)了作者的儒學(xué)觀。正由于此,孫奇逢也把《理學(xué)宗傳》看成自己的得意之作,即偶與人談及,欣喜之情,躍然紙上:某幼而讀書,謹(jǐn)守程朱之訓(xùn),然于陸王亦甚喜之。三十年來,輯有《宗傳》一編,識大識小,莫不有孔子之道,小德之川流也。及領(lǐng)指示,覺人繁派淆,殊非宗傳之旨,故止存周、張、二程、邵、朱、陸、王、羅、顧十一子,標(biāo)曰《傳宗錄》(P721)。綜觀全書,其要點(diǎn)如下:要點(diǎn)之一,論述了辨析道統(tǒng)的重要性。孫奇逢寫《理學(xué)宗傳》的一個重要動機(jī)就是針對當(dāng)時學(xué)界對于儒學(xué)認(rèn)識歧見百出的局面而發(fā)。用他的話說就是“地各有其人,人各鳴其說”,“見有偏全,識有大小”(P620),使各種“異說”擾亂了人們的思想,造成正學(xué)不興、圣人道統(tǒng)不明的嚴(yán)重后果。如他所說:誤入歧途的人,有“區(qū)區(qū)較量于字句口耳之習(xí),此為學(xué)也,腐而少達(dá);又有務(wù)為新奇,以自飾其好高眩外之智,其為學(xué)也,偽而多惑;更有以理為入門之障,而以頓悟?yàn)榈玫乐菡摺?P621)。在他看來,凡此種種,都是由于不知圣人之學(xué)源于何處、圣人之學(xué)承傳授受的道統(tǒng)為何物所致。他說:“先正曰:道之大原出于天,神圣繼之?！薄坝嘁蚴侵砦磭L一日不在天下,儒者之學(xué)乃所以本諸天也?！?P620-621)意思是圣人之學(xué)來源于天,儒學(xué)以天為根本,這是認(rèn)識圣人之學(xué)的一個重要前提,回答了“圣人之學(xué)源于何處”的問題。這也是他闡述儒學(xué)道統(tǒng)論的一個重要觀點(diǎn)。孫奇逢還強(qiáng)調(diào)圣人之學(xué)有自己的統(tǒng)系,猶如國有統(tǒng)、家有系,不可不明。他說:學(xué)之有宗,猶國之有統(tǒng),家之有系也。系之宗有大有小,國之統(tǒng)有正有閏,學(xué)之宗有天有心。今欲稽國之運(yùn)數(shù),當(dāng)必分正統(tǒng)焉;溯家之本原,當(dāng)先定大宗焉;論學(xué)之宗傳,而不本諸天者,其非善學(xué)者也(P620)。把“學(xué)之宗”比之“國之統(tǒng)”、“家之系”,不僅使其意義和重要性更容易為人們所接受,而且還規(guī)定了所述道統(tǒng)論的基本結(jié)構(gòu),即分別正統(tǒng)旁支、大宗小宗、孰主孰從的關(guān)系。要點(diǎn)之二,闡述了孫氏道統(tǒng)論的具體內(nèi)容,勾畫出以調(diào)和程朱與陸王兩家為特征的儒學(xué)(以理學(xué)為主)傳承道統(tǒng)體系。孫奇逢認(rèn)為既然圣人之學(xué)的大本大原是天,那么孔孟之道也好,程朱陸王之學(xué)也好,都是以天為本,來源相同。它們盡管小有差異,但終究會“愈異而愈同”,不應(yīng)只講它們之間的差異而忽視“圣學(xué)”最終會殊途同歸的發(fā)展大趨勢。對于這個問題,他說過一段很精彩的話:道原于天,故圣學(xué)本天。本天者,愈異而愈同;不本天者,愈同而愈異。夫天大之而元會運(yùn)世,小之而春夏秋冬,至紛紜矣。然皆天之元?dú)庖?。諸大圣、諸大賢、諸大儒,各鐘一時之元?dú)?。時至事起,湯武自不能為堯、舜之事,孔孟自不能為湯武之事,而謂朱必與陸同,王必與朱同也?天不能以聰明全畀一人。堯舜亦未嘗盡堯、舜之量,孔子亦未嘗盡孔子之量。孔子集大成矣,聰明不盡泄于孔子也。朱子集諸儒之大成,聰明豈遂盡泄于朱子乎?陽明格物之說,以《大學(xué)》未曾錯簡。論其理,非論其人,何妨于道之一?曲儒以此為王子罪案,則隘矣。天下有治有亂,圣學(xué)有晦有明,皆天以聰明囿之,人力不得而與也?！乐?正于至不一處見一,所謂殊途而同歸,一致而百慮耳。流水之為物也,萬派千溪,總歸于海。(P618-619)?！暗涝从谔臁?、“學(xué)本于天”、各學(xué)“殊途而同歸”,是孫氏撰寫《理學(xué)宗傳》的基本觀點(diǎn)。孫奇逢《理學(xué)宗傳》所述道統(tǒng)的基本邏輯構(gòu)架來源于《易》“乾”卦卦辭“元、亨、利、貞”說。唐儒孔穎達(dá)《周易正義》解釋說:“元、亨、利、貞者,是乾之四德也。子夏《傳》云:元,始也;亨,通也;利,和也;貞,正也?！?P13)在孫奇逢看來,此四者分別是“乾之四德”即“天”德的具體象征,地位崇高,彼此之間又存在著先后相接的順序關(guān)系,可以作為闡述圣學(xué)道統(tǒng)代代相傳、延續(xù)不絕的一個體系框架。于是,他把儒家公認(rèn)的早期圣賢以及宋明理學(xué)諸大儒,分別納入“元亨利貞”循序發(fā)展的模式之內(nèi),勾畫出一個儒學(xué)承傳授受體系。當(dāng)然,孫奇逢并不是第一個用此種方式論述儒學(xué)道統(tǒng)發(fā)展的學(xué)者。早在南宋時,朱熹的弟子陳淳在《北溪字義》中講解“天命”與萬物關(guān)系時即提到這種觀點(diǎn)。他說:若就造化上論,則天命之大目只是元、亨、利、貞。此四者,就氣上論也得,就理上論也得。氣上論,則物之初生處為元,于時為春;物之發(fā)達(dá)處亨,于時為夏;物之成遂處為利,于時為秋;物之?dāng)坎靥帪樨?于時為冬。貞者,正而固也,自其生意之已定者而言,則謂之正,自其斂藏者而言,故謂之固。就理上論,則元者生理之始,亨者生理之道,利者生理之遂,貞者生理之固(P4)。元儒吳澄曾用此論具體論述過儒學(xué)道統(tǒng)的承傳發(fā)展,不過他只說到朱熹為止,位置在“利”,提出“孰為今日之貞乎”的問題。孫奇逢的道統(tǒng)論即在吳澄之說的基礎(chǔ)上加以新的補(bǔ)充。其云:先正曰:“道之大原出于天,神圣繼之。堯舜而上,乾之元也;堯舜而下,其亨也;洙泗鄒魯,其利也;濂、洛、關(guān)、閩,其貞也。分而言之,上古則羲皇其元,堯舜其亨,禹湯其利,文、武、周公其貞乎。中古之統(tǒng),元其仲尼,亨其顏曾,利其子思,貞其孟子乎!近古之統(tǒng),元其周子,亨其程張,利其朱子,孰為今日之貞乎?”明洪、永表章宋哲,納天下人士于理。熙、宣、成、弘之世,風(fēng)俗篤淳,其時有學(xué)有師,有傳有習(xí),即博即約,即知即行,蓋仲尼歿至是且二千年,由濂洛而來且五百有余歲矣,則姚江豈非紫陽之貞乎?余謂元公接孔子生知之統(tǒng),而孟子自負(fù)為見知。靜言思之,接周子之統(tǒng)者,非姚江其誰歟?歸程朱,固元公之見知也,羅文恭、顧端文意有所屬矣。宗傳共十一人,于宋得七,于明得四,其余有漢隋唐儒考、宋元儒考、明儒考各若干人,尚有未盡者入補(bǔ)遺(P621)。引文中“先正曰”一段話正是吳澄論道統(tǒng)之語,與《宋元學(xué)案》所引吳氏原話(P3037)對比,無大出入。孫奇逢所補(bǔ)充的正是延續(xù)吳澄的話題,即關(guān)于宋元明三朝理學(xué)承傳統(tǒng)系,其中的核心人物是引文所稱“宗傳十一子”,包括兩宋時期的周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵等七人和明代的薛瑄、王陽明、羅洪先及顧憲成等四人。他們均為孔孟圣學(xué)的正宗傳人,在學(xué)術(shù)上、政治上具有至高無上的地位。值得注意的是,在明儒中,孫奇逢又突出了王陽明的地位,明確把他推尊于“貞”的位置,視之為緊接處于“利”的朱熹后又一位大儒,與周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等大儒平起平坐,其地位明顯高于宋邵雍及其他明儒。要點(diǎn)之三,程朱與陸王相輔相成,于各派兼收并蓄。在宋儒諸家中,孫奇逢格外推崇周敦頤,稱其為直接孟子、“不待教之”而成豪杰的“生知者”,而“程